張慶熊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

熊十力以“量論”和“境論”為框架建構(gòu)現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)體系。熊十力撰《新唯識(shí)論》，原計(jì)劃包括兩部分：“境論”和“量論”。在已經(jīng)出版的《新唯識(shí)論》(文言文本)的標(biāo)題旁標(biāo)有“境論”，表明“境論”已經(jīng)完成，而“量論”待作。熊十力在《原儒》中指出：“量論二篇(一、比量篇；二、證量篇)大意，略說(shuō)如上。今精力已衰，雖欲寫(xiě)一綱要，而不可能。后有作者能償余之愿，功不必自我成，予何憾哉。”由此可知，熊十力自己認(rèn)為量論尚未完成，希望后人繼補(bǔ)。

一、 熊十力的量論規(guī)劃及其特色

“量論”大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“知識(shí)論”。熊十力指出：“量者知義，見(jiàn)《因明大疏》。量論猶云知識(shí)論?！?1)熊十力：《原儒》，上海：上海書(shū)店出版社，2009年，第3頁(yè)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，既然“量論”也可稱為“知識(shí)論”，而且西方近代哲學(xué)在開(kāi)發(fā)量智(知性)方面卓有成效，在知識(shí)論研究方面已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，為何熊十力還要構(gòu)建量論呢？這個(gè)問(wèn)題不僅研究西學(xué)的中國(guó)學(xué)者不時(shí)提出，而且現(xiàn)代新儒家學(xué)派內(nèi)的人也經(jīng)常發(fā)問(wèn)。其中一種相當(dāng)流行的觀點(diǎn)是，西方的知識(shí)論猶如西方的科技一樣可以直接拿過(guò)來(lái)為我們所用，中國(guó)哲學(xué)中的本體論洞見(jiàn)可以嫁接在西方的知識(shí)論上，這樣做事半功倍，有益無(wú)損。對(duì)此，熊十力持不同看法。他在《原儒》的緒言中道明了他的量論規(guī)劃，并回答了這個(gè)至關(guān)緊要的問(wèn)題。

如果我們結(jié)合熊十力的《新唯識(shí)論》等前期著作深入閱讀他的后期著作《原儒》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，熊十力所說(shuō)的“量論”要比我們通常所設(shè)想的量論或知識(shí)論的含義更加寬廣，并且始終與他的“境論”或本體論思想相貫通。具體地說(shuō)，熊十力的“量論”與熊十力的“體用不二”、“心物不二”、“天人不二”的哲學(xué)主張緊密關(guān)聯(lián)，只有把他所主張的量論全面地闡發(fā)清楚了，他在《新唯識(shí)論》和《體用論》中所闡發(fā)的本體論思想才至臻完備。更為重要的是，熊十力致力于構(gòu)建他的量論與他的儒家本位思想密切相關(guān)。他不是只想借用來(lái)自印度和西方的知識(shí)論學(xué)說(shuō)，而是想開(kāi)發(fā)起源于《易經(jīng)》等中國(guó)本土文化經(jīng)典中的知識(shí)論思想，構(gòu)建具有中國(guó)特色的儒家本位的知識(shí)論體系。他認(rèn)為，中國(guó)儒家本位的知識(shí)論思想有其高明之處，這就是知識(shí)論與宇宙人生諸大問(wèn)題相貫通。有鑒于此，他在《原儒》中嚴(yán)厲批評(píng)了把知識(shí)論與本體論割裂起來(lái)的做法：“談知識(shí)論，與本體論不相關(guān)涉，流于瑣碎，習(xí)于淺薄，此是哲學(xué)衰落現(xiàn)象，可戒也。哲學(xué)本探原之學(xué)，談知識(shí)論者若置宇宙人生諸大問(wèn)題而弗措意，則試問(wèn)其為何而有知識(shí)論之研究，吾不知若輩如何作答?！?2)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。

當(dāng)談到量論或知識(shí)論的時(shí)候，我們通常想到的是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)觀察、概念分析、邏輯的歸納和演繹、理論的證實(shí)與證偽的學(xué)說(shuō)。在熊十力看來(lái)，它只是量論中“比量”學(xué)說(shuō)。熊十力在《原儒》中明確指出，量論包括“比量篇”和“證量篇”兩個(gè)部分。(3)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。熊十力在《原儒》中規(guī)劃的“量論”，不僅僅指有關(guān)研究外部世界的認(rèn)識(shí)論、方法論和作為形式推理的邏輯學(xué)，而且還包括如何通達(dá)本體的途徑和方式。量論不僅包括研究現(xiàn)象界的“量智”的學(xué)說(shuō)，而且包括研究本體界的“性智”的學(xué)說(shuō)。在熊十力看來(lái)，“性智”是人本然就有的一種“接宇宙萬(wàn)象之靈感”；“證量”指性智內(nèi)證時(shí)的一種體悟本體的狀態(tài)或境界，此時(shí)“大明洞徹，外緣不起，夐然無(wú)對(duì)，默然自了”。(4)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。我們只有達(dá)到這種證量的境界，才能透過(guò)自己的“小體”而識(shí)宇宙萬(wàn)物之“大體”。由此可見(jiàn)，熊十力所說(shuō)的量論要比西方近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論、唯理論和康德的先驗(yàn)論哲學(xué)中的知識(shí)論的涵蓋面更加廣闊，它包括東方哲學(xué)中特別受到重視的“證量”學(xué)說(shuō)。

關(guān)于“比量”的部分，熊十力則認(rèn)為“比量”除了“辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”的認(rèn)識(shí)論和方法論外，還包括“窮神知化”的認(rèn)識(shí)論和方法論。這種“窮神知化”的認(rèn)識(shí)論和方法論在熊十力看來(lái)就是“辯證法”。這就是說(shuō)，量論除了實(shí)證方法和分析方法的知識(shí)論外，還包括“辯證法”的知識(shí)論。熊十力寫(xiě)道：“學(xué)者必通辯證法而后可與窮神?！?5)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。

“辨物正辭”指分辨事物，澄清語(yǔ)言，正確使用概念?！皩?shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”指理論應(yīng)以感官的經(jīng)驗(yàn)觀察和實(shí)際的測(cè)量為依據(jù)；若無(wú)實(shí)測(cè)可據(jù)而逞臆推演，這樣建立起來(lái)的理論難免墮于虛妄。這樣的知識(shí)論來(lái)源于我們?nèi)粘５纳罱?jīng)驗(yàn)，并特別體現(xiàn)在科學(xué)家的認(rèn)知方式和研究方式中。現(xiàn)代西方流行實(shí)證主義和分析哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)命題證實(shí)和語(yǔ)義澄清，其核心要義正是“辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”。在熊十力看來(lái)，“此與辯證唯物論之反映說(shuō)亦相通”。(6)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。

既然以“辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”為主旨的知識(shí)論與日常經(jīng)驗(yàn)相吻合，并有助于實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，為什么熊十力在其規(guī)劃的“比量”還要加上“辯證法”呢？在熊十力看來(lái)，實(shí)證的和邏輯的知識(shí)不能涵蓋知識(shí)的全部，還必須通過(guò)辯證法補(bǔ)充和指導(dǎo)才能把握整全的知識(shí)。他從日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有限性、本體與現(xiàn)象的關(guān)系、天道與人道的關(guān)系等角度論證辯證法作為認(rèn)識(shí)方式的必要性。

熊十力認(rèn)為，我們平常只看到事物的在場(chǎng)而看不到其不在場(chǎng)，只看到其顯現(xiàn)而看不到其消失，只看到其固定的模樣而看不到其變異的過(guò)程，只看到其有限的局部而看不到其互相聯(lián)系的整體，因此只有通過(guò)辯證法把握其肯定與否定、常態(tài)與變異、生與滅、局部與整體、有限與無(wú)限、相反與相成的關(guān)系，才能明白事物發(fā)展變化的道理，對(duì)世界有更加充分和全面的認(rèn)識(shí)。他寫(xiě)道：“吾人如本諸一般日常經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)以測(cè)物,必有如是與不如是之分。(如是，猶云如此;不如是，猶云反乎此者。)申言之，即于一切物皆作固定相想。(相者相狀。后皆準(zhǔn)知。)作各各離異相想。今試深進(jìn)而體察一切物，則知凡物皆屬變動(dòng)不居之過(guò)程，都無(wú)固定相，亦無(wú)各各離異相。一切物剎那剎那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是，相反而相俱。(相俱者，相反而實(shí)相成。)”(7)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。

熊十力強(qiáng)調(diào)辯證法在他的量論中的地位，與他的“體用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分”(8)熊十力：《原儒》，第308、3、10、9、3、5、6頁(yè)。的哲學(xué)主張有關(guān)，離開(kāi)辯證法難以說(shuō)明他的體用關(guān)系和心物關(guān)系的學(xué)說(shuō)。在熊十力那里，“體用不二”指“本體即大用流行”，本體顯現(xiàn)為大用流行，離開(kāi)大用流行就沒(méi)有獨(dú)存的本體。但是本體與用也有分別。本體所顯現(xiàn)為的現(xiàn)象和功用都“有對(duì)”，但本體“無(wú)對(duì)”。熊十力不用“絕對(duì)”與“相對(duì)”這組概念，而用“有對(duì)”與“無(wú)對(duì)”這組概念，有其特有的用意。如果把本體表述為“絕對(duì)”( Absolute)，容易聯(lián)想到把本體視為可以超越于世間的事物及其變化而獨(dú)立存在的永恒實(shí)體。這猶如柏拉圖哲學(xué)中的絕對(duì)理念，現(xiàn)存世界只是其洞穴幻影；也好比西方哲學(xué)中的宗教觀，上帝可以超越于他所創(chuàng)造的世界而永恒存在。熊十力排除了這種絕對(duì)觀念。另一方面，本體與其所顯現(xiàn)的現(xiàn)象和功能也是有分別的。世間的事物各不相同，千差萬(wàn)別，有大小，有輕重，有自我與他者，有認(rèn)知活動(dòng)與認(rèn)知對(duì)象的區(qū)別，因此都是有對(duì)的。但是本體統(tǒng)攝萬(wàn)殊的事物，無(wú)對(duì)統(tǒng)攝有對(duì)。熊十力寫(xiě)道：“本體是無(wú)對(duì)。本體之流行至健無(wú)息，新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。用既萬(wàn)殊，便是有對(duì)。由體成用，即無(wú)對(duì)已含有對(duì)，相反在是。然賴有此反，乃以顯發(fā)本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無(wú)對(duì)統(tǒng)攝有對(duì)。”(9)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。

按照熊十力的看法，本體就是本心。本體生生不已，有源而不竭也。萬(wàn)物是本體大用流行的表現(xiàn)形態(tài)，是本體生生不已的結(jié)果。每個(gè)人能體認(rèn)到自己的心與宇宙萬(wàn)物之本心相通，體驗(yàn)到這種生生不息、無(wú)窮無(wú)盡的生命力。就此而言，心與物是統(tǒng)一的。但就每個(gè)人日常的認(rèn)知而言，物是心的認(rèn)知對(duì)象，心本虛靈，而物滯礙。心與物是有分別的，物有形象、有質(zhì)料、有廣延，所謂心中之物無(wú)非是物在心中的印象、觀念而已。但心能認(rèn)知物，改造物，斡運(yùn)乎物，統(tǒng)攝物，由此而論，“物亦隨心轉(zhuǎn)而渾融無(wú)礙，是則心物畢竟不二”。(10)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。

在熊十力看來(lái)，在人生論中也存在天人之間的辯證關(guān)系。一方面天道與人道之間有區(qū)別，另一方面天道與人道之間也統(tǒng)一。天道高明悠久，盛德妙用無(wú)窮無(wú)盡，而人生總是有限的，人對(duì)天道的認(rèn)識(shí)有限，人對(duì)自然和社會(huì)的發(fā)展變化的規(guī)律的認(rèn)識(shí)有限，天人之間時(shí)常會(huì)產(chǎn)生矛盾?！疤斓拦娜f(wàn)物，一切任物之自然，非為斯人之樂(lè)利而始生物也。萬(wàn)物誠(chéng)有可資益于人，其危害于人者則尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣?！?11)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。然而，天道與人道從根本上說(shuō)是統(tǒng)一的，因?yàn)楸倔w是大用流行，天地萬(wàn)物之本體即是吾人真性，人能通過(guò)對(duì)天地萬(wàn)物和社會(huì)歷史的考察認(rèn)識(shí)天道。天道并非僅僅指自然和社會(huì)歷史的發(fā)展規(guī)律，而且包含人生追求的目標(biāo)和價(jià)值觀念。天道與人的良知相通，人能通過(guò)體悟自己的良知而洞察天道。由于習(xí)俗中的人生往往迷執(zhí)于自己的小己，妄習(xí)障蔽真性，令人的真性不得顯發(fā)，生命之矛盾由此而生。但是人的真性恒不泯絕，人能通過(guò)道德修養(yǎng)回歸自己的本心，通過(guò)內(nèi)省使得良知的本來(lái)面目赫然呈現(xiàn)，認(rèn)識(shí)到天道的生生不已的大德與人的仁愛(ài)的本心相得益彰。天道不是超越于人類(lèi)和天地萬(wàn)物的“獨(dú)尊之神道”，(12)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。天道不說(shuō)話，天道不會(huì)像神那樣命令人類(lèi)，人道與天道的關(guān)系不是人與神的關(guān)系。天道是源發(fā)的、真實(shí)的動(dòng)力，有其高明悠久無(wú)窮的意蘊(yùn)，人要發(fā)揮自己的能動(dòng)性去認(rèn)識(shí)天道和實(shí)現(xiàn)天道，這就是孔子所說(shuō)的“人能弘道，非道弘人”的道理。在這種天道與人道的辯證關(guān)系中已經(jīng)完全擺脫了宗教意味，“令人道天道融合為一，不可于人之外覓天也”。(13)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。

熊十力建構(gòu)量論有其強(qiáng)烈的儒家本位思想。這不是說(shuō)熊十力不要吸取印度的量論和西方的知識(shí)論思想，而是認(rèn)為儒家的哲學(xué)主張站位端正，是建構(gòu)知識(shí)論的正確路線。西方的知識(shí)論在開(kāi)發(fā)外部世界的認(rèn)識(shí)方面有其長(zhǎng)處，但缺乏“內(nèi)證”本體的知識(shí)論。印度的量論雖然包含“內(nèi)證”的知識(shí)論，但游玄而離實(shí)，陷入虛誕而不能自拔。熊十力談到他自己早年在儒佛兩方面做過(guò)深入研究，終于發(fā)現(xiàn)“佛玄而誕，儒大而正”，所以撰寫(xiě)《新唯識(shí)論》，“批判佛法，援入于儒”。(14)熊十力：《原儒》，第5、6、6、7、7、3頁(yè)。佛教，特別是“唯識(shí)宗”，看到人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在構(gòu)成對(duì)象意義方面的重要作用，主張境由量發(fā)端，由量而生境，心生法生，心滅法滅。世親在《唯識(shí)三十頌》中做出這樣的斷言：“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。”(15)參見(jiàn)張慶熊：《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，附錄二、“唯識(shí)三十頌”，上海：上海人民出版社，1995年，第310頁(yè)。熊十力不同意這一觀點(diǎn)。他的《新唯識(shí)論》對(duì)佛教唯識(shí)論的改造在于通過(guò)“閉翕成變”的體用論來(lái)補(bǔ)充只從認(rèn)知角度來(lái)談的量與境的關(guān)系，從而克服佛教的唯心論。熊十力認(rèn)為儒家有關(guān)知識(shí)論的學(xué)說(shuō)以體用論為基礎(chǔ)，所以站位端正。因此，我在續(xù)補(bǔ)熊十力的“量論”時(shí)，要結(jié)合他的體用論，論述宇宙萬(wàn)物與人的心智的關(guān)系。

在熊十力看來(lái)，在中華文化中早就包含“辨物正辭”的知識(shí)論思想，早就注意到在做出論斷時(shí)要尊重事實(shí)，以實(shí)測(cè)為依據(jù)，用詞正確，推理正當(dāng)，合乎邏輯。他寫(xiě)道：“《春秋》正辭之學(xué)，歸本辨物。后來(lái)荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實(shí)事求是為歸?！?16)熊十力：《原儒》，第4、5、4頁(yè)。熊十力還認(rèn)為，中華文化在發(fā)明辯證法的思想方面領(lǐng)先于世界。他寫(xiě)道：“大地上凡有高深文化之國(guó),其發(fā)明辯證法最早者莫有如中國(guó)。羲皇畫(huà)卦在洪古期豈不奇哉！辯證一辭并非始于外方?！稄V雅》:‘辯,變也’，《易·坤卦·文言》‘猶辯之不早辯也’?！盾鳌繁巨q作變,古以辯字與變字互通，最有深意。辯本有對(duì),而必歸和同。宇宙間變化之道亦猶是。辯證語(yǔ)源極可玩?！?17)熊十力：《原儒》，第4、5、4頁(yè)。

在熊十力看來(lái)，要構(gòu)建量論，不僅要參考印度的因明學(xué)說(shuō)，西方的知識(shí)論、邏輯學(xué)和辯證法思想，更重要的是應(yīng)以中國(guó)的儒家思想為本位，梳理和闡發(fā)中國(guó)本土的知識(shí)論、邏輯學(xué)和辯證法思想。這種梳理和闡發(fā)不只是“章句之技”，即引證古書(shū)、解釋詞義而已，而應(yīng)該“貴乎好學(xué)深思，心知其意，而復(fù)驗(yàn)之于物理人事，辨其然否”。(18)熊十力：《原儒》，第4、5、4頁(yè)。這就是說(shuō)，要弄清楚其實(shí)質(zhì)性的思想，根據(jù)自己對(duì)物理人事的考察，分辨其說(shuō)法是否正確，以更加貼切的方式加以表述，開(kāi)發(fā)其萌芽性的洞見(jiàn)，有條有理地闡發(fā)其精義。這是一種使得文本的詮釋立基于事實(shí)性和理解基礎(chǔ)之上的研究工作。

建構(gòu)中國(guó)的“量論”，不僅是熊十力的宏愿，而且是中國(guó)現(xiàn)代新儒家普遍的愿望。在20世紀(jì)的中國(guó)儒家思想家中普遍存在這樣的看法：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要走的是向內(nèi)求索的路線，通過(guò)體認(rèn)良知本心通達(dá)宇宙本體；西方哲學(xué)主要走的是向外探究的路線，通過(guò)觀察外部世界中的現(xiàn)象和邏輯推理認(rèn)識(shí)事物發(fā)展的規(guī)律。相比西方哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本路線是正確的，一則因?yàn)楸倔w只能被內(nèi)在地把握，二則因?yàn)橛纱瞬拍転槿松牡赖聝r(jià)值觀念奠定牢固的基礎(chǔ)。然而，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在認(rèn)知外部世界方面還做得不夠，這導(dǎo)致中國(guó)近代在科學(xué)技術(shù)方面的落后，所以需要向西方學(xué)習(xí)，發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中已經(jīng)存在但還幼弱的“量論”。

有鑒于此，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等十力學(xué)派后繼者提出了“良知本體開(kāi)出科學(xué)民主”的口號(hào)。但是如何才能從良知本體開(kāi)出科學(xué)民主呢？這其中包括如何才能發(fā)展知識(shí)論。盡管這里大方向相同，在具體做法上還是存在一些分歧。牟宗三認(rèn)為近代歐美的認(rèn)知科學(xué)和邏輯學(xué)已經(jīng)遙遙領(lǐng)先了，古印度傳到中國(guó)的量論至多只有哲學(xué)史的意義，從良知本體開(kāi)出科學(xué)民主的最便捷的途徑是找出一位集大成的西方哲學(xué)家的著述進(jìn)行嫁接。在牟宗三看來(lái)，康德的思想最適宜與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)嫁接。康德的《純粹理性批判》中闡述的有關(guān)認(rèn)知的形式和范疇的學(xué)說(shuō)可以拿來(lái)為新儒家的認(rèn)識(shí)論所用，而康德的《實(shí)踐理性批判》、《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》等著作經(jīng)過(guò)改造之后可以為新儒家的道德哲學(xué)所用。相比于牟宗三，唐君毅則比較青睞于黑格爾的哲學(xué)，徐復(fù)觀則更多地借用于英美分析哲學(xué)。可以說(shuō)他們的工作各有千秋，也取得相當(dāng)可觀的成就，但相比熊十力的宏大規(guī)劃依然有很大差距。熊十力的量論規(guī)劃包含三大要義： 1.立足于儒家本位發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的“辯物正辭”的知識(shí)論和辯證法思想，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所固有的良知及內(nèi)證的學(xué)說(shuō)； 2.在此基礎(chǔ)上兼收并蓄印度的量論和因明學(xué)，以及西方的知識(shí)論和邏輯學(xué)； 3.通過(guò)自己對(duì)物理人事的考察，批判性加以綜合，創(chuàng)造性地構(gòu)建具有中國(guó)特色的量論。由此可見(jiàn)，要實(shí)現(xiàn)熊十力的宏愿，還要做出艱巨的努力，還有很長(zhǎng)的路要走。

二、 熊十力量論的問(wèn)題意識(shí)

熊十力的量論概念來(lái)自印度佛教的唯識(shí)學(xué)和因明學(xué)。在這種學(xué)說(shuō)中，“量”與“境”相關(guān)聯(lián)，“量論”與“境論”相關(guān)聯(lián)。這種概念框架有其優(yōu)勝之處，主要表現(xiàn)為認(rèn)知活動(dòng)與認(rèn)知對(duì)象相關(guān)聯(lián)，“境”被理解為“所量”，被理解為認(rèn)知展開(kāi)的境域，這便于闡明認(rèn)知活動(dòng)在認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中所發(fā)揮的能動(dòng)作用。但是這種能動(dòng)作用可能被夸大，乃至把認(rèn)知對(duì)象完全歸結(jié)為認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果，把世界完全當(dāng)作隨心而起的場(chǎng)景。此外，本體是不是“境”呢？如果本體也是“境”，那么本體與事物的關(guān)系如何呢？認(rèn)知本體的方式與認(rèn)知事物的方式有何區(qū)別呢？佛教唯識(shí)論把一切對(duì)象歸為“諸識(shí)轉(zhuǎn)變”的結(jié)果，并否認(rèn)本體的實(shí)在性，主張一切皆空，淪于虛誕。熊十力撰寫(xiě)《新唯識(shí)論》正是注意到佛教唯識(shí)論所犯的錯(cuò)誤，用他自己對(duì)“量”與“境”的新的理解，建構(gòu)立基于儒家體用論的本體論學(xué)說(shuō)，但仍然保留唯識(shí)論在認(rèn)識(shí)論研究上的一些正面成果。

熊十力在《新唯識(shí)論》(文言文本)開(kāi)篇第一段中點(diǎn)明了他的境論與量論相配合的基本思路及其問(wèn)題意識(shí)：

本書(shū)擬為二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，(此中境者，以所量名，隱指自性而名以境故。自性即實(shí)體之代語(yǔ)，參看本書(shū)《明宗》章注。不斥言體而云境者，對(duì)量論說(shuō),此是所量故。然只是將自家本來(lái)面目推出去說(shuō)為所量耳。)自性離言，(本非言說(shuō)可及。)假興詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。(量者，知之異名。)量境證實(shí)，(證實(shí)者,證得其實(shí)故。)或不證實(shí)，應(yīng)更推詳，量為何等，(其證實(shí)與不證實(shí)所由分者,應(yīng)更致詳于量底本身為何。)故次《量論》。(19)熊十力：《新唯識(shí)論》，上海:上海書(shū)店出版社，2008年，第7頁(yè)。

這段話值得仔細(xì)推敲。什么是“境”呢？“境”是“所量”。形、聲、聞、味、觸屬于“境”，它們能被感官感知；時(shí)空世界中是事物具有形狀、質(zhì)量和運(yùn)動(dòng)，它們能被測(cè)量。如果僅僅把“境”理解為能被感官感知和能被儀器測(cè)量的東西，那么就會(huì)否認(rèn)不能以這種方式加以認(rèn)知的本體的存在。按照熊十力的看法，現(xiàn)象界的事物是本體的顯現(xiàn)和功用，本體本身是不能被感官感知和用儀器測(cè)量的。因此，當(dāng)把“境”表達(dá)為“所量”的時(shí)候，明顯的部分是所量的物理事物，是現(xiàn)象界中的事物，而本體是隱含在“境”的所指之中的，即“隱指自性而名以境故”。在熊十力看來(lái)，盡管本體不能被外在地觀察到，但能被內(nèi)在地體認(rèn)到，認(rèn)識(shí)本體要通過(guò)“內(nèi)證”的方法。把內(nèi)證到的本體表達(dá)為“所量”，“只是將自家本來(lái)面目推出去說(shuō)為所量耳”。本體不能以描述現(xiàn)象界事物的那種語(yǔ)言來(lái)表述，在此意義上“自性離言”。要把內(nèi)證到的本體表達(dá)出來(lái)，要借助于解釋?zhuān)ㄟ^(guò)辯證方式來(lái)表達(dá)。因此，“假興詮辨”才能把體用關(guān)系表達(dá)出來(lái)。

“量論”要討論如何“量境證實(shí)”的問(wèn)題。從熊十力以上的論述看，“量境證實(shí)”不僅包括外部世界中的對(duì)象，而且包括“隱目”的“自性”。這就是說(shuō)，“量境證實(shí)”不僅包括如何觀察事物，如何進(jìn)行歸納和演繹的邏輯推導(dǎo)，如何通過(guò)實(shí)測(cè)等方式驗(yàn)證結(jié)論，而且還包括內(nèi)證本體，并要借助于“詮辨”把體用之間的辯證關(guān)系解釋清楚。相比《原儒》緒言中的表述方式，這里包括：1.“辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”的方法；2.“大明洞徹，外緣不起，夐然無(wú)對(duì)，默然自了”的內(nèi)證的方法；3.“窮神知化”的“辯證法”。在此“辯證法”或“詮辨”起到溝通“比量”和“證量”關(guān)系的作用，因?yàn)椤白孕噪x言”，要靠辯證法和詮釋學(xué)把內(nèi)證到的本體(自性)及其顯現(xiàn)為“大用流行”的道理加以曉明，建立一種“人道天道融合為一”的世界觀和人生觀，并引導(dǎo)人結(jié)合自己的人生實(shí)踐加以體悟，澄明自己良知，內(nèi)證自己與宇宙萬(wàn)物之本源相通的本心。

有關(guān)量論，熊十力在《新唯識(shí)論》(文言文本)中還談道：“其證實(shí)與不證實(shí)所由分者,應(yīng)更致詳于量底本身為何?！边@就是說(shuō)，要弄清楚有關(guān)能否認(rèn)識(shí)對(duì)象和知識(shí)的證實(shí)或不證實(shí)的問(wèn)題，還需要考察我們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式。這容易使人聯(lián)想到康德有關(guān)考察認(rèn)識(shí)的可能性的論述。熊十力后來(lái)通過(guò)與牟宗三等人交談知道康德的相關(guān)看法，但我覺(jué)得在當(dāng)初他主要著眼于佛教唯識(shí)宗在這方面的一些看法。佛教唯識(shí)論有關(guān)“八識(shí)”的學(xué)說(shuō)是一種有關(guān)意識(shí)結(jié)構(gòu)的學(xué)說(shuō)。前五識(shí)是與感官(眼、耳、鼻、舌、身)相關(guān)的感識(shí)；第六識(shí)有關(guān)思考的意識(shí)(意)，它能運(yùn)用概念把感識(shí)綜合起來(lái)形成有關(guān)“是什么”的判斷，并運(yùn)用“因緣”等范疇進(jìn)行推導(dǎo)；第七識(shí)是自我意識(shí)(末那識(shí))，它起樞紐的作用，聯(lián)系前六識(shí)和第八識(shí)；第八識(shí)是有關(guān)記憶及其儲(chǔ)存的意識(shí)(阿賴耶識(shí))，它的作用猶如種子及其發(fā)芽一樣，可以從隱(積淀和儲(chǔ)存的)到顯(“種識(shí)”的顯現(xiàn))。唯識(shí)宗認(rèn)識(shí)論的基本路線是把一切認(rèn)識(shí)對(duì)象都?xì)w結(jié)為認(rèn)識(shí)作用的結(jié)果，從而論證“一切皆空”。唯識(shí)宗在論證意識(shí)的結(jié)構(gòu)以及認(rèn)識(shí)活動(dòng)在認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中所起的作用方面，探討很精細(xì)，有很多值得參考的地方，在這方面的一些說(shuō)法與康德的認(rèn)識(shí)論和后來(lái)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)相類(lèi)似。這大概是近代日本和中國(guó)的一些哲學(xué)家重新關(guān)注和研究佛教唯識(shí)論的原因之一。支那內(nèi)學(xué)院的建立與這種東西方哲學(xué)思想的交匯過(guò)程有關(guān)。熊十力曾求學(xué)于支那內(nèi)學(xué)院，師從歐陽(yáng)竟無(wú)，努力從佛教唯識(shí)論中吸取思想養(yǎng)分，肯定認(rèn)識(shí)活動(dòng)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的能動(dòng)作用，但是熊十力注意到佛教“佛玄而誕”的問(wèn)題，幡然反思，回歸儒家的“體用論”，用以論證本體的終極實(shí)在性，闡明千變?nèi)f化的事物作為本體的功用具有實(shí)在性和統(tǒng)一性的一面，并進(jìn)而發(fā)揚(yáng)儒家的“生生之謂大德”的積極向上的人生觀和價(jià)值觀。

佛教唯識(shí)論主張認(rèn)識(shí)總是處于一種“能量”與“所量”、“見(jiàn)分”與“相分”、“能緣”與“所緣”的相關(guān)聯(lián)系的結(jié)構(gòu)之中，并主張不存在與心相分離而獨(dú)存的所量、相分和所緣，從而論證“心生種種法生，心滅種種法滅”的“一切唯識(shí)”的觀點(diǎn)。這三組概念從詞源上看有所差別，意義則較為接近，在使用中經(jīng)常交織在一起，總的意思都指“認(rèn)識(shí)行為”與“認(rèn)識(shí)內(nèi)容”的相關(guān)聯(lián)系，與現(xiàn)象學(xué)中所說(shuō)的“意向性”結(jié)構(gòu)相類(lèi)似。

“見(jiàn)分”與“相分”的字面含義來(lái)自“眼識(shí)”?！耙?jiàn)分”表示“眼識(shí)”的見(jiàn)的行為，“相分”表示“眼識(shí)”所見(jiàn)的形象。較為擴(kuò)大的含義與眼、耳、鼻、舌、身的五種感識(shí)相關(guān)；最擴(kuò)大的含義泛指認(rèn)知的相關(guān)聯(lián)系，“見(jiàn)分”表示“能量”，“相分”表示“所量”。在有關(guān)見(jiàn)分與相分關(guān)系的問(wèn)題上，在古印度學(xué)界存在爭(zhēng)論。一種觀點(diǎn)主張，相分是見(jiàn)分變現(xiàn)的，把事物完全歸結(jié)為見(jiàn)分所變現(xiàn)的相分。這有點(diǎn)類(lèi)似于西方近代哲學(xué)中“物是感覺(jué)的復(fù)合”的說(shuō)法。另一種觀點(diǎn)主張相分是事物自身顯現(xiàn)的，見(jiàn)分所見(jiàn)的是事物的印象。這有點(diǎn)類(lèi)似于西方近代哲學(xué)中的唯物反映論的立場(chǎng)。唯識(shí)宗主張心外無(wú)物，但它注意到若把事物完全歸結(jié)為見(jiàn)分所變現(xiàn)的相分，則不便區(qū)分實(shí)際看見(jiàn)的一個(gè)事物與對(duì)這個(gè)事物的形象化想象。于是自陳那(Dignāga)起，唯識(shí)宗結(jié)合“能緣”與“所緣”這對(duì)概念引入一些更加復(fù)雜的說(shuō)法。這主要是在“所緣”中又區(qū)分“親所緣緣”和“疏所緣緣”?！熬墶钡淖置嬉馑际恰瓣P(guān)聯(lián)”。在解釋“關(guān)聯(lián)”的含義時(shí)，可以有親疏的區(qū)別。陳那用“帶”的概念解釋能緣與所緣之間的這種關(guān)聯(lián)關(guān)系，能緣識(shí)總是帶著它的所緣的相一起顯起。當(dāng)我們看見(jiàn)一個(gè)實(shí)際存在的事物的時(shí)候，能緣識(shí)是依托這個(gè)實(shí)際事物而變現(xiàn)出它的相分。陳那在《觀所緣緣論》中寫(xiě)道：“所緣緣者，謂能緣識(shí)帶彼相起，及有實(shí)體，令能緣識(shí)托彼而生?！毙苁υ凇斗鸺颐嗤ㄡ尅分袑?duì)此做了這樣的當(dāng)代解讀：“則所緣緣者，必具二義，一識(shí)生須有所托，二即托彼變相。其所變者，自是親所緣緣，所托者自是疏所緣緣?！?23)熊十力：《佛家名相通釋》，第172、212頁(yè)。

由此出發(fā)，唯識(shí)宗又引入“有質(zhì)獨(dú)影”和“無(wú)質(zhì)獨(dú)影”。什么叫“有質(zhì)獨(dú)影”呢？我們可以舉個(gè)例子。我現(xiàn)前有某樣?xùn)|西，我看到一定的顏色，聞到一定的香味等，做出這是“花”的判斷。這是我的第六識(shí)(意)所生成的“花”的獨(dú)影境，它仗托于前五識(shí)所緣的有質(zhì)的境。這種獨(dú)影境雖與作為思考的意識(shí)的見(jiàn)分合為一體，但有質(zhì)的依托，所以是“有質(zhì)獨(dú)影”?！盁o(wú)質(zhì)獨(dú)影”則沒(méi)有質(zhì)的依托，如當(dāng)我們做龜毛兔角之類(lèi)的純粹想象時(shí)，或當(dāng)我們做有關(guān)空無(wú)等抽象的思考時(shí)，以及當(dāng)我們回憶過(guò)去和展望將來(lái)時(shí)。對(duì)于“無(wú)質(zhì)獨(dú)影”，熊十力做了這樣的解說(shuō)：“無(wú)質(zhì)獨(dú)影者，相唯從見(jiàn)，復(fù)不仗質(zhì)，故以為名。此境唯在第六散意，如緣過(guò)去未來(lái)法(即現(xiàn)在心，變似過(guò)未相而緣之。此相是現(xiàn)在，但心上妄作過(guò)未行解)，或緣無(wú)法時(shí)(謂心起無(wú)物想時(shí)，即變似無(wú)相而緣識(shí)所變相)，皆無(wú)有質(zhì)，是為無(wú)質(zhì)獨(dú)影?！?24)熊十力：《佛家名相通釋》，第172、212頁(yè)。

唯識(shí)宗引入“質(zhì)”和“托”的概念是否意味其對(duì)外部世界采取實(shí)在論的立場(chǎng)呢？當(dāng)然不是。唯識(shí)宗歸根到底不承認(rèn)有“離識(shí)獨(dú)存”的對(duì)象，因?yàn)樵谖ㄗR(shí)宗中，“所托的質(zhì)”被解說(shuō)為“第八識(shí)”的種子的功用。見(jiàn)分要依托于“種識(shí)”所致的“質(zhì)”，才能認(rèn)識(shí)所謂實(shí)在的對(duì)象，而這種“種識(shí)”所致的“質(zhì)”是見(jiàn)分現(xiàn)起時(shí)所“帶”的。因此，雖然承認(rèn)有質(zhì)，但仍然是唯識(shí)論。

以上論及唯識(shí)論的一些觀點(diǎn)，并非想介紹唯識(shí)論，而是想探討熊十力的問(wèn)題意識(shí)。熊十力從佛教的唯識(shí)論轉(zhuǎn)而構(gòu)建以儒家體用論為根基的新唯識(shí)論，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了一些至關(guān)重要的問(wèn)題，使其立意更加深刻和端正。有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，我們可以聯(lián)系康德來(lái)談?？档略谡撟C認(rèn)知的結(jié)構(gòu)和形式在認(rèn)知活動(dòng)中所發(fā)揮的作用方面做出重要貢獻(xiàn)。但康德為了論述對(duì)實(shí)在事物的感性認(rèn)知與純粹想象之間的差別，引入“自在之物”的概念。自在之物在感性認(rèn)知中所起的作用好似唯識(shí)宗說(shuō)的“仗”或“托”。至于自在之物本身有何特性，康德認(rèn)為我們對(duì)此一無(wú)所知。自在之物在康德那里屬于本體界的范圍。就知識(shí)論的體系而言，自在之物是其先驗(yàn)設(shè)定而已?？档轮鲝埼覀兊恼J(rèn)知范圍只限于現(xiàn)象界，我們歸根到底是不能認(rèn)識(shí)本體的?？档碌倪@一思路還延伸到道德哲學(xué)。在康德的道德形而上學(xué)中，神、靈魂和自由意志是實(shí)踐理性的三個(gè)先驗(yàn)設(shè)定。

牟宗三與熊十力探討康德哲學(xué)，認(rèn)為可以借助康德哲學(xué)闡發(fā)熊十力的新唯識(shí)論。熊十力一方面肯定牟宗三的努力方向，另一方面指出康德有關(guān)本體的說(shuō)法太支離破碎?？档略谥R(shí)論上有關(guān)本體的說(shuō)法是“自在之物”，在道德哲學(xué)中有關(guān)本體的說(shuō)法是神、靈魂與自由意志。再者，它們都被說(shuō)成是“設(shè)定”，否認(rèn)其認(rèn)知的方法。這不但在知識(shí)論上會(huì)引起詬病：既然設(shè)定其存在，又說(shuō)其不可知，顯得自相矛盾，而且不利于人生觀和價(jià)值觀的建立，因?yàn)槿松鷮?shí)踐需要建立在知行合一的基礎(chǔ)之上。為此，熊十力向牟宗三指出了改造康德哲學(xué)的方向：

吾子[指牟宗三——引者注]欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力。但康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉！叔本華之意志，無(wú)明也，吾所謂習(xí)氣也。康德之自由意志，若善發(fā)揮，可以融會(huì)吾《大易》生生不息真機(jī),此就宇宙論上言,可以講成內(nèi)在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，豈不妙哉！(25)熊十力：《十力語(yǔ)要》，上海：上海書(shū)店出版社，2007年，第220頁(yè)。

縱觀牟宗三的哲學(xué)思想，我覺(jué)得大致上是沿著熊十力指出的這一方向發(fā)展的。牟宗三把康德的自由意志的學(xué)說(shuō)與中國(guó)儒家的良知學(xué)說(shuō)相關(guān)聯(lián)，通過(guò)“智的直覺(jué)”認(rèn)識(shí)本體，建構(gòu)一種以良知為本體的把知識(shí)論與倫理學(xué)相統(tǒng)一的哲學(xué)體系。當(dāng)然，由于熊十力與牟宗三的學(xué)養(yǎng)有所不同，熊十力更致力于發(fā)展以儒家《大易》為首的傳統(tǒng)哲學(xué)和開(kāi)發(fā)佛教唯識(shí)論中的知識(shí)論學(xué)說(shuō)，而牟宗三在秉承儒家心性哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上更善于開(kāi)發(fā)康德的知識(shí)論和倫理學(xué)。

三、 量論續(xù)補(bǔ)的初步思路

以上說(shuō)明了熊十力的量論規(guī)劃及其特色和熊十力建構(gòu)量論的問(wèn)題意識(shí)，這為量論續(xù)補(bǔ)鋪敘了基本思路。為進(jìn)行這樣的續(xù)補(bǔ)工作，不免會(huì)遇到如下兩個(gè)問(wèn)題：1.要做續(xù)補(bǔ)工作，怎么能保證這不是閉門(mén)造車(chē)，不把自己的想法強(qiáng)加給熊十力呢？2.既然說(shuō)續(xù)補(bǔ)，有什么新的東西值得貢獻(xiàn)呢？面對(duì)這兩個(gè)看似自相矛盾的問(wèn)題，我認(rèn)為如果能夠按照熊十力的量論規(guī)劃寫(xiě)，發(fā)揮其特色，把握其問(wèn)題意識(shí)，并不斷學(xué)習(xí)當(dāng)今知識(shí)論研究的新成果，還是能夠得到解決的。熊十力確實(shí)把撰寫(xiě)量論當(dāng)作他的宏愿，也確實(shí)為撰寫(xiě)量論做了準(zhǔn)備。

熊十力的《因明大疏刪注》和《佛家名相通釋》是他在研究佛教量論方面做的梳理和注釋工作，熊十力在新唯識(shí)論中有關(guān)“量論”和“境論”關(guān)系的論述，特別是在“成物”章中有關(guān)“比量”的論述，在“明心”章中有關(guān)“證量”的論述，是我們把握熊十力自己的量論思想的重要資料來(lái)源；熊十力在《原儒》中的量論規(guī)劃，更是為我們續(xù)補(bǔ)量論指明了方向。續(xù)補(bǔ)量論的工作可分三個(gè)步驟：1.從熊十力自己的著作中摸清他自己有關(guān)量論的觀點(diǎn)，找出他如何應(yīng)用“量論”論述“境論”的具體例子，并對(duì)這些具體例子加以歸類(lèi)，結(jié)合他在《原儒》緒論中的量論大綱，盡可能使其在內(nèi)容上豐富起來(lái)。2.梳理中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論思想，特別是中國(guó)儒家的“實(shí)事求是”的基本立場(chǎng)和《大易》中的辯證法思想；同時(shí)注意梳理印度哲學(xué)思想中的量論學(xué)說(shuō)，聯(lián)系佛教傳入中國(guó)后量論思想的發(fā)展和對(duì)中國(guó)儒學(xué)的影響，搞清熊十力量論思想的源流關(guān)系。3.聯(lián)系西方哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論和方法論，吸取其新發(fā)展的成果，通過(guò)融會(huì)貫通和批判改造，對(duì)熊十力的量論進(jìn)行續(xù)補(bǔ)。

有關(guān)前兩個(gè)步驟，我在此不展開(kāi)，而只想就第三個(gè)步驟談?wù)勛约旱囊恍┰O(shè)想。在我看來(lái)，康德并沒(méi)有終結(jié)認(rèn)識(shí)論和方法論的研究。在康德之后，各派西方哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論和方法論又有新的推進(jìn)，這包括分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義、批判理論等等。正如熊十力當(dāng)年歡迎牟宗三吸納康德哲學(xué)一樣，熊十力定然也會(huì)歡迎在真正理解的基礎(chǔ)之上吸納康德之后認(rèn)識(shí)論和方法論上的新成果。

熊十力規(guī)劃的量論包括“比量篇”和“證量篇”。我覺(jué)得在“比量篇”的“辨物正辭”的部分，可以參考分析哲學(xué)的語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)，以及結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)理論。這有助于澄清語(yǔ)詞的能指與所指的關(guān)系、語(yǔ)詞的用法與意義的關(guān)系、語(yǔ)言的共時(shí)結(jié)構(gòu)和歷時(shí)演變的關(guān)系。對(duì)于“比量篇”中談到的“實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)”，可以參考實(shí)證主義和新實(shí)證主義有關(guān)證實(shí)和證偽的討論，有關(guān)以命題為單位的原子主義的論證的思路和以整個(gè)理論體系為單位的整體主義的論證思路的討論。有關(guān)“比量篇”中的辯證法部分，我覺(jué)得需要討論形式邏輯與辯證邏輯的區(qū)別，討論自然科學(xué)的研究方法與社會(huì)科學(xué)的研究方法的區(qū)別，討論以公式表示的對(duì)自然和社會(huì)規(guī)律的說(shuō)明與人對(duì)意義的理解之間的關(guān)系，討論社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)機(jī)、價(jià)值觀念、策略、后果以及歷史效應(yīng)的問(wèn)題。在此需要把辯證法與詮釋學(xué)結(jié)合在一起討論。

現(xiàn)象學(xué)討論了意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)，討論了意識(shí)活動(dòng)在構(gòu)成概念中起的作用，討論了生活世界在知識(shí)的產(chǎn)生、積淀、傳承和理解中的作用，討論了自我、他人、主體際、身心等關(guān)系。這可以結(jié)合量論中有關(guān)意識(shí)結(jié)構(gòu)、習(xí)心、習(xí)俗、人倫等問(wèn)題一起研討。此外，唯識(shí)學(xué)中的第八識(shí)(藏識(shí))如果結(jié)合現(xiàn)代歷史哲學(xué)中有關(guān)“集體記憶”和在圖書(shū)等文化傳媒中的儲(chǔ)存和傳播的學(xué)說(shuō)一起研究，就打破了單一自我的意識(shí)積淀和記憶的局限，能開(kāi)闊新的研究視野。

有關(guān)量論中的“證量篇”部分，我覺(jué)得也可以從中西文化比較的角度擴(kuò)展思路，加深理解。盡管“內(nèi)證方法”是東方哲學(xué)的特色，但在西方文化中并非完全沒(méi)有。在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中有“靈魂的直觀”、“理智的直觀”之類(lèi)的說(shuō)法?；浇躺衩刂髁x流派大談靜思默念的靈修。詹姆斯在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中對(duì)“神秘經(jīng)驗(yàn)”做過(guò)較為系統(tǒng)的梳理。在一定意義上他們也在談“證量”。西方哲學(xué)和宗教中的證量，好似一個(gè)三角形的道路，居于三角形頂端是作為超越的存有者的“絕對(duì)理念”或“上帝”，人通過(guò)直觀，反觀自己的靈魂，感受自己的神秘經(jīng)驗(yàn)，感悟到與絕對(duì)者或上帝合為一體。基督教的借助于靈修的直觀并非是一種完全內(nèi)證，這種直觀歸根到底以對(duì)超越者(上帝)的信仰為支撐。通過(guò)靈修，在上帝的感召下，基督徒體驗(yàn)到上帝的大愛(ài)，活在耶穌的生命中。由此可見(jiàn)，他們的“證量”與熊十力講的儒家的“證量”有重大區(qū)別。熊十力認(rèn)為儒家的證量是由自己的良知內(nèi)證本體而復(fù)歸于大用流行的世界，這里沒(méi)有超越于世界和人生的絕對(duì)者或上帝。

熊十力主張內(nèi)證本體后要借助“詮辨”把“生生不息真機(jī)”曉示與人。在此，狄爾泰的生命意義的詮釋學(xué)，海德格爾的基于此在的實(shí)際性詮釋學(xué)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)人與人之間的同情、移情、憐憫等與道德相關(guān)的情感現(xiàn)象的研究，有利于找到比量與證量之間的過(guò)渡環(huán)節(jié)。按照儒家的觀點(diǎn)，“惻隱之心”發(fā)生在人際世界中，發(fā)生在生命體之間。“惻隱之心”等人的意識(shí)活動(dòng)是通向直覺(jué)地認(rèn)識(shí)人與天地萬(wàn)物同體的過(guò)渡環(huán)節(jié)；反過(guò)來(lái)，體悟到人與天地萬(wàn)物同體也為惻隱之心奠定根基。這就是熊十力所說(shuō)的貫通天道人道的辯證法。現(xiàn)象學(xué)對(duì)道德情感和價(jià)值的研究，詮釋學(xué)對(duì)生命意義的體認(rèn)和闡發(fā)，也有利于幫助人認(rèn)識(shí)生命意義和培育道德意識(shí)。

哈貝馬斯把現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活世界的研究與他的交往理性學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，使得我們認(rèn)識(shí)到人類(lèi)可以通過(guò)理性交往，克服工具理性的偏差，明辨生活的本真意義。生活世界是認(rèn)知(“量”)的自明性的起源，科學(xué)世界中的理論是一個(gè)觀念化的體系。數(shù)理化的物理世界和公理化的理論體系一方面促進(jìn)了人們“量智”的發(fā)展，另一方面又造成了人們把“理性”僅僅理解為“工具理性”。為克服工具理性的偏差，我們需要回歸生活世界，在生活世界中發(fā)現(xiàn)各種各樣的觀念形態(tài)的虛假作用，認(rèn)識(shí)人的本己、異化和回歸真我的過(guò)程。明辨交往理性在人際關(guān)系中的作用，有利于我們找到通向證量的道路。

總之，中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)各有自己的源頭和發(fā)展脈絡(luò)，都有自己的哲學(xué)運(yùn)思的概念框架。在中國(guó)，哲學(xué)運(yùn)思以“道”、“體用”、“知行合一”為主導(dǎo)。在印度，“量”與“境”這對(duì)概念堪比希臘的“認(rèn)識(shí)論”和“本體論”?！傲俊迸c“境”這對(duì)關(guān)鍵概念在唐代就傳入中國(guó)，從此融入到中國(guó)的“道”、“體用”、“知行合一”的概念體系中去，對(duì)宋明的“理學(xué)”和“心學(xué)”的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。隨著西學(xué)東漸，中國(guó)現(xiàn)代新儒家擔(dān)負(fù)起構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的使命。熊十力在《新唯識(shí)論》和《原儒》等著作中架構(gòu)的“量論”，用思深邃，眼光遠(yuǎn)大。盡管他由于精力有限等原因沒(méi)有完成，只要我們秉承他的“曲暢旁通，推而廣之，創(chuàng)明大義，得其一貫”(26)熊十力：《原儒》，第4頁(yè)。的宗旨，就有希望實(shí)現(xiàn)他的續(xù)補(bǔ)量論的宏愿。