摘 要：相對于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)，辯證法思維嵌入在否定性理性之中，這體現(xiàn)為對現(xiàn)實存在的觀察以及對現(xiàn)實問題的發(fā)現(xiàn)。同時，否定性理性不僅符合對人類理性的本體論認(rèn)知，也符合對人類理性的起源學(xué)認(rèn)知，它注重對人類能力和現(xiàn)實世界的懷疑，并由此衍生出對待現(xiàn)實世界和流行理論的批判理性思維。從根本上說，否定性理性體現(xiàn)了人類理性的本質(zhì)，而肯定性理性則是人類思維的異化。因此，經(jīng)濟學(xué)的理論發(fā)展和范式進(jìn)步就需要積極引入嵌入否定性理性的辯證法。但是，哲學(xué)層面上的辯證法在內(nèi)涵上具有明顯的含糊性并帶來非推論性的結(jié)果，乃至一些學(xué)者形而上地理解辯證法，進(jìn)而將辯證法與機械歷史唯物論相結(jié)合來預(yù)告人類社會的未來發(fā)展，這就使得辯證法思維帶有強烈的肯定性理性而被庸俗化了，最終也就嚴(yán)重限制了辯證法思維對微觀經(jīng)濟現(xiàn)象的分析以及具體現(xiàn)實問題的解決。

關(guān)鍵詞：馬克思經(jīng)濟學(xué);辯證法;否定性理性思維;肯定性理性思維;批判性思維

中圖分類號：F01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X（2021）02-0013-12

一、引 言

西方學(xué)說尤其是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)根植于深厚的肯定性理性之中，一方面，肯定性理性高度肯定人類的能力;另一方面，又肯定現(xiàn)實的合理性，結(jié)果造成了唯理主義和社會達(dá)爾文主義間的緊張關(guān)系，產(chǎn)生了理論思維和政策主張之間的邏輯悖論[1]。那么，如何化解內(nèi)在于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的矛盾和悖論呢？根本上，就需要引入否定性理性以及批判性思維，需要以批判性眼光來審視流行的肯定性理性及其相應(yīng)思維，進(jìn)而反思西方社會的文化認(rèn)知及其孕育出的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)。因而我們的探究可以從兩方面展開：一方面，需要揭示出嵌入在人類理性中的否定性內(nèi)容，由此考察人類理性的根本特質(zhì);另一方面，需要挖掘出發(fā)源于古希臘的否定性理性傳統(tǒng)，由此辨識辯證法思維的基本特征。在很大程度上，正是基于辯證法思維，我們的認(rèn)知就不再停留在社會實在上，不再是對社會現(xiàn)象做靜態(tài)的分析和解釋;相反，我們可以更深刻地洞悉現(xiàn)象背后的本質(zhì)，可以系統(tǒng)考察社會事物的矛盾運動。由此，我們就可以清楚地剖析現(xiàn)實社會的具體問題，進(jìn)而采取積極行動推動社會的有序變革和良性發(fā)展。

不幸的是，在當(dāng)今社會以及學(xué)術(shù)界，無論是對人類理性認(rèn)知還是辯證法思維，都顯著地被肯定性化了，這就導(dǎo)致批判性思維的式微和缺失。一方面，長期以來，科學(xué)主義及其帶來的唯理主義思維全面滲透在現(xiàn)代公共教育之中，乃至青年學(xué)子更熱衷于“接受科學(xué)知識”而非“審視流行學(xué)說”，進(jìn)而就抹殺了深刻認(rèn)識和改造社會現(xiàn)實問題的能力;另一方面，作為一種哲學(xué)思維，辯證法本身也具有強烈的不確定特質(zhì)，乃至辯證法思維在使用和發(fā)展過程就逐漸呈現(xiàn)蛻化，進(jìn)而被塑造成一種對社會發(fā)展進(jìn)行闡述和預(yù)告的僵化模式。正是由于批判性思維的式微和缺失，辯證法也就難以在具體實踐中獲得切實的應(yīng)用以及在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中得到應(yīng)有的重視。有鑒于此，本文主要做以下三方面的工作：（1）從起源學(xué)和本體論上對人類理性的根本特性進(jìn)行學(xué)理性挖掘，由此引出對批判性思維的關(guān)注;（2）對嵌入在辯證法思維中的否定性理性因子進(jìn)行挖掘，由此來考察辯證法思維在認(rèn)知和改造現(xiàn)實世界中的積極意義;（3）深入剖析辯證法思維的現(xiàn)實蛻化及其不良后果，由此來警示辯證法思維應(yīng)用于分析具體經(jīng)濟現(xiàn)象和解決具體經(jīng)濟問題中的限度。本文研究的主要價值在于：通過對否定性理性的挖掘，清楚辨識出嵌入在辯證法思維中的高次元特質(zhì)，進(jìn)而重新界定辯證法思維在理論研究和社會實踐中的應(yīng)有價值，并致力于發(fā)展問題發(fā)現(xiàn)型而非歷史預(yù)告型的辯證法。

二、從本體論上看人類理性

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)之所以得以廣泛傳播，一個重要原因就在于，它構(gòu)建出了易于掌握和使用的理性選擇分析框架[2];進(jìn)而，由于其理論和原理都是基于理性分析，從而也被視為是客觀和科學(xué)的。但是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)范式也會遇到這樣的嚴(yán)重問題：它根基于肯定性理性，從而逐漸蛻化為一種現(xiàn)象解釋性的而非問題發(fā)現(xiàn)性的學(xué)問[3]。由此，我們就需要思考：究竟什么是人類理性呢？這就需要從本體論上加以剖析。一般地，真實世界的人類具有這樣兩大特性：（1）不同于只關(guān)心自身利益且短視的其他動物，人類具有更長遠(yuǎn)的認(rèn)知能力，并且能夠為實現(xiàn)長期利益而抑制短期的需求和欲望，這就體現(xiàn)出人類理性的本質(zhì)內(nèi)涵[4];（2）人類也不是“新古典經(jīng)濟學(xué)—博弈論理論世界中的個人利益‘直接最大化的‘計算機超人”[5]，更無法完全將未來世界的不確定性納入考慮之中，無法構(gòu)建出一個永恒而完美的未來秩序，這也反映出人類理性存在絕對的有限性。從這個意義上說，人類理性不是上帝先驗賦予的，不是一成不變的;相反，人類理性存在著一個逐漸成熟的發(fā)展過程，尤其與社會環(huán)境之間存在共同演進(jìn)關(guān)系。事實上，按照馬克思的看法，勞動創(chuàng)造了人，人的理性也是在勞動過程和社會互動過程中才得以生成、發(fā)展和提升。

同時，在對人類世界和社會事物的認(rèn)識上，人類理性往往呈現(xiàn)出這樣的特點：（1）它體現(xiàn)為對現(xiàn)實世界的觀察和思考，體現(xiàn)為不斷發(fā)現(xiàn)和反思現(xiàn)實問題的能力，從而呈現(xiàn)出強烈的否定性和批判性特質(zhì);（2）它又體現(xiàn)為對未來世界的探索和構(gòu)建，尤其體現(xiàn)為通過“干中學(xué)”來糾正和完善現(xiàn)有秩序的能力，從而呈現(xiàn)出向肯定性理性和建構(gòu)性理性逐漸演進(jìn)的特性。也就是說，人類理性存在著不斷發(fā)展和成熟的動態(tài)性。進(jìn)而，這也就意味著，一方面，任何階段的人類理性都具有有限性，人類也無法構(gòu)建出一個不變的最優(yōu)社會;另一方面，它又可以借助經(jīng)驗和探索來認(rèn)識或揭示現(xiàn)實狀態(tài)的不合理、不完善和不理想之處，由此來推動人類社會的不斷改進(jìn)和優(yōu)化。因此，我們就可以得出這樣的結(jié)論：真實世界的人類理性與其是說肯定性的，不如說是否定性的。顯然，由否定性理性所衍生出的對待現(xiàn)實世界和流行理論的基本態(tài)度，就體現(xiàn)為批判性思維[6]。

所謂批判性思維，就是對思維展開的思維，是對我們自己或他人就特定情形得出結(jié)論的思考過程進(jìn)行評估，尤其是審查推理過程是否符合邏輯。這意味著，批判性思維不是反理性的，而是根基于理性之中，是運用理性來辨析相關(guān)論點和理論的合理性，其包括概念是否清晰、根據(jù)是否充分、論證是否有效等;同時運用理性去審視現(xiàn)實社會中層出不窮的新現(xiàn)象和新事實，剖析它們的成因以及存在的問題。陳波[7]寫道：“批判性思維服膺理性、邏輯和真理，是一種講道理的、健康的懷疑主義態(tài)度，它的基本預(yù)設(shè)是：任何觀點或思想都應(yīng)該通過理性的論證來為自身辯護;在理性和邏輯面前，任何人或任何思想都沒有對于質(zhì)疑、批判的豁免權(quán)?！岩磺兴蜕侠碇堑姆ㄍ?，可以看做是批判性思維的基本主張和口號。善于進(jìn)行批判性思維的人具有這樣的個性特征：心靈開放，獨立自主，充滿自信，樂于思考，不迷信權(quán)威，尊重科學(xué)，尊重他人，力求客觀公正”。他們隨時準(zhǔn)備對所面對的各種觀點和主張進(jìn)行評估，以便確定什么樣的信念最適合或切近于當(dāng)下或長遠(yuǎn)的目標(biāo)，不斷發(fā)展出新的闡釋，以便改善其對周圍世界的理解;積極搜尋對所提出的闡釋的質(zhì)疑、修正或反駁意見;對所搜尋信息進(jìn)行比較、分析和綜合，以便更有效地做出決定和選擇;如此等等”。在學(xué)術(shù)大眾化時代，尤其需要引入和強化批判性思維。這主要基于以下兩個理由：（1）我們在長期接受教育的過程中往往填鴨式地記住了一些傳統(tǒng)思維，相應(yīng)地，植根于我們頭腦的形成意見、作出判斷、作出決定以及形成結(jié)論這一思維過程本身就可能囿于傳統(tǒng)思維，由此也就會存在錯誤;（2）我們在給出自己結(jié)論的推理過程中往往會屈服于一己之利、一廂情愿的思維以及其他種種誘惑，從而只看見自己可以并且愿意看到的一面，由此也就產(chǎn)生出認(rèn)知偏見。相應(yīng)地，批判性思維就要求我們能夠擺脫各種誘惑的擺布，擺脫情感、貪欲、偏見等的干擾，進(jìn)而作出明智的決策和得出正確的結(jié)論。摩爾和帕克[8]寫道：“無論我們寫文章、提建議或者作決策，如果我們不是隨心所欲地敷衍了事，而是對自己的論證展開反思并不斷完善，我們就能生產(chǎn)出較好的思維產(chǎn)品。完善我們的思考的辦法就是進(jìn)行批判性思維”。很大程度上可以說，否定和批判也就成為人類對現(xiàn)實社會經(jīng)濟進(jìn)行理性分析以及理論研究者對流行理論及其推理過程展開評估和甄別的根本特點。

事實上，現(xiàn)代理性主義的勃興源于笛卡兒的哲學(xué)革命，它將真理的來源從啟示或權(quán)威轉(zhuǎn)向了人的理性探索。根本上，笛卡兒引領(lǐng)的理性革命就表現(xiàn)為對世界的懷疑：任何事物都可被懷疑，只有那些禁得起最嚴(yán)格懷疑的才是真正的實在。這種對世界的系統(tǒng)性懷疑表現(xiàn)為：（1）感官提供的證據(jù)往往是不確定的，因而必定招致懷疑;（2）上帝也可能故意把我們引入歧途，乃至我們在熟知的事情上常常也會受騙，因而也必須受到懷疑。同時，笛卡兒還設(shè)想，存在著一個向人們灌輸錯誤觀點的“邪惡精靈”，它使我們誤信那些自以為明白的東西，甚至連自己是否存在都是可懷疑的。這樣，笛卡兒就掀起了對既有世界的懷疑思潮：除非是那些能夠以理性加以清晰而明確的認(rèn)識，否則就不能承認(rèn)任何東西是真實的。在笛卡兒看來，我們唯一不能懷疑就是自己的懷疑，自己的意識，以及自己的存在。笛卡兒的邏輯是：當(dāng)一個人懷疑他是否存在的時候，他是存在的，否則他就無法懷疑他的存在。由此，笛卡兒提出了“我思故我在”的基本公式。從這個意義上說，笛卡兒倡導(dǎo)的理性根本上是否定性的，是一種批判性理性。問題在于，笛卡兒主要只是將懷疑作為正確開始認(rèn)識的一種手段，而進(jìn)行懷疑的依據(jù)則是理性：只有那些能夠以理性邏輯加以清晰而明確認(rèn)識的東西才是真實的。相應(yīng)地，理性就被提高到新的高度，乃至產(chǎn)生這樣一種后果：理性成為肯定人間文明的一切的標(biāo)準(zhǔn)，那些不合理性邏輯的東西也就是不合理的。進(jìn)而，由理性創(chuàng)造出來的東西才合乎理性，才是合理的。正因如此，清晰而周密的理性推理就成為獲得知識的唯一方法，從而也就導(dǎo)向了肯定性的唯理主義思維。

三、從起源學(xué)上看人類理性

從起源學(xué)上看，人類社會早期發(fā)展起來的理性根本上是否定性的。這主要體現(xiàn)為以下兩大特征：（1）對人類能力的懷疑，體現(xiàn)為人類理性的有限性;（2）對現(xiàn)實世界的批判，體現(xiàn)為現(xiàn)實世界所呈現(xiàn)的不理想狀態(tài)[3]。事實上，按照否定性理性的觀點，本質(zhì)的潛能并不等同于既定行為領(lǐng)域中的諸多可能性，相應(yīng)地，真理和現(xiàn)實之間也就存在差距。由此，不僅衍生出“是”與“應(yīng)當(dāng)”間的緊張，進(jìn)而還形塑了矛盾的和雙向度的思維模式。當(dāng)然，馬爾庫塞[9]寫道：“從實質(zhì)和精神上看，人和物并不是按照其本來面目存在的;因此，思想和（既定的）現(xiàn)存的東西相矛盾，思想的真理與既定現(xiàn)實的情況相對立”。關(guān)于這一點，我們可以追溯到古希臘的宇宙論和人類學(xué)時期。當(dāng)時的學(xué)者大多認(rèn)為，真理是存在和思想的一種狀態(tài)，而思想則是存在的表達(dá)和顯現(xiàn)，因此，只要人類不是生活在真理之中并與真理同在，達(dá)到真理就仍然只是一種潛在的可能性。正是由于思維與存在之間存在著差異性而非同一性，因而必然會導(dǎo)向否定性理性。

基于否定性理性，我們就可以審視自己生活于其中的經(jīng)驗世界：人類社會或生活世界的發(fā)展和變革不能簡單地被視為放任自流式的自發(fā)演進(jìn)，而應(yīng)該涉及人的自主和自為行動。相應(yīng)地，我們就需要借助于批判性思維去理解、改變甚至顛覆它，進(jìn)而促使社會事物的真實面目得以不斷顯露。馬爾庫塞[9]寫道：“真正的話語、邏輯，揭示和表現(xiàn)事物的本相——它區(qū)別于事物的顯相”“如果一個人已學(xué)會去觀察和了解事物的本相，他就會依據(jù)真理行事。因此，認(rèn)識論本質(zhì)上就是倫理學(xué)，倫理學(xué)本質(zhì)上就是認(rèn)識論”。在很大程度上，正是借助否定性理性批判性思維，我們才得以揭示出現(xiàn)象與本質(zhì)之間的差異性，才能挖掘思維與存在之間的矛盾性。那么，誰擁有并能夠充分運用這種否定性理性思維而得以掌握真實和非真知的本體論狀況呢？古希臘推崇那些純思辨（Theoria）大師，他們是在理論指導(dǎo)下進(jìn)行實踐的哲學(xué)王。

同時，從變動和相互作用中認(rèn)識事物的存在，也就是辯證思維的方法。這也意味著，否定性理性根本上體現(xiàn)了辯證法思維的本質(zhì)，馬爾庫塞對此做了系統(tǒng)剖析。首先，馬爾庫塞[9]系統(tǒng)地剖析和闡述了這種“否定的辯證觀”：“辯證思想和既定現(xiàn)實之間是矛盾的而不是一致的;真正的判斷不是從現(xiàn)實自己的角度，而是從展望現(xiàn)實覆滅的角度來判斷這種現(xiàn)實的。在這種覆滅中現(xiàn)實達(dá)到其自身的真理”。其次，馬爾庫塞[9]批判了傳統(tǒng)辯證論，認(rèn)為其將“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間的批判性緊張僅僅理解為存在自身結(jié)構(gòu)的本體論狀況，進(jìn)而強調(diào)，“對存在狀態(tài)的認(rèn)識——它的理論——從一開始就意欲成為一種具體實踐。據(jù)被否證或被否定的事實所顯露的真理來看，既定事實自身似乎也是虛假的、否定的”。最后，考慮到人類實踐，歷史內(nèi)容就進(jìn)入到辯證法思維之中，從而思維結(jié)構(gòu)與實在結(jié)構(gòu)就被聯(lián)系在一起。由此，馬爾庫塞[9]寫道：“邏輯的真理變成歷史的真理。本質(zhì)和現(xiàn)象之間、‘是和‘應(yīng)當(dāng)之間在本體論上的緊張關(guān)系，變成歷史的緊張關(guān)系，對象世界的‘內(nèi)在的否定性被理解為歷史主體——與自然和社會作斗爭的人——的產(chǎn)物。理性變成歷史的理性。理性同代表現(xiàn)存社會勢力的人和物的既定秩序相矛盾”。

不幸的是，自古希臘體系化時期以降，理性思維卻由否定性逐漸向肯定性轉(zhuǎn)化，從而日益凸顯出以下兩大特征：（1）對人類能力的肯定;（2）對現(xiàn)實世界的肯定[3]。理性思維轉(zhuǎn)化的一個重要基石就是亞里士多德構(gòu)建的二元知識或者科學(xué)體系：（1）直觀的知識，在于把握事物的“不可分的性質(zhì)”、本質(zhì)或本質(zhì)屬性是一切推論的原初的前提，從而是一切推論的最初源泉;（2）推論的知識，它是一種“因果”的知識，由能夠推論的稱述和三段論的推理一起組成。亞里士多德將“直觀的知識”視為不言自明的和先驗的，或者可以通過實證進(jìn)行分析的;將“推論的知識”視為理性可以認(rèn)知的，并由此發(fā)展出了形式邏輯。因此，隨著實證邏輯和形式邏輯在亞里士多德之后的流行，經(jīng)驗世界就逐漸成為肯定性思考的對象，它成功地壓制了人們內(nèi)心中的否定性、批判性和超越性的向度，而塑造了單向度的社會和人。馬爾庫塞[9]寫道：“理性=真理=現(xiàn)實的公式把主觀世界和客觀世界結(jié)合成一個對立面的統(tǒng)一體，在這個公式中，理性是顛覆性的力量，是‘否定性的力量;它作為理論理性和實踐理性而確定人和事物的真理——即確定人和事物在其中顯露出其本來面目的條件。試圖證明這種理論和實踐的真理不是主觀的而是客觀的條件……這種邏輯不是哲學(xué)專門學(xué)科的意義上的邏輯，而是作為一種思想方式的邏輯，這種思想方式適合于把現(xiàn)實理解為合理的”。

四、嵌入在辯證法思維中的否定性

人們對現(xiàn)實世界的看法，大致可以區(qū)分成兩種思維和態(tài)度：（1）肯定性理性思維，它為實存進(jìn)行辯護;（2）否定性理性思維，它對現(xiàn)實進(jìn)行批判。在很大程度上，正是嵌入了肯定性理性及其派生的唯理主義思維，黑格爾將思維和存在、真理和現(xiàn)實統(tǒng)一起來，將本質(zhì)視為各種現(xiàn)象之和，由此孕育出諸如納粹之類的非理性主義運動;相反，通過引入否定性理性及其派生的批判性思維，馬克思看到了思維與存在之間的異質(zhì)性，關(guān)注到現(xiàn)象與本質(zhì)之間的脫節(jié)，由此大大地推動了辯證法的發(fā)展。馬爾庫塞等也持有不同的看法，他們認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的基本精神就是對現(xiàn)實的批判態(tài)度，這也是馬克思理論和法蘭克福學(xué)派的共同思想淵源。問題在于，黑格爾將一切歷史都視為思想的歷史，并將推動歷史進(jìn)程的力量來源歸結(jié)為人類理性，相應(yīng)地，一切歷史就展現(xiàn)為理性的自我發(fā)展，歷史進(jìn)程也就成為一個邏輯過程，由此就從勵志角度構(gòu)建了真理、理性和實存事物之間的聯(lián)系。根據(jù)奧爾曼[10]的看法，辯證法根本上就是“用關(guān)于‘事物的‘過程觀（包含著事物的歷史和可能的未來）和‘關(guān)系觀（把一種事物與其他事物之間的聯(lián)系當(dāng)作該事物本身的一部分）……（來）重構(gòu)我們關(guān)于現(xiàn)實的思想”。這里關(guān)注的“過程”和“關(guān)系”，也就是要分析事物的成因，要剖析影響事物發(fā)展的各種因素（如權(quán)力結(jié)構(gòu)），要評估事物實存的合理性，要探索事物的未來發(fā)展方向，從而也就具有強烈的否定性和批判性。

根本上說，肯定性理性及其派生的唯理主義思維就體現(xiàn)在形式邏輯之中，因為肯定體現(xiàn)了基于假設(shè)的演繹推導(dǎo)而獲得認(rèn)知;相反，否定性理性及其派生的批判性思維則是辯證邏輯的本色，因為否定是事物變化和運動的源泉和動力。馬克思[11]就指出：“辯證法……在現(xiàn)存事物的肯定的理解中，同時包含有它的否定的理解，它的必然滅亡的理解;它對每一已經(jīng)生成的形態(tài)，都是在運動的流中，從它的暫時經(jīng)過的方面去理解;它不會屈服在任何事物面前，就它的本質(zhì)說，它就是批判的，革命的”。同樣，奧爾曼[10]也強調(diào)，辯證法根本上是批判的和革命的，因為它幫助我們認(rèn)識現(xiàn)實存在的問題，引發(fā)對現(xiàn)實的不滿，進(jìn)而產(chǎn)生改變現(xiàn)實狀態(tài)的意思和能力。奧爾曼[10]寫道：“辯證法是革命的，因為它幫助我們將現(xiàn)在看成是社會正在經(jīng)歷的一個階段;因為它迫使我們將現(xiàn)在的來源和趨勢作為它本身的一部分而加以考察;還因為它使我們能夠理解，作為這個過程中——其中所有的人和所有的物都是相互聯(lián)系的——的行動者和犧牲者，我們有能力影響這個過程”“辯證法是批判的，因為它幫助我們開始對迄今為止我們所充當(dāng)?shù)慕巧械讲粷M……辯證地理解我們被社會所決定的角色，辯證地理解構(gòu)成我們現(xiàn)在的同樣必然的限制性和可能性，這為我們作出自覺而又明智的選擇提供了機會”。更進(jìn)一步地，黑格爾也反復(fù)強調(diào)，辯證法具有否定的特征，否定構(gòu)成了辯證理性的本質(zhì)[12]。既然如此，黑格爾學(xué)說為何又深深地嵌入在肯定性理性之中呢？這就有待于對黑格爾辯證法做更深層次的剖析。

事實上，黑格爾主要將辯證法局限在思維層面，把現(xiàn)實的發(fā)展視為觀念領(lǐng)域所發(fā)生的一切的結(jié)果和反映。由此就有，實在矛盾主要體現(xiàn)為事物的存有目的與其實存之間的暫時沖突，而事物將在發(fā)展過程中得到自我實現(xiàn)，以致發(fā)展的開端和終點就出現(xiàn)了“同一”。正是基于這一思維邏輯，黑格爾從動態(tài)發(fā)展角度將真理、理性和實存事物聯(lián)系并等同起來，將其歷史哲學(xué)與倫理的和法學(xué)的實證主義結(jié)合起來，從而也就偏重于從肯定性方面來理解現(xiàn)存事物[13]。因此，亨特[14]指出，“黑格爾的辯證法是‘肯定的。它是一個目的論的過程，其中得到實現(xiàn)的目的就是對被當(dāng)作‘觀念的內(nèi)容的初始主觀目標(biāo)的再肯定”。正是嵌入了肯定性理性思維，馬爾庫塞所說的革命性和波普爾所說的保守性就同時包含在黑格爾的辯證邏輯之中，其后果就是，黑格爾學(xué)派在黑格爾死后馬上就分裂成了左右兩派。其中，馬克思和恩格斯[15]批判“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”，而將實在矛盾規(guī)定為使一定物質(zhì)系統(tǒng)得以維持和發(fā)展的物質(zhì)條件中的根本沖突，進(jìn)而認(rèn)定這種矛盾完全獨立于人的意識而存在，由此，馬克思和恩格斯就跳出了嵌入在黑格爾學(xué)說中的肯定性理性思維，并建立了一個不同于黑格爾的社會整體概念。

關(guān)于馬克思和恩格斯與黑格爾在辯證法上的差異，阿爾都塞也做了深層次的比較。阿爾都塞[16]指出，“馬克思主義的整體同黑格爾的整體是根本不同的。馬克思主義的整體的統(tǒng)一性完全不是萊布尼茨和黑格爾的表現(xiàn)出來的或‘思辨的統(tǒng)一性，而是由某種復(fù)雜性構(gòu)成的、被構(gòu)成的整體的統(tǒng)一性，因而包含著人們所說的不同的和‘相對獨立的層次。這些層次按照各種特殊的、最終由經(jīng)濟層次決定的規(guī)定，相互聯(lián)系，共同存在于這種復(fù)雜的、構(gòu)成的統(tǒng)一性中”;相應(yīng)地，“（在馬克思學(xué)說中，）整體的結(jié)構(gòu)就被表述為分成層次的、有機整體的結(jié)構(gòu)。各個環(huán)節(jié)和各種關(guān)系在整體中的共同存在受到占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)次序的支配，而這種占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)次序又在各個環(huán)節(jié)和各種關(guān)系的結(jié)構(gòu)中引入了特殊的次序”。正因如此，阿爾都塞[16]認(rèn)為，當(dāng)馬克思說：“在一切社會形式都有一定的生產(chǎn)支配著其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也支配著其他一切關(guān)系的地位和影響”時，“這種支配地位不能歸結(jié)為中心的優(yōu)先地位，也不能把各個環(huán)節(jié)同結(jié)構(gòu)的關(guān)系歸結(jié)為內(nèi)在本質(zhì)同它的現(xiàn)象的表現(xiàn)的統(tǒng)一。這種等級只是社會整體的各個不同‘層面或?qū)哟沃g作用的等級……這是起支配作用的結(jié)構(gòu)對從屬的結(jié)構(gòu)和它們的各個環(huán)節(jié)的作用的等級”。進(jìn)而，阿爾都塞[16]得出結(jié)論：“不同結(jié)構(gòu)層次、經(jīng)濟、政治和意識形態(tài)等等的共同存在，從而經(jīng)濟基礎(chǔ)、法的和政治的上層建筑、意識形態(tài)和理論形式（哲學(xué)、科學(xué)）的共同存在不能再在黑格爾的現(xiàn)實存在的共同存在中被思考。在這種意識形態(tài)的現(xiàn)實存在中，時間的存在和本質(zhì)的存在是一致的。因此，連續(xù)的和同質(zhì)的時代模式取代了直接的現(xiàn)實存在，從而成為這種連續(xù)存在的直接存在，它不再被看做是歷史的時代”。根本上說，馬克思的辯證法思維以思維與存在的異質(zhì)性而非統(tǒng)一性為出發(fā)點，進(jìn)而以對統(tǒng)一性的否定和對異質(zhì)性的捍衛(wèi)為根據(jù)，由此展開對社會現(xiàn)實的系統(tǒng)分析。為此，馬爾庫塞[12]認(rèn)為，黑格爾的辯證過程是一個普遍的觀念過程，在此過程中歷史被存在的形而上學(xué)過程所限定，相反，在馬克思的辯證法中，現(xiàn)實的否定變成了一個歷史條件，一個不能被作為形而上學(xué)關(guān)系狀態(tài)的而具體化的歷史條件。也就是說，馬克思的辯證法主要體現(xiàn)為一種歷史的分析方法，著重分析人類社會而不是自然界，從而滲入了明顯的否定性，不僅包含了普遍的否定性，也包含了自身的否定性?；谶@一邏輯，真理也就不是從先前的狀態(tài)中自動呈現(xiàn)，而是需要依靠人的知性思維來識別，進(jìn)而依賴人的自主活動來取消現(xiàn)存狀態(tài)的整體，這就引入了否定性理性和批判性思維。這樣，關(guān)于馬克思辯證法與黑格爾之間的差異，就可以從兩方面得以認(rèn)知：（1）就顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象而言，馬克思[11]認(rèn)為它是與隱藏的東西（本質(zhì)）相對立的，需要借助人的知性思維才能認(rèn)識本體論秩序，黑格爾卻更傾向于將本質(zhì)視為相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象的總體，而不是某種隱藏在它們背后的東西;（2）就思維和觀念的本質(zhì)而言，黑格爾將思維過程視為一個獨立主體，“是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，現(xiàn)實事物不過是它的外部現(xiàn)象”，馬克思卻認(rèn)為，“觀念性的東西，卻不過是在人類頭腦中變了位并且變了形的物質(zhì)性的東西”。

正是由于嵌入了強烈的肯定性理性特質(zhì)，黑格爾的辯證法就喪失了對社會現(xiàn)實和思維觀念的批判。對此，馬克思[11]就寫道：“辯證法在黑格爾手中神秘化了……在他手上，辯證法是倒立著”。對此，亨特[14]還從三方面做了剖析：（1）“通過將目的導(dǎo)向的系統(tǒng)的統(tǒng)一性歸因于一個在系統(tǒng)中自我實現(xiàn)的觀念目的，黑格爾傾向于將僅僅是系統(tǒng)運作的結(jié)果的東西置換為其根本的存有目的，顛倒了基礎(chǔ)的東西和派生的東西”;（2）“黑格爾的絕對唯心主義……（將）發(fā)展過程中的每個方面如何貢獻(xiàn)于其指導(dǎo)原則的完美實現(xiàn)……（都武斷地視為）一個概念必然性的問題……由此把系統(tǒng)的諸特征解釋為系統(tǒng)目的的表達(dá)，從而武斷地為它們賦予合理性和必然性”;（3）“黑格爾對系統(tǒng)各要素間的統(tǒng)一性的說明，過分貶低了它們間的差異。他總是以過分概念性和解釋性的方式強調(diào)系統(tǒng)諸要素的被預(yù)設(shè)的共同性或‘同一性。因此，他忽視了系統(tǒng)各要素只是偶然、部分、暫時地對系統(tǒng)‘成形其作用，它們的運作可以相對獨立于其對系統(tǒng)整體的功能性”。顯然，承襲馬克思的辯證法思維，我們就應(yīng)該且可以樹立起否定性理性和批判性思維，這不僅有助于對現(xiàn)實世界進(jìn)行剖析和審視，而且有助于對社會科學(xué)理論的反思和發(fā)展。

為了更好地認(rèn)識辯證法思維的基本特征及其對增進(jìn)社會認(rèn)知的意義，我們再次從起源學(xué)上進(jìn)行考辨。事實上，辯證法是古希臘中表達(dá)對話技藝的詞語，它是一個通過不斷提問、相互讓步直到將概念弄明白的過程，其最終目的是要揭示出事物的本性。辯證法的先驅(qū)和大師就是蘇格拉底。蘇格拉底強調(diào)，知識本身就是人們共同討論并按著事物的性質(zhì)進(jìn)行甄別而獲得的，對話過程就是邏各斯的自我祛蔽，是不斷質(zhì)疑和對立知識交鋒的過程。這意味著，在學(xué)術(shù)或知識的對話和交流中，要努力避免預(yù)設(shè)一個特定的意圖，要避免將對話轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的說教。相反，任何知識和定義都需要經(jīng)受得起質(zhì)疑，需要承受他人用反例的駁斥，然后根據(jù)反例進(jìn)行修正。同時，由此獲得的認(rèn)知也并不必然就會體現(xiàn)事物的本質(zhì)，但經(jīng)過反駁的辯駁和修正就可以向著最終的知識不斷邁進(jìn)，進(jìn)而在有效地契合并條理化各方面認(rèn)識的基礎(chǔ)上而逐漸深入事物的本質(zhì)。

在很大程度上，正是基于這種辯證法思維，人們可以發(fā)現(xiàn)錯誤的想法，進(jìn)而也容易認(rèn)識自己的無知。但這也正如蘇格拉底所說，認(rèn)識無知是開啟智慧之源。從學(xué)說史角度看，人類知識的進(jìn)步正是源于大師們之間的自由對話和交流。例如，康德、費希特、黑格爾以及謝林都任教于耶拿，他們相互的批判和論爭推動了唯心主義哲學(xué)的發(fā)展，使得耶拿成為德國乃至全世界的哲學(xué)中心。同樣，羅爾斯、諾齊克以及森等都曾任教于哈佛大學(xué)，諾齊克和森甚至共同開設(shè)一門課程，他們之間的爭論和批判推動了對社會公平和正義秩序的研究，促成了道德哲學(xué)的重新繁榮。然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)卻設(shè)定一個特定的分析框架，或者先驗地信奉有效市場理念，或者基于特定的理性思維來為這種信念提供辯護。在這一常規(guī)范式下，即使同一學(xué)院的經(jīng)濟學(xué)教授之間也沒有真正的學(xué)術(shù)交流和對話，從而也就不可能提升對真實市場和現(xiàn)實世界的認(rèn)知。正因如此，面對現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的思維邏輯和分析范式，我們應(yīng)該持有審慎的批判態(tài)度。

五、辯證法思維對本質(zhì)認(rèn)知的意義

阿倫特[17]曾寫道，“傳統(tǒng)的真理概念，無論是建立在感性知覺的基礎(chǔ)上，理性的基礎(chǔ)上，還是建立在對神圣啟示的信仰基礎(chǔ)上，都立足于一個雙重假定：真實的東西總是自身顯現(xiàn)的，以及人類有足夠的能力接受它”。之所以出現(xiàn)這一后果，根本上就在于它們都滲入了強烈的肯定性理性特質(zhì)。事實上，隨著肯定性理性思維的滲入，連辯證法思維也趨于機械化：它與歷史唯物主義相結(jié)合而蛻化成肯定性的東西，結(jié)果，人們不僅熱衷于運用它來對社會發(fā)展內(nèi)在的矛盾關(guān)系進(jìn)行解釋，而且運用它對未來發(fā)展趨勢進(jìn)行預(yù)測。但誠如上文所述，辯證法思維根本上是否定性的，其基本功能在于對現(xiàn)實世界的合理性加以審視，這就需要撇開紛繁蕪雜的社會現(xiàn)象來剖析現(xiàn)實世界的本來面目。從這一點上說，辯證思維根本上不同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)基于特定假設(shè)下的分析思維?？贫鱗18]認(rèn)為，廣義上的“分析”思維都是反對辯證思維的，狹義上的“分析”思維都是反對整體思維的。有鑒于此，我們從以下四個方面來深化對辯證法思維的認(rèn)識。

首先，辯證思維提供了不同于理性（知性）思維認(rèn)知事物的方式：理性（知性）思維緊扣事物直接的或者給定的實存，并將事物構(gòu)想為它們“所是”的樣子，而不是將它們構(gòu)想為變化的或者與其他事物相聯(lián)系的，因而也就偏好于使用形式邏輯;辯證思維則從事物的直接實存轉(zhuǎn)向那種實存的潛在基礎(chǔ)和暫時性，從而不是從表面意義來看待事物，不是將事物簡單地視為其“所是”的樣子。在這里，有必要對黑格爾學(xué)說中的辯證思維和思辨思維做以界分。一般地，思辨思維是從辯證思維發(fā)展出來的，即思辨思維借由一事物與其對立面的聯(lián)系及其向其對立面的轉(zhuǎn)化來把握它之是其所是，從而從本質(zhì)上將事物看做對立面的統(tǒng)一。相應(yīng)地，辯證思維和思辨思維的區(qū)別就在于，辯證思維是否定性的，它消極地宣稱有限事物不能獨立或者無限地實存;思辨思維則是以積極的方式肯定對待辯證思維所消極地確認(rèn)的事物，積極地表示事物不僅能夠而且必須通過其對立面而實存，即通過表明有限事物可以作為一個實存整體的一部分而存在來糾正辯證思維以退化形式對有限事物的實在表達(dá)的一種懷疑主義。問題是，離開理性（知性），思辨思維如何認(rèn)識整體的實存呢？亨特[14]認(rèn)為，黑格爾的思辨思維就它“超出知性范圍之外”就是“神秘的”，最終黑格爾構(gòu)建了“絕對理念”作為實在的最終解釋原則。與此不同，馬克思將辯證思維嵌入在事物的運動之中，認(rèn)為是事物內(nèi)部的各要素之間的物質(zhì)相互作用促成了系統(tǒng)的解體和新事物的生成。相應(yīng)地，人們對事物的認(rèn)知也需要從事物的對立統(tǒng)一和矛盾運動中進(jìn)行提煉，而這就需要充分利用人類不同學(xué)科所積累的知識。

其次，辯證邏輯本身建立在總體性范疇之上。本質(zhì)上，辯證法是看待事物變化和相互作用的思維方式，它強調(diào)分析的系統(tǒng)性和整體性。一般地，這種整體性思維有兩大基本特征：（1）它認(rèn)為，任何組織都有其獨特的目的、需要和發(fā)展軌跡，從而關(guān)注社會作為一個整體的結(jié)構(gòu)演進(jìn)性，具有明顯的結(jié)構(gòu)性思維;（2）它強調(diào)，作為社會整體一員的個人，無論利益偏好或行為選擇都不能獨立于社會環(huán)境，從而關(guān)注個體行為與社會環(huán)境之間的互動效應(yīng)，具有明顯的系統(tǒng)性思維。例如，我們在分析個人選擇行為時，就應(yīng)該將之放在一個更為一般性的框架下展開分析，并從眾多個體以及組織的目標(biāo)、行為方式以及合力中理解市場經(jīng)濟現(xiàn)象。事實上，社會有機體本身呈現(xiàn)為各個部分相互依存的系統(tǒng)，它具有兩大特點：（1）有機體的每一部分作為“構(gòu)件”都與其他部分相關(guān)聯(lián)，其存在及其功能發(fā)揮也都依賴于其他部分;（2）有機體的諸部分之間不僅相互依賴，而且相互生成，從而導(dǎo)致整體擁有一種自我賦型和自我繁殖的力量[14]。為此，我們在剖析社會有機體時就需要考慮這樣兩點：（1）整體存在于部分之中，一個活的有機體體現(xiàn)為包含著各種差別的統(tǒng)一體;（2）整體賦予部分以地位、意義和方向，任何一部分都必須在整體中看到它的位置以及與其他部分的聯(lián)系。顯然，這就是結(jié)構(gòu)性和系統(tǒng)觀的思維，也是辯證邏輯的基本特質(zhì)。為此，盧卡奇[19]強調(diào)，“只要你根本上放棄了總體性的觀點，你就肯定會舍棄辯證法的出發(fā)點、目標(biāo)、假定和要求，這是必然的”。

再次，辯證法還體現(xiàn)為從整體到部分的研究路線，而這與新古典經(jīng)濟學(xué)基于個體合成整體的分析路線恰恰相反。奧爾曼[10]寫道：“非辯證的研究從某個小部分開始，并試圖通過建立這個部分與其他同樣的部分之間的聯(lián)系來重構(gòu)更大的整體。與此不同，辯證的研究從整體，即從系統(tǒng)或從人們對系統(tǒng)所能達(dá)到的理解開始，繼而進(jìn)入對部分的研究以便了解它的合適位置及發(fā)揮作用的方式，最終達(dá)到了對作為出發(fā)點的整體的更充分的理解”。那么，如何才能獲得整體的認(rèn)知呢？這就需要注重知識和思維的有機契合。馬克思曾指出，只看到事物的一面，或者是同一的一面，或者是相異的一面，這實際上是基于形式邏輯就能發(fā)現(xiàn)的常識性東西，但辯證法將此僅僅視為分析的第一步，關(guān)鍵是要分析這種同一性和相異性如何結(jié)合在一起，從而推動事物運行以及以某種方式呈現(xiàn)的。這意味著，只有在對所有相關(guān)知識進(jìn)行有機契合的基礎(chǔ)上，才能有系統(tǒng)性的研究和認(rèn)知，才能挖掘出事物的內(nèi)在關(guān)系，而這正是基于真正的辯證思維。也就是說，要全面認(rèn)識現(xiàn)實世界，就需要對各個維度的認(rèn)知進(jìn)行契合和綜合，從而形成整體性認(rèn)識。顯然，這種基于正反綜合實現(xiàn)對原先認(rèn)識的承襲和超越，就是超越一元決定論的辯證思維。

最后，正是基于這種綜合性和整體性，運用辯證思維就可以更深刻地揭示事物的本質(zhì)。一般地，本質(zhì)體現(xiàn)了事物內(nèi)在的根本性質(zhì)和穩(wěn)定的內(nèi)部聯(lián)系，而這種特性隱藏在紛繁蕪雜的表面特征和外部聯(lián)系的背后，需要借助高度的批判性思維才能得以認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)。同時，社會事物的本質(zhì)也不同于自然事物：自然事物的本質(zhì)主要取決于它的實在結(jié)構(gòu)，而這種實在結(jié)構(gòu)往往是穩(wěn)定的;社會事物的本質(zhì)更主要取決于相關(guān)主體的意向性和目的性，而這種意向性和目的性則是變動的。因此，我們說，對自然物和社會物的本體屬性和認(rèn)識途徑也存在差異：自然物的本體認(rèn)識體現(xiàn)為對實在結(jié)構(gòu)的揭示，社會物的本體認(rèn)識則要從目的上加以剖析。原因在于，自然物由于先天已經(jīng)存在了，因而就需要思考其內(nèi)在的實在結(jié)構(gòu)，這一實在結(jié)構(gòu)就是自然物的本質(zhì)，從而有“本質(zhì)決定存在”之說。相反，社會物是后天創(chuàng)造并且不斷變遷的，是先有人的存在才逐漸形成特定目的并創(chuàng)造出相應(yīng)的社會物，因而就要思考人創(chuàng)造它的目的，這個目的也就是社會物的本質(zhì)，從而有“存在先于本質(zhì)”之說。

在這里，薩特堅持一種無神論的存在主義，否定先天的性善論和性惡論，而是強調(diào)人通過自身的自由選擇而塑造了人自身及其人性，這就是“存在先于本質(zhì)”的基本思想。正是由于人的一切行為都出于他的自由選擇，從而也就必須承擔(dān)責(zé)任，不僅要對他自己的行動后果承擔(dān)責(zé)任，而且要為他自己的存在以及成為怎樣的人承擔(dān)責(zé)任。同時，這一思維將“我”視為原生的而不是一種客體化的存在，因而就有“我在故我思”。與此不同，正統(tǒng)馬克思主義從人與自然的控制和斗爭中引出了人的本質(zhì)，這就是勞動。正是由于勞動把人與人類社會同自然界緊密地聯(lián)系起來，進(jìn)而又把人同其他動物區(qū)別開，從而才有人的存在，這也就是“本質(zhì)決定存在”的基本思想。同時，由于這一思維從客體（或者自然）中推導(dǎo)出“我”的存在，從而也就有“我思故我在”。這里的關(guān)鍵問題在于，人的勞動是先驗存在的，還是受人類目的或者意向性支配的，或者人類目的和人類勞動是相互促進(jìn)和溝通演化的。事實上，只有人類行為以及社會事物才會嵌入某種意向和目的，而自然事物之間的作用關(guān)系是不講意向和目的的，這也是韋伯以及奧地利學(xué)派對物的運動與人的行為所做的基本區(qū)別，同時，也只有引入目的論的思考，我們才能真正認(rèn)識社會事物中嵌入的價值觀和利益取向，才能發(fā)現(xiàn)其在演化過程中出現(xiàn)的異化，進(jìn)而才有改造的需要和可能。

六、辯證法思維在經(jīng)濟分析中的局限

辯證法強調(diào)，人類世界是一個不可分割的整體，因而應(yīng)該以系統(tǒng)性和整體性眼光，而不能靜止地、局部地看待社會現(xiàn)象。同時，世間萬物是不斷變化和相互作用的，因而應(yīng)該從矛盾運動而不是單向決定論視角看待事物的變動。顯然，正是由于辯證法能夠深入到事物本質(zhì)的揭示，深入到因果關(guān)系和作用機制的剖析，因而往往就被視為關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，是科學(xué)的世界觀和方法論。事實上，正如阿隆[20]指出的，在解釋和認(rèn)識生產(chǎn)力或者生產(chǎn)關(guān)系以及社會意識之間的關(guān)系時，用“決定”或者“決定性”這樣的精確詞匯往往會顯得太生硬，從而也就頗可辨駁，而用“影響”一詞又太靈活，從而顯得無多大意義，結(jié)果，在兩者之間就造出“辯證”一詞，但由此又造成了認(rèn)識的含糊不清。同時，由于辯證法注重整體性，導(dǎo)致人們往往難以運用辯證法思維來分析和解決日常生活和社會實踐中所遭遇的那些零碎的具體現(xiàn)象和現(xiàn)實問題，進(jìn)而無法運用嚴(yán)密的形式邏輯和因果關(guān)系對社會事物展開系統(tǒng)分析。尤其是，迄今為止只有很少人能夠認(rèn)識到辯證法思維的精髓，而大多數(shù)人只能聽從所謂專家和權(quán)威的說教，以他們之所是為是，之所非為非。其結(jié)果就是，由此產(chǎn)生的社會認(rèn)知往往具有明顯的不確定性和非推論性，而這種非推論性又容易促使辯證法發(fā)生蛻化，以致于“它就不再被看做是發(fā)展中的認(rèn)識論所提供的工具，似乎不用進(jìn)一步認(rèn)真考慮可能威脅到無所不包的辯證法的研究的原則”，進(jìn)而“辯證法就成了信仰的專屬物”[21]。正因如此，社會大眾在運用辯證法思維來分析微觀而具體的社會經(jīng)濟現(xiàn)象和問題時，往往會遇到明顯的可操作性障礙，這也是辯證法思維被排斥于當(dāng)今主流經(jīng)濟分析框架之外的重要原因。

（一）辯證法的內(nèi)涵不確定性

總體上說，辯證法、唯物論等哲學(xué)概念的內(nèi)涵以及建立在其上的哲學(xué)思維往往難以界定和把握，如辯證法的變化、矛盾以及唯物論的生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力等的具體思想都不易被理解。事實上，針對辯證法和唯物論的具體內(nèi)涵，眾多學(xué)者尤其是馬克思主義者往往傾向于依據(jù)個人認(rèn)知進(jìn)行闡述，并由此形成了大量的著作文獻(xiàn)。與此同時，這些哲學(xué)概念難以為社會大眾以及現(xiàn)實問題的研究者所理解和把握，更不要說靈活運用于具體現(xiàn)象和問題的分析和解決了。為此，海爾布隆納[22]就指出，辯證法具有“難以理解的兩面性：既豐富又貧乏、既有用又無用、既強大又虛弱”。為了證明這一點，海爾布隆納[22]還舉例說明，作為“社會關(guān)系總和”的個人概念就具有很大的混亂，不同的辯證法往往會得出不同的具有“豐富整體性”的結(jié)果。例如，從社會經(jīng)濟根源角度，婦女最本質(zhì)的方面被認(rèn)為是被剝削者，同時也具有女性特征;但從社會心理根源角度，婦女最本質(zhì)的方面被認(rèn)為是女性，同時也是被剝削者的對象。這里，我們從兩方面對辯證法思維在內(nèi)涵認(rèn)知上的不確定性做以闡述。

第一，如何區(qū)分辯證和非辯證的思想？辯證法源于古希臘的自然法哲學(xué)流派以及智者們在談話、論戰(zhàn)中運用技藝，意在辯論中揭露對方議論中的矛盾并克服這些矛盾的方法。問題是，如何基于各種邏輯來指出他人論斷中的缺陷而又不至于蛻化為“你不是我，安知我不知魚之樂也”之類的詭辯。在哲學(xué)史上，“辯證法”這一術(shù)語在不同的歷史時期和不同的哲學(xué)家那里往往會被賦予不同的含義。最為典型的是，辯證法有唯物辯證法和唯心辯證法。其中，馬克思主義學(xué)者強調(diào)從事物內(nèi)部各要素間的依存關(guān)系以及發(fā)展運動中揭示矛盾和統(tǒng)一，從而將辯證視為物質(zhì)的;但承襲黑格爾思想的另一些學(xué)者卻宣稱，只有意識的表現(xiàn)形式才能被描述為“對立面的統(tǒng)一”，從而將辯證法根本上視為觀念的。這也意味著，基于辯證思維的觀察和分析往往會導(dǎo)向并不確定的結(jié)論，即其結(jié)論具有非推論性。

第二，如何理解唯物辯證法？事實上，即使將辯證法納入唯物主義的框架內(nèi)，但究竟如何理解實在中的矛盾呢？亨特[14]總結(jié)了三種不同的解釋方式：（1）將實在視為可以用矛盾性術(shù)語加以真實描述的，從而將概念視為對實在的適當(dāng)概念化;（2）將矛盾視為人的各種意圖或者信念之間的關(guān)系，這些關(guān)系導(dǎo)致無法同時全部實現(xiàn)那些意圖或者信念;（3）將實在矛盾視為本性中的沖突性傾向。更進(jìn)一步地，盡管馬克思主義者大多否定了對實在矛盾的上述解釋，但馬克思主義內(nèi)部也沒有形成統(tǒng)一的看法，辯證法的多重理解充斥在馬克思主義的學(xué)說之中。關(guān)于這一點，我們可以從科恩、海爾布隆納以及胡克等西方馬克思主義者的論述中得以認(rèn)識。例如，科恩[18]指出，“雖然‘辯證這個詞在被使用時不總是沒有明確的含義，但在用來表示一種與分析的方法相對應(yīng)的方法史卻從不具有明確的含義：就不存在能夠挑戰(zhàn)分析推理的辯證推理形式這樣的東西”。再如，海爾布隆納[22]也認(rèn)為，“辯證法沒有一個簡單確切的定義，馬克思主義中應(yīng)用的辯證法就更是如此了”。同樣，胡克[23]則強調(diào)，“在馬克思主義者的著作中，辯證法與其說是經(jīng)常作為一個清楚地限定了的概念而出現(xiàn)的，還不如說是作為一個有魔法的信條而出現(xiàn)的”。有鑒于此，有學(xué)者說，馬克思主義像基督教一樣有它的神秘性，而其中主要的一個就是辯證法[23]。

（二）辯證法的論斷非推論性

由于概念和命題在含義上的不確定性，人們試圖運用辯證思維來分析具體社會問題時往往就會顯得難以把握，由此獲得的分析結(jié)論往往也欠精確。其結(jié)果就是，盡管辯證法在馬克思經(jīng)濟學(xué)中得到廣泛的宣揚，但實際上卻很少得到真正的使用。埃爾斯特[24]寫道：“在許多場合，馬克思都把‘辯證方法當(dāng)作了分析社會現(xiàn)象的一種主要方法。馬克思實踐過任何一種這樣的方法嗎？如果是的，它對理解來說是有益的還是有害的呢？回答這些問題并不容易。當(dāng)馬克思明確地指向了辯證法的時候，通常用的是這些一般的甚至是枯燥的詞語，這很難看出它對更詳盡的分析有什么意蘊。盡管他一再傾向于表明黑格爾辯證法的合理內(nèi)核，但他從未花時間和精力去這樣做。因此，對這種方法的任何重構(gòu)都必定是很勉強的”。我們從三個方面展開論述。

第一，鑒于概念和命題在含義上的不確定性，一些學(xué)者嘗試將這些詞匯轉(zhuǎn)變?yōu)橐话阈越Y(jié)構(gòu)的闡釋。但是，這往往會導(dǎo)致兩種糟糕的結(jié)果：（1）將它們簡化為一套定義，但這套定義往往干癟失色，無法應(yīng)對常識和邏輯的應(yīng)用中所帶來的攻擊;（2）通過晦澀的詞匯、專業(yè)的術(shù)語以及在乏味的議論中注入一種提示性的口氣的斜體字來展示它們非推論性的意義，而“思維的非論述能力成了馬克思主義的真正難題”[22]。顯然，正是由于哲學(xué)思維的不確定性帶來了理論的非推論性，從而強化了正統(tǒng)馬克思主義學(xué)界的權(quán)威主義：權(quán)威們往往借助特定的社會或者學(xué)術(shù)地位來推行其觀點。但是，這種情形根本上卻很難為青年學(xué)子所接受和認(rèn)同，甚至還會引起反作用，遭到刻意的排斥和否定。

第二，模棱兩可的辯證法概念不僅削弱了對清晰陳述和嚴(yán)謹(jǐn)論證的要求，而且還會對分析邏輯形成抵制[18]。其原因在于：（1）辯證法思維具有明顯的非推論性，因為它關(guān)注的是變化、矛盾和思想的闡釋等，而缺乏相對清晰的常識和邏輯語言，從而往往令人難以選擇;（2）運用推論性思維的語言則要求排除非常含糊和含義模棱兩可的詞匯，排除隱喻性提示的詞匯。更進(jìn)一步地，“辯證法的非推論性使得運用辯證思維模式的作家，在溝通中產(chǎn)生了非同一般的困難?？此撇豢杀苊獾哪：烷g接傾向阻礙了簡單明了的思想傳遞。隨后，一些不太專業(yè)的作家亂用一些詞匯，他們將這些詞匯當(dāng)作‘護身符，使‘辯證法成了糟糕理念的借口和馬克思主義者身份的廉價憑證”[22]。因此，海爾布隆納[22]強調(diào)，“（盡管）辯證法的分析賦予了馬克思主義敏銳的洞察力和理解力，但是，從心理過程的本性來說，這些‘天賦與傳統(tǒng)理性思維模式的檢驗是相悖的”。另一些馬克思主義者也將辯證法稱為“通過欺騙調(diào)和對立面的藝術(shù)”[10]。

第三，含義上的模糊性也嚴(yán)重制約了辯證法思維在被運用于常態(tài)經(jīng)濟分析時的廣度和力度。事實上，對任何具體問題的有效研究都依賴于一條相對簡潔且能被廣泛使用的研究路線，而這顯然不能僅僅依憑具有很強個人性的哲學(xué)思維[2]。正是在這一意義上，由于辯證法思維迄今依然停留在哲學(xué)層次上，這就注定了它難以為普羅大眾以及青年學(xué)子所掌握和靈活運用，難以成為日常實踐中對社會經(jīng)濟現(xiàn)象分析的基本思維。這也意味著，如果要將辯證法上升為經(jīng)濟學(xué)的主流思維，就需要對之進(jìn)行提煉并由此形成一條簡潔明確的研究路線和分析框架。奧爾曼[10]寫道：“辯證法的主體就是變化——一切變化和相互作用——一切性質(zhì)和程度的相互作用。這并不是要說，辯證的思想家認(rèn)識到了變化和相互作用的存在，而非辯證的思想家則沒有。那種看法是愚蠢的。每個人都認(rèn)識到，世界上的一切都在以某種方式和在一定程度上發(fā)生變化，并且對于相互作用來說，這同樣是正確的。問題是，如何充分地思考它們，如何將它們捕獲到思想中。換句話說，我們能夠如何思考變化和相互作用，以便不忽略或者歪曲我們至少以一般方式知道的存在著的真實的變化和相互作用？這是辯證法提出的關(guān)鍵問題，也是辯證法都要解決的問題”。即辯證法思維需要做一般化的發(fā)展才能降低在傳播和使用上的障礙。

七、發(fā)展問題發(fā)現(xiàn)型的辯證法思維

辯證法思維從根本上是否定性的，其根本功能在于撇開事物表象而挖掘其內(nèi)在本質(zhì)，由此，我們就可以洞悉現(xiàn)實世界存在的種種問題及其原因，進(jìn)而也就可以推進(jìn)社會的發(fā)展和進(jìn)步[25]。馬克思和恩格斯[25]寫道：“理性一旦把自己設(shè)定為正題，這個正題、這個與自己相對立的思想就會分為兩個互相矛盾的思想，即肯定和否定，‘是和‘否。這兩個包含在反題中的對抗因素的斗爭，形成辯證運動?！寝D(zhuǎn)化為‘否，‘否轉(zhuǎn)化為‘是?！峭瑫r成為‘是和‘否，‘否同時成為‘否和‘是，對立面互相均衡，互相中和，互相抵銷。這兩個彼此矛盾的思想的融合，就形成一個新的思想，即它們的合題。這個新的思想又分為兩個彼此矛盾的思想，而這兩個思想又融合成新的合題。從這種生育過程中產(chǎn)生出思想群。同簡單的范疇一樣，思想群也遵循這個辯證運動，它也有一個矛盾的群作為反題。從這兩個思想群中產(chǎn)生出新的思想群，即它們的合題”。正是基于這種否定性，辯證法思維的根本作用就在于發(fā)現(xiàn)和解決問題，而不在于解釋和預(yù)測各種外在的現(xiàn)象，進(jìn)而嵌入辯證法思維的馬克思經(jīng)濟學(xué)就以“認(rèn)識和改造世界”為己任。正是從這個意義上說，馬克思經(jīng)濟學(xué)根本上就是問題發(fā)現(xiàn)型和問題解決型的，從而也就要提防它向解釋型和預(yù)告型的退化。

不幸的是，長期以來，人們在運用辯證法時卻常常會犯這樣兩種錯誤：（1）偏重事物的整體聯(lián)系和歷史運動，存在貶低甚至忽略部分和細(xì)節(jié)以服從整體的概括之傾向，其結(jié)果是辯證法的運用往往停留在歷史發(fā)展或者資本主義運行之類的宏觀層面上;（2）往往過于迅速地達(dá)到結(jié)果，存在將發(fā)展的萌芽催化成為完成的形式之傾向，其結(jié)果是，嚴(yán)重低估了社會變化過程中的阻力[10]。顯然，這兩點也將嚴(yán)重誤導(dǎo)辯證法思維的運用，一方面，在一些微觀行為和經(jīng)濟現(xiàn)象的分析上往往缺乏清晰的分析框架;另一方面，在用于人類社會的大歷史推進(jìn)方面也往往產(chǎn)生激進(jìn)的社會破壞后果。更為重要的是，這兩點也導(dǎo)致辯證法思維的理解和運用日趨機械化，進(jìn)而還與機械歷史唯物主義結(jié)合在一起而滑入庸俗的歷史主義決定論。這樣，辯證法思維最終就逐漸蛻化為對事物發(fā)展和人類歷史進(jìn)行預(yù)告的工具，甚至其內(nèi)在的否定性也逐漸式微，進(jìn)而失去對現(xiàn)實社會的批判性，失去對具體問題的敏銳性。

事實上，當(dāng)辯證法思維或者歷史唯物論主要被用于對社會發(fā)展進(jìn)行預(yù)告、進(jìn)而為未來社會發(fā)展設(shè)定具體模式時，它很大程度上就已經(jīng)嵌入了濃厚的肯定性理性特質(zhì)。關(guān)于這一點，甚至東正教哲學(xué)家別爾嘉耶夫[26]也有深刻的認(rèn)識，“馬克思的全部積極的熱情都與他的這樣一種信仰有關(guān)，即：人，社會的人，不斷掌握世界，必然性的世界，他可以組織新的社會，可以打著人們的福利和人們的正在增長著的旗號制止已經(jīng)出現(xiàn)的混亂……馬克思信守費希特關(guān)于主體造就世界的唯心主義論題。按照費希特的看法，主體在理論上，在思想中，創(chuàng)造世界;在馬克思這里，主體則應(yīng)該在事實上創(chuàng)造、再造世界，極大地改造它。像馬克思主義者們常常喜歡做的那樣用客觀主義精神來解釋馬克思主義，這是完全錯誤的。他們這樣做，是想要以此說明歷史是支持他們的。馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該被規(guī)定為實踐哲學(xué)、行動哲學(xué)、活動哲學(xué)，反對只是在思維中戰(zhàn)勝必然和物質(zhì)世界的統(tǒng)治的唯心主義”。

如何理解日趨機械化的歷史唯物主義中所嵌入的肯定性理性特質(zhì)呢？我們可以從這樣兩方面進(jìn)行審視：一方面，它機械地理解自然性的生產(chǎn)力在人類社會發(fā)展中的首要地位和根本性作用，想當(dāng)然地以為由此必然會產(chǎn)生出與生產(chǎn)力發(fā)展相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑等，這具有明顯的社會達(dá)爾文主義特質(zhì);另一方面，它相信生產(chǎn)關(guān)系在特定時期將會發(fā)揮巨大作用，從而又熱衷于采取階級斗爭等手段來對生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑等進(jìn)行改造，以期解放生產(chǎn)力的發(fā)展和利用束縛并促進(jìn)生產(chǎn)力的持續(xù)發(fā)展，這又帶有顯著的唯理主義特質(zhì)。很大程度上，也正是嵌入了肯定性理性特質(zhì)，歷史唯物主義才會蛻化成歷史主義決定論，它更傾向于基于某種法則對人類社會發(fā)展進(jìn)行預(yù)告：一方面，嵌入在歷史主義決定論中的自然主義傾向認(rèn)為，社會事物的變化過程中始終保持同一的東西就是其本質(zhì)，而變化或者運動則使得本質(zhì)所隱藏著的潛能得以現(xiàn)實化;另一方面，嵌入在歷史主義決定論中的反自然主義傾向則認(rèn)為，以歷史事件為經(jīng)驗來源而不是以長期積累的數(shù)據(jù)記錄來對社會變化進(jìn)行預(yù)報。

從根本上說，歷史主義決定論的這種預(yù)告潛含著嚴(yán)重缺陷：從繼出現(xiàn)的事件中所辨識出的“方向”或者“趨勢”僅僅是趨向而不是規(guī)律，尤其是，人類社會有機體的每一組成部分和層次，例如，科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、上層建筑和意識形態(tài)等都有自己的歷史而具有相對獨立性，從而就會因發(fā)展過程的不合拍而暴露出問題。馬克思[15]就寫道：“（辯證法）在對事物的現(xiàn)存狀態(tài)的理解和肯定的認(rèn)可中同時還包含對該狀態(tài)的否定的認(rèn)可，即對事物的現(xiàn)存狀態(tài)的必然終結(jié)的認(rèn)可;辯證法把每一種歷史發(fā)展的社會形式都看作變動不居的運動，因而只是把歷史發(fā)展的社會形式的暫時性解釋為瞬間的存在;因為辯證法不讓任何東西強加給自己，并且按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。 正基于此，筆者強調(diào)，我們需要真正承襲和發(fā)展根基于否定性理性的辯證法思維，需要復(fù)興馬克思致力于解決現(xiàn)實問題的行動主義傳統(tǒng)而不是熱衷于預(yù)告社會發(fā)展的歷史主義傳統(tǒng)，以期推動現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的實質(zhì)性發(fā)展。在很大程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)之所以極力批判和否定馬克思主義經(jīng)濟學(xué)，一個重要的理由就是馬克思主義學(xué)說的眾多預(yù)測都沒有成功，乃至理論也經(jīng)不起事實的檢驗[27]。當(dāng)然，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)人往往將馬克思主義學(xué)說與歷史決定論以及極權(quán)主義意識形態(tài)聯(lián)系起來，但從根本上說，歷史決定論和極權(quán)主義本身就是根基于西方社會的一種思維，而馬克思主義很大程度上也植根于西方的思想傳統(tǒng)之中。關(guān)于這一點，阿倫特的著作做了充分的挖掘和論述[28]。阿倫特[28]寫道：“在最近幾年中，認(rèn)為馬克思、列寧、斯大林之間有著聯(lián)系而把馬克思看做極權(quán)主義統(tǒng)治之父的觀點流行起來。即使進(jìn)行這種論證的人中間，幾乎也沒有人注意到，要讓馬克思擔(dān)負(fù)起極權(quán)主義的責(zé)任的話，必須聯(lián)系到西歐的傳統(tǒng)，西歐的傳統(tǒng)本身會必然歸結(jié)成極權(quán)主義這樣巨大的新的統(tǒng)治形態(tài)。如果要評價馬克思的話，不能不涉及西歐思想的傳統(tǒng)，批判馬克思的很多新人自負(fù)的保守主義本身，與在馬克思主義者身上見到的那種革命主義一樣，也經(jīng)常會陷入對自己的錯誤認(rèn)識……我可以揭示這樣的結(jié)果：連接亞里士多德與馬克思的這條線，遠(yuǎn)比從馬克思到斯大林的那條線緊密”。顯然，本文對嵌入在西方社會中的肯定性理性所做的深刻揭示，有助于我們更深層次地認(rèn)識西方學(xué)說的基本思維，不僅有助于深刻地識別馬克思主義學(xué)說，也可以更深刻地審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)說。

八、結(jié) 語

無論從本體論還是起源學(xué)上看，人類理性根本上都是否定性的，由此產(chǎn)生出批判性思維，它引導(dǎo)我們以批判性態(tài)度去審視現(xiàn)實世界和流行理論，努力從現(xiàn)象中挖掘事物的本質(zhì)，進(jìn)而看到現(xiàn)象與本質(zhì)之間的背離及其衍生出的問題，而不是簡單或者先驗地將現(xiàn)象與本質(zhì)絕對地統(tǒng)一起來或者割裂開來。實際上，承襲笛卡兒主義的意大利歷史哲學(xué)家維科就指出，我們只能認(rèn)識自己能夠創(chuàng)造的東西，相應(yīng)地，真正認(rèn)識某個事物的前提條件也在于創(chuàng)造了該事物。例如，上帝之所以具有世界的完善知識，是因為他創(chuàng)造了世界;而人只是被創(chuàng)造物，從而不能完善地認(rèn)識世界。相應(yīng)地，我們之所以能夠理解數(shù)學(xué)，也就是因為我們創(chuàng)造了它。正是由于數(shù)學(xué)是一種人為構(gòu)造，數(shù)學(xué)命題也就是一種同義反復(fù)，進(jìn)而數(shù)學(xué)就不能完全描述自然。究其原因在于，自然是上帝創(chuàng)造的，只有上帝才能完全了解它。從這個意義上說，無論是流行學(xué)說還是社會現(xiàn)象，它們都是外在于我們這些行動主體或者研究者的，都是他人或社會“強加”給我們的，相應(yīng)地，我們也就不應(yīng)該簡單地加以接受，而是應(yīng)該抱有懷疑的態(tài)度。因此，無論是笛卡兒針對現(xiàn)實的“無思故我在”還是波普爾針對理論的證偽主義，它們根本上都是在突出和強調(diào)人類理性的否定性。

正是基于否定性這一根本特質(zhì)，辯證法思維具有這樣的認(rèn)知和實踐優(yōu)勢：一方面，它有助于我們對社會現(xiàn)象與其本質(zhì)之背離的認(rèn)識，有助于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界中存在的問題，從而防止陷入維護現(xiàn)狀的社會達(dá)爾文主義和保守主義窠臼;另一方面，它有助于對理論和信念的邏輯展開系統(tǒng)的梳理，有助于對基于特定情形得出結(jié)論的思考過程進(jìn)行嚴(yán)密的審視，從而防止我們的認(rèn)知受到傳統(tǒng)智慧、利益貪欲、意識形態(tài)以及特定偏見的干擾或者左右。即辯證法思維根本上是否定性的，所刻畫的也是創(chuàng)造性的活動，進(jìn)而，批判理論和批判社會科學(xué)是辯證法思維的運用[29]，這一點也為摩爾和帕克[8]所強調(diào)。摩爾和帕克[8]寫道：“無論我們寫文章、提建議或者做決策，如果我們不是隨心所欲地敷衍了事，而是對自己的論證展開反思并不斷完善，我們就能生產(chǎn)較好的思維產(chǎn)品。完善我們的思考的辦法就是進(jìn)行批判性思維”。根本上，理性討論的根本目的就在于批判而不在于試圖證明或者使之成為可能，而使任何一個觀點免受批判或者使之堅不可摧的步驟都是不脫離合理性的步驟[30]。由此，我們可以深刻地審視和認(rèn)識到肯定性理性及其衍生理性選擇分析框架的弊端：它往往只是靜態(tài)地看到了事物表象并將現(xiàn)實合理化，進(jìn)而只是囿于特定思維邏輯而無法對自己的論證展開多元反思，這在根本上正體現(xiàn)了人類思維的異化。

同時，正是根基于對社會現(xiàn)實和流行理論的批判和否定，進(jìn)而通過辯證法思維的引入，我們可以更全面地認(rèn)識流行的傳統(tǒng)智慧和先驗觀念，可以更深入地剖析理論邏輯和推理的合理性。從這個意義上說，辯證法思維為社會科學(xué)研究提供了一條更為合理和完善的研究路線和檢測標(biāo)準(zhǔn)，由此形成更為正確的認(rèn)知或者更為明智的決策。例如，現(xiàn)代主流的新自由主義經(jīng)濟學(xué)相信市場主體的行為是理性的，但行為心理學(xué)和行為經(jīng)濟學(xué)的大量實驗卻發(fā)現(xiàn)了人類行為中顯著存在的反射效應(yīng)、確定性效應(yīng)、可能性效應(yīng)、損失厭惡、中杯效應(yīng)、框架效應(yīng)、稟賦效應(yīng)、偏好逆轉(zhuǎn)效應(yīng)、非線性偏好、錨定效應(yīng)、現(xiàn)狀偏見、心理賬戶效應(yīng)、可獲得性啟發(fā)、表征性啟發(fā)和錨定性啟發(fā)等?；谛袨榻?jīng)濟學(xué)的這些新發(fā)現(xiàn)，辯證法思維就會充分利用它們來對真實市場行為以及社會經(jīng)濟現(xiàn)象進(jìn)行全面的審視，進(jìn)而將之嵌入到現(xiàn)代經(jīng)濟理論之中而對相關(guān)理論進(jìn)行修正和完善，由此可以推動經(jīng)濟學(xué)的實質(zhì)性發(fā)展。

不幸的是，盡管否定性理性體現(xiàn)了人類理性的根本特質(zhì)，而且具有批判性思維的人才能真正做到獨立思考和理性判斷，才能具有責(zé)任心和創(chuàng)造力，但長期以來的公共教育卻是以傳授知識為主，從根本上是在強化人類理性中肯定性的這一褊狹特質(zhì)。陳波[7]就寫道：“在總體上，中國目前仍然缺乏批判性思維的環(huán)境，我們大學(xué)的政治課教學(xué)，仍以讓學(xué)生‘相信為鵠的，盡管是以一種‘講道理的方式，以一種‘苦口婆心的方式。……絕大多數(shù)課程仍然以知識傳播為主，以老師講授為主，以知識性考試為主，以大課堂為主，對原有知識的背誦、記憶、熟悉、理解、應(yīng)用占了最大的比重”。這種教學(xué)取向在馬克思主義學(xué)說或者馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中也非常普遍，這導(dǎo)致本體上具有否定性的辯證法思維也發(fā)生了嚴(yán)重蛻化。其結(jié)果就是，辯證法思維被塑造成理解社會運動和現(xiàn)實的一種固有模式，進(jìn)而發(fā)展為一種對特定歷史軌跡的固定闡述和預(yù)告。相應(yīng)地，它也就忽視了現(xiàn)實世界的多樣性和未來發(fā)展的不確定性，尤其是，它著眼于未來而忽視了對具體現(xiàn)實問題的關(guān)注和解決。正是基于這一明顯的問題意識，一方面，本文揭示和批判了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)中所嵌入的肯定性理性思維;另一方面，則重點考察了對辯證思維的誤用及其它在現(xiàn)實經(jīng)濟分析上的局限性。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱富強.現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)中的邏輯背反：政策上的市場主義和思維上的唯理主義[J].貴州社會科學(xué)，2017，（4）：102-115.

[2] 朱富強.馬克思經(jīng)濟學(xué)的高次元分析思維及其研究路線[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2019，（6）：132-144.

[3] 朱富強.肯定性理性思維與現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的困境：唯理主義與社會達(dá)爾文主義的思維悖論[J].上海財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2019，（3）：91-107.

[4] 朱富強.“經(jīng)濟人”分析范式內(nèi)含的理性悖論：長遠(yuǎn)利益、為己利他與行為理性的理解[J].上海財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2012，（4）：10-17.

[5] 韋森.經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)：探尋市場經(jīng)濟的倫理維度與道德基礎(chǔ)[M].上海：上海人民出版社，2002.106.

[6] 朱富強.真實世界的經(jīng)濟分析邏輯：七大基本思維[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2016，（1）：157-172.

[7] 陳波.邏輯學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2016.370.

[8] 布魯克·諾埃爾·摩爾，理查德·帕克.批判性思維[M].朱素梅譯，北京：機械工業(yè)出版社，2016.3.

[9] 赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人[M].劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2006.120-121.

[10] 伯特爾·奧爾曼.辯證法的舞蹈：馬克思方法的步驟[M].田世錠，何霜梅譯，北京：高等教育出版社，2006.6-7.

[11] 馬克思.資本論（第一卷）[M]. 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1963.

[12] 赫伯特·馬爾庫塞.理性和革命——黑格爾和社會理論的興起[M].程志民等譯，重慶：重慶出版社，1996.112.

[13] 卡爾·波普爾.開放社會及其敵人（第二卷）[M].鄭一明等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.94.

[14] 伊安·亨特.分析的和辯證的馬克思主義[M].徐長福，劉宇譯，重慶：重慶出版社，2010.110.

[15] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第二卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1995.18-19.

[16] 路易·阿爾都塞.《資本論》的對象[A].路易·阿爾都塞，艾蒂安·巴里巴爾.讀《資本論》[C].李其慶，馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001.108-110.

[17] 漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009.220.

[18] G.A.科恩.卡爾·馬克思的歷史理論：一種辯護[M].段忠橋譯，北京：高等教育出版社，2008.2.

[19] 格奧爾格·盧卡奇.歷史和階級意識：馬克思主義辯證法研究[M].張西平譯，重慶：重慶出版社，1989.33.

[20] 雷蒙·阿隆.社會學(xué)主要思潮[M].葛秉寧譯，上海：上海譯文出版社，2015.162.

[21] 馬克·圖爾.自由抉擇的經(jīng)濟：政治經(jīng)濟學(xué)的規(guī)范理論[M].方敏譯，北京：華夏出版社，2012.29.

[22] 羅伯特·L.海爾布隆納.馬克思主義支持與反對[M].馬林海譯，北京：東方出版社，2014.32.

[23] 悉尼·胡克.對卡爾·馬克思的理解[M].徐崇溫譯，重慶：重慶出版社，1989.313.

[24] 喬恩·埃爾斯特.理解馬克思[M].何懷遠(yuǎn)等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.31.

[25] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1995.140.

[26] H.A.別爾嘉耶夫.精神王國與愷撒王國[M].安啟念等譯，杭州：浙江人民出版社，2000.84-85.

[27] 伊姆雷·拉卡托斯.科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論[M].蘭爭譯，上海：上海譯文出版社，2005.7-8.

[28] 漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007.6.

[29] 汪丁丁.新政治經(jīng)濟學(xué)講義：在中國思索正義、效率與公共選擇[M].上海：上海人民出版社，2013.445.

[30] 保羅·法伊爾阿本德.反對方法：無政府主義認(rèn)識論綱要[M].周昌忠譯，上海：上海譯文出版社，2007.147.

[31] 朱富強.經(jīng)濟實驗如何才會更有效：兼對杜寧華先生批判的回應(yīng)之一[J].上海財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2018，（1）：114-129.

（責(zé)任編輯：徐雅雯）