陳文鋼

（江西財經(jīng)大學 人文學院，江西 南昌 330013）

一、引言

文學批評史家文森特·里奇把蘇珊·桑塔格與威廉·斯潘諾斯并稱為“最有意思的兩位存在主義文學批評家”，把桑塔格單獨稱為：“是一位深受當代法國哲學和文學熏陶的文化批評家。她……所實踐的是一種通俗易懂的、溫和的存在主義批評形式。她集現(xiàn)象學派的敏感與存在主義對主題的關(guān)注于一身，是我們研究存在主義形式的哲學批評時一個有用的過渡人物”（文森特·里奇，2013）。[1]166

這種對桑塔格與存在主義關(guān)系如此明確的總體判斷，西方評論界并不多見，國內(nèi)提及的也比較少，而集中梳理和論證桑塔格與存在主義關(guān)系的文章與著作，目前還沒有見到。因此，本文試圖梳理和論證桑塔格與存在主義的關(guān)系，尤其是她與薩特和加繆這兩個存在主義代表人物之間行動與思想的關(guān)系。

在桑塔格（2003）《反對闡釋》里，一些表述如：“我們的文化是一種基于過剩、基于過度生產(chǎn)的文化；其結(jié)果是，我們感性體驗中的那種敏銳感正在逐步喪失……現(xiàn)在重要的恢復我們的感覺。我們必須學會去更多地看，更多地聽，更多地感覺?！盵2]16-17這都屬于一種現(xiàn)象學的視角，認為對世界個體的經(jīng)驗就是我們的本質(zhì)，因為“現(xiàn)象學拒絕解釋世界，它只是對實際經(jīng)驗進行描述”（加繆，2003）。[3]50毋庸置疑，現(xiàn)代社會中的個體在種種抽象性和標準化的所向披靡中失去個性，而存在主義主張的，是要尋回現(xiàn)代性里個體可靠、真正體驗的可能性，重回生活世界。

學者理查德·坎伯（2002年版）說，存在主義者“把哲學家生活中的細節(jié)當作他或她觀念的一個來源和一種檢驗?！盵4]8正因為如此，里奇認為桑塔格在20世紀60年代的《反對闡釋》中，提出的是以現(xiàn)代存在主義為基礎的現(xiàn)象學文藝批評。就像“新左派”的年輕人會在街巷的墻壁上刷上“禁止禁止”“反對反對”，一個20世紀60年代的存在主義者可以在“反對”后面寫上任何他（她）個人不接受的東西，桑塔格寫上了“闡釋”。

單從桑塔格20世紀60年代的論文集《反對闡釋》里面，就不難發(fā)現(xiàn)其關(guān)注的主題許多都與存在主義有關(guān)。

從時間上看，存在主義在美國的傳播大致要到二戰(zhàn)前后。1946年，《黨派評論》刊登了薩特的文章The Case for Responsible Literature，隨后刊登了加繆的《西西弗斯的神話》（完整版是在1955年），大力介紹法國存在主義文學。其后薩特的《惡心》于1949年由勞埃德·亞歷山大翻譯為英文，波伏瓦代表作《第二性》于1953年翻譯成英文，《存在與虛無》則是在1956年由黑茲爾·巴恩斯翻譯完成，而海德格爾《存在與時間》則在1962年面向美國讀者。

與此同時，不少美國作家甚至生活在巴黎，只是很少有人像桑塔格那樣如此全面地對法國的思想界和藝術(shù)界做到了如指掌。20世紀60年代桑塔格對法國小說、電影以及哲學的引介一直鍥而不舍，歐陸哲學的復雜性由她的筆端流露出來，成了一種法國風。

毋庸置疑，存在主義哲學是20世紀60年代文化激進主義運動的一個思潮背景。像學生的運動領(lǐng)袖法裔德籍學生達尼埃爾·科恩-本迪特就承認，一些反抗運動中的大學生也許讀過馬克思和其他人的書，但“幾乎所有的斗士都讀薩特”（理查德·坎伯，2002年版）[4]48。另外一個“新左派”領(lǐng)袖湯姆·海頓談及存在主義的影響時候?qū)懙?，“這種道路代表著一種信心：個人于歷史有作用，沒有什么事是完全確定的，行為創(chuàng)造其自身的證據(jù)”（戴維·斯泰格沃德，2002）[5]179。強調(diào)當下行為有效性的存在主義正契合這種歷史語境。有學者指出，存在主義是“新左派”的靈感來源之一，與自由主義對普遍改善和理性主義的信仰相區(qū)別，存在主義反對任何歷史目的論，認為“個人有責任在此時此地表現(xiàn)良好，即表現(xiàn)得有人性，而且能夠改變自身周圍的環(huán)境”（戴維·斯泰格沃德，2002）[5]179。桑塔格對存在主義的闡述以及后者對她的影響，需要在這種語境里思考。

二、行動之父：薩特

桑塔格（2003）說：

“西方對藝術(shù)的全部意識和思考，都一直局限于古希臘藝術(shù)模仿論或再現(xiàn)論所圈定的范圍。正是因為這一理論，藝術(shù)本身……需要辯護。據(jù)此我們稱為‘形式'的東西被從我們稱為‘內(nèi)容'的東西分離開來，也才導致那種用意良苦的把內(nèi)容當作本質(zhì)、把形式當作附屬的轉(zhuǎn)變?！盵2]4

本質(zhì)主義是柏拉圖主義的另一個強大衍生物，它曾經(jīng)在漫長的歷史中深層次主宰西方哲學。對于柏拉圖來說，存在由本質(zhì)里派生出來，只有走向本質(zhì)，速朽的人類才能上達永恒。其后柏拉圖主義繼承了這種思維方式，本質(zhì)變化成邏輯繼續(xù)發(fā)揮作用，而理性被這種取代本質(zhì)的邏輯糾纏一直難以脫身，最終使得存在成為一個難以實現(xiàn)的幻影，從而演繹成本質(zhì)與邏輯先后僭越生活世界、驅(qū)逐存在的漫長歷史。

首先，指出哲學世界常常遺忘世俗人生最為熟悉的生活世界?！八^事物的本質(zhì)，也就是一個事物到底為何物的問題。而存在所涉及的僅是‘事物是'這樣一個事實”（威廉·巴雷特，1995年版）。[6]101桑塔格（2003）在《反對闡釋》一文開篇時引用王爾德書信表明立場，“惟淺薄之人才不以外表來判斷。世界之隱秘是可見之物，而非不可見之物?！盵2]3用薩特的話來說，自在的“存在是其所是”（薩特，1998年版）[7]3。在1960年秋天，桑塔格開始在哥倫比亞大學執(zhí)教，此時她會談及在巴黎大學的經(jīng)歷，討論薩特。認為人無所謂本質(zhì)，毋寧說存在先于本質(zhì)，是薩特著名的觀點。按照薩特（1998年版）自己的解釋是：“首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來——然后才給自己下定義。”[8]112這無疑是對以柏拉圖為代表的哲學傳統(tǒng)的反動，后者由于強調(diào)人只有與永恒接觸才是生活，思考的重心最后必將落在沒有時間性的本質(zhì)或者理念上面；而存在主義則是承認人會死去，靈魂也會消失的在世觀念，承認人的時間性和速朽性。所以，我們不妨把西方哲學史在柏拉圖之后大致理解為本質(zhì)主義與存在主義的論戰(zhàn)史。而存在主義這種觀念在20世紀60年代核威脅之下會顯得更加切時，成為二戰(zhàn)以后很長時間的歐美知識階層的總體情緒。同樣，這種觀念也醞釀成了一種激進的氣質(zhì)，在“新左派”諸多運動中得以體現(xiàn)和宣揚。

所以不難發(fā)現(xiàn)，在薩特的諸多論述里都有反本質(zhì)主義的體現(xiàn)。比如薩特（1998年版）的《存在主義是一種人道主義》在指出兩種存在主義的同時就強調(diào)其反本質(zhì)主義主張，“他們的共同點只是認為存在先于本質(zhì)——或者不妨說，哲學必須從主觀開始”。[8]110這種反本質(zhì)論當然非薩特首創(chuàng)但也與他的強大影響力相關(guān)。桑塔格的美學思想里對柏拉圖主義的抵制與反抗，是在這種反本質(zhì)主義哲學思潮里發(fā)生。

眾所周知，存在主義雖然與現(xiàn)象學息息相關(guān)，但存在主義關(guān)注的大多不是胡塞爾意義上的認知論，胡塞爾還有另外的貢獻。胡塞爾“堅持哲學家在留意現(xiàn)實的、具體的經(jīng)驗材料時，必須拋棄先入之見，這就為他的那些比較激進的追隨者打算挖掘的關(guān)于存在的豐富內(nèi)容敞開了哲學的大門”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]11，所以，存在主義最終從現(xiàn)象學走向了海德格爾和薩特強調(diào)的本體論問題。

毫無疑問，它的時代背景為推動這種回歸起了重大作用。一戰(zhàn)二戰(zhàn)癲癇式地發(fā)作，對擁有巨大的物質(zhì)成就和較長時期的政治穩(wěn)定的資產(chǎn)階級是兩次巨大打擊，而冷戰(zhàn)以及其中核毀滅的可能性是第三次沉重的打擊。這些問題糾纏在一起，在離家（離開教堂）出走的資產(chǎn)階級看來，平添虛無感，啟蒙運動之后個體理性的無限膨脹到現(xiàn)在突然發(fā)現(xiàn)其實質(zhì)是一種虛無和荒誕。所有理性主義傳統(tǒng)——近200年前哲學世界的康德對理性有限的判斷被如今的科學世界如海森堡的“測不準”原理一再證實——以前想當然的堅固和恒常顯得那么脆弱不堪。這是桑塔格等“新左派”最大的語境，同時也是存在主義面對的主題，即如何進行對個體的探尋和打撈，如何賦予個體以意義。

桑塔格就曾經(jīng)指出：“虛無主義不是什么先鋒派藝術(shù)家的現(xiàn)代發(fā)明。它就存在于我們文化的核心之中”（喬納森·科特，2014）。[9]理性至上帶來的虛無主義是20世紀60年代的一個思想背景，也是存在主義風行的一個原因。所以說存在主義是一種世俗人文主義，與傳統(tǒng)的哲學相比，前者討論的對象無疑更像是我們——充滿孤獨、缺失、偶然性、虛無和焦慮的主體“我”——自己，而后者似乎總在討論叫一個或一種叫“別人”或者“人類”的“人”。因此有人說：“‘存在主義'既很哲學又很不哲學”（托尼·朱特，2015）。[10]131

薩特（1998年版）曾引用陀思妥耶夫斯基的那句名言：“如果上帝不存在，什么事情都將是容許的?！盵8]116并強調(diào)這就是存在主義的起點。在被宣布“上帝死了”之后，許多時候我們以海德格爾所說的“常人”的面目出現(xiàn)在群體里，但最終難以躲避“我”的意識?！吧系鬯懒恕钡淖诮淌录罱K轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔译S時都可能死”的生活真相，后者是“自我”最絕對最終極的真理。當上帝的無限消失的時候，人的有限被凸顯出來。前者的“不存在”化身于“存在”之中，且又互為因果。因此，存在主義是以虛無主義為起點的轉(zhuǎn)向求助于自為主體性的一種思潮。

到了1975年，桑塔格被診斷為乳腺癌，醫(yī)生判定她能再活兩年的概率僅有百分之十。由于堅強和理智，她成了百分之十中的一個，而且遠遠超出了兩年。這次死里逃生給她留下的禮物之一是對疾病的思考與反抗，《作為疾病的隱喻》（1978）和《艾滋病及其隱喻》（1989），其中桑塔格對疾病的隱喻看似歷史性的梳理和學理性的批評，究其實質(zhì)是日常生活的意識形態(tài)批判（桑格塔，2003年版）[11]3。在其存在主義式反抗對象中，疾病的“隱喻”實質(zhì)也是世界之荒誕的一個重要隱喻。桑塔格在對疾病進行書寫的過程，對疾病及其隱喻的梳理，可以理解為存在主義反抗荒誕的身體力行。

不僅如此，桑塔格親身實踐的“介入”，比如在《在薩拉熱窩等待戈多》《河內(nèi)之行》等文章里就有她深入烽火戰(zhàn)地里的言行，還有她在《9.11.1》對“9·11”向公眾發(fā)出憤怒地譴責美國的聲音，似乎都攜帶著存在主義的濃重身影，這似乎是對薩特《什么是文學？》長文的應答。在此之中，薩特堅持作家介入世界的觀點，認為作家只有離開校園，為進步、人道主義和社會主義而進行努力卓絕的戰(zhàn)斗，其行為才是有意義的。直到晚年薩特已不僅僅是“新左派”的一面精神旗幟，他還堅持與青年學生一道參與諸多運動。在面對大眾以及改造世界的姿態(tài)方面，他們二人有較強的可比性，但這種比較是否屬于牽強的比附與臆想呢？

雖然在桑塔格的傳記以及所有的著作中，都找不到她與薩特有過接觸的痕跡，但認為她受到過薩特的影響并非空穴來風。從桑塔格的個人經(jīng)歷來看，自1958年至1968年期間，也就是她青年到中年的這一重要階段，她間斷性地居住在巴黎，有一段時間甚至就住在薩特在波拿巴特大街42號的舊公寓（他于1942年至1962年期間居住于此地）。從起居室的窗子望去，能看到薩特和波伏瓦工作生活過的“雙猴”咖啡館。1971年，桑塔格獲得了西蒙娜·德·波伏瓦無償贈與的處女作《女賓》電影拍攝權(quán)，1972年她接受采訪時，桑塔格已經(jīng)自覺成為巴黎知識界的成員之一。

雖然沒有直接接觸的記錄，但在1965年10月4日的日記里桑塔格卻承認：“重讀薩特的……我意識到他一直以來對我是何等重要。他是楷?！欠N豐富，那種清晰，那種世故。還有那低級趣味……”（里夫，2015）[12]164無論她在此處表達了多復雜和矛盾的情緒，有一點非常明確，她承認了薩特是她的人生榜樣，時間是20世紀60年代中期，即存在主義表現(xiàn)最激烈影響最深的時期。在這之前桑塔格已經(jīng)發(fā)表過相關(guān)存在主義和薩特比如《加繆的〈日記〉》（1963）和《薩特〈圣熱內(nèi)〉》（1963）等系列文章。到1966年1月3日日記里又再次強調(diào)薩特是她思想形成的一個組成部分，“我思想的形成……法國人——阿爾托、巴特、[20世紀羅馬尼亞警句作家和哲學家E·M·]奇奧蘭、薩特……”（戴維·里夫，2015）[12]204此時她剛過而立，除了在寫批評文章時候透露出來與存在主義主題有關(guān)，她的實際行動和行為軌跡，與薩特有許多相似性。只是這種承認被隱藏在她的日記里，直到她在21世紀去世之后近十年，她的日記才被整理出版。正是最終日記的出版，使得我們的不少推測被證實。

“現(xiàn)在的歐洲必須用鐵錘的擊打來思考”，這是尼采在19世紀對歐洲的預言，這在薩特身上得到體現(xiàn)，他是用鐵錘擊打得最厲害的那一個。而用同樣的工具擊打美國的，桑塔格是最厲害的一個。如果這種比較難免牽強，那么，如下的事實就難以否認具有極強的可比性甚至關(guān)聯(lián)。即薩特本人在1960年2月訪問古巴，這期間他與波伏瓦被古巴深深吸引，贊揚古巴是馬克思主義社會范式。而桑塔格于同年6月訪問古巴。這次訪問與薩特是否有直接關(guān)系不得而知，但從她的日記上來看，1965年10月桑塔格承認在重讀薩特，這意味著她不僅早已經(jīng)讀過，還顯示出她長期以來一直關(guān)注薩特，加上她以薩特為榜樣，我們則大膽推測，桑塔格的古巴之行，極有可能是受薩特影響而采取的行動。只是緣于自尊心，桑塔格在公開的文字里，從未承認過這種事實。桑塔格在1966年《美國現(xiàn)狀》里，痛斥“白人是人類的癌細胞”這種極端情緒，似乎也可以理解為對薩特于1961年給弗朗茲·法農(nóng)寫的序言的一種回應，薩特認為在造反的第一個階段，殺人是關(guān)鍵。殺死一個歐洲人，就等于既根除了一個壓迫者，同時也根除了一個被壓迫種族的成員，剩下的就只是死人和自由人，桑塔格在此文中為美國入侵越南而憤怒，薩特則是因為法國對阿爾及利亞的殖民戰(zhàn)爭而反抗。從他們的諸多言行看來，桑塔格和薩特都有著強烈且相似的社會主義情結(jié)和英雄主義，而在存在主義大家庭里，最具有真正英雄主義情結(jié)的，毫無疑問當屬薩特。

不僅如此，正像薩特以小說來闡述他的哲學觀點，桑塔格也以小說來闡述她的美學觀念，而且從某種意義上來說，認為他們的小說都被哲學理念（美學理念）過度影響（暫且不說是哲學的犧牲品）。比如其首部長篇《恩主》就遠非一部成功的小說，原因既有桑塔格自己創(chuàng)作天賦上的問題，也有外在觀念先行的問題。桑塔格文學創(chuàng)作緊跟在法國“新小說”之后，用小說創(chuàng)作來踐行某種哲學主張或者美學主張（包括存在主義），顯示出一種觀念先行的僵硬，從某種意義上來說，桑塔格這時候的小說是一種“反小說”（陳文鋼，2008）。[13]除此之外，在把文藝用于宣傳方面，薩特劇作《蒼蠅》在1943年躲過德國審查而在巴黎上演，作品借用古希臘戲劇諷喻和象征法國對德國的抵抗運動；桑塔格則在南斯拉夫薩拉熱窩冒著巨大危險導演戲劇《等待戈多》，這部在歐洲各國首都連續(xù)上演16個月場場爆滿的話劇，存在的“虛無”自始至終都隱含在每一句臺詞里。以上列舉并非隨意，如果考慮桑塔格把薩特奉為楷模，那么，這些行為之間的關(guān)系就更容易讓人把她和薩特聯(lián)系起來，而非簡單的聯(lián)想。

有學者這樣概括薩特的存在主義思想影響，“借著對1945年之后的世界的狂熱期待，進一步揚帆起航。存在主義思想?yún)R入了20世紀50年代愈加洶涌的反傳統(tǒng)大潮中，之后又流入20世紀60年代遍地開會的理想主義中”（薩拉·貝克韋爾，2017）。[14]46而20世紀60年代揚名的桑塔格對薩特的接受、推重和批評以及其行動，與此時的潮流也非常契合，其表現(xiàn)堪稱存在主義家庭里的長女。無論是對待美國全球政治、癌癥、美學理論、批評實踐，還是對待第三世界國家的革命運動，在存在主義家庭里面，只有桑塔格自始至終，在身體力行薩特的其實質(zhì)為否定的對自由的界定，即“一個人的最基本的、最終的、不可剝奪的自由是說一聲‘不'”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]237。也許，正是因為這個，桑塔格才繼阿倫特、波伏娃之后獲得了一個全球知識分子（女士）的名聲。

當然，說桑塔格的批評是一種存在主義批評，并不意味著她的批評是薩特式的文學批評。論述薩特，桑塔格僅僅是用了一篇短文，而且還是針對薩特給讓·熱內(nèi)文集寫的一篇序言而作，其中內(nèi)容也不值得重視，之后她就沒有再集中論述過薩特。桑塔格這樣對待自己在日記里（只對自己）承認深受其影響的楷模，讓人費解。

對此我們不得不指出，桑塔格雖然在行動上模仿薩特，在美學主張和藝術(shù)批評方面她對后者并不欣賞。正是這種矛盾，才使得我們更能確認她自己的特征。她在1975年6月30日日記里又寫道：“薩特是個嬰孩——我羨慕他，我也鄙視他——他沒有悲劇感，沒有受難感”（戴維·里夫，2015）。[12]467說薩特沒有悲劇感的根據(jù)何在，我們不容易簡單判斷，我們大膽地假設也許是因為他強調(diào)“介入”生活和世界，強調(diào)人作為自為主體的絕對自由（這一點薩特在其中后期的《辯證理性批判》做出了調(diào)整），或者指薩特的個人激進主義有時以一種幼稚偏激的氣質(zhì)表現(xiàn)出來的英雄主義，然而其對于整個人類文明仍然缺乏加繆那種給人印象深刻的“西西弗斯”的悲壯——反抗絕望——精神與意識。

三、文學之夫：加繆

同薩特有著許多牽連的加繆，是在20世紀60年代對青年人有著較大影響的作家，即使沒有達到薩特這樣的程度。當時年輕人甚至把閱讀加繆的《鼠疫》視為全世界青年人都在做的事情，把它當成行動主義的號召。加繆的書在美國民權(quán)運動者中流傳，在學生非暴力協(xié)調(diào)委員會中流傳；湯姆·海登在他的文章中承認，加繆對他離開新聞業(yè)而投身學生運動起了最大的影響；阿比·霍夫曼用加繆在《筆記本》里的話部分解釋嬉皮士運動：“被神話化的運動才是真正意義上的運動”（馬克·科蘭斯基，2009）[15]。

然而加繆拒絕被稱為“存在主義”作家，他自己就曾說：“我對過于大名鼎鼎的存在主義哲學沒有多少興趣，老實說，我相信它的各種結(jié)論是錯的；但它們至少代表了一場偉大的智識冒險”（托尼·朱特，2015）。[10]133從加繆生平來看，他肯定不喜歡在被后人討論的時候總是與薩特捆綁在一起。但這不妨礙20世紀60年代運動里的青年總把他們倆打包接受。一句話，青年人仍然把他視為存在主義者并從他的作品中汲取這種養(yǎng)分。

《鼠疫》和《局外人》是20世紀60年代青年人普遍閱讀的加繆作品，《鼠疫》中醫(yī)生和幾個朋友對自身責任的堅守和對他人選擇（包括逃離）的包容和理解，可以理解為加繆本人對一元化的排斥；而《局外人》則更契合20世紀60年代青年人對理性秩序的反抗，主人公默而索為反抗而反抗，從某種意義上來說他基本上把自己置于無父無母的境地，從開始以冷漠超脫來面對母親的去世，到結(jié)局在死囚牢里以狂躁憤怒拒絕了神父的“父親”角色。所以，《局外人》意外地成為青年人的一個隱喻和象征，提前成為20世紀60年代精神的氣象預報。

桑塔格也較早地關(guān)注了加繆，但她在短文《加繆的〈日記〉》（1963）并沒有提及上述問題，而是指出了加繆的不足之處，比如沒有獨創(chuàng)性。即使像他大眾化的《西西弗斯的神話》，在桑塔格看來，也僅僅是一種模仿性的哲學隨筆而已。但她強調(diào)加繆在倫理上的獨特性，對加繆來說，言與行兩者有著不可分的特性，知識者的“言”即可以理解為某種“行”，原因并不復雜，因為他們的“言”有公共性。只是區(qū)別于桑塔格所崇尚的薩特式的“行”——“介入”，與薩特“介入”的英雄主義氣概不同，加繆更多地把“行”體現(xiàn)為類似于雷蒙·阿隆保持距離的審視甚至一種本能的撤退，正如他筆下的《鼠疫》的里厄醫(yī)生，雖然面臨著危急關(guān)頭的救死扶傷，但他沒有任何英雄主義甚或圣徒情結(jié)。他理解并接受那些臨危只想著逃離被封禁的奧蘭城去和心上人見面的人的抉擇，他能夠從一個平常人的角度去理解人的得失權(quán)衡，他本人在從事這種搶救鼠疫患者的艱難時光里，自始至終，也只是想做一個普通人。這部被波伏瓦和薩特批評沒有將鼠疫政治隱喻化的小說流露出來的，是一種對政治激進主義情緒的自覺疏離。在里厄醫(yī)生身上表現(xiàn)出來的，是在加繆多元論的背后，恰恰有著區(qū)別于激進主義的絕對價值和公共倫理。1951年加繆發(fā)表《反叛者》，與法國左派決裂，開始遠離他曾經(jīng)同道的傳統(tǒng)知識話語界的激進主義。之后薩特在《現(xiàn)代》發(fā)表與加繆的絕交書，聲討加繆的道德論調(diào)。現(xiàn)在看來，加繆在勇敢的層面上，并不輸給強調(diào)“介入”的英雄主義色彩的薩特。因為在那個讓法國人瘋魔的政治介入氛圍中，能夠拒絕隸屬于某個團體或者在意識形態(tài)上站隊，形式上保持對政治的距離，同樣需要勇氣。說得更徹底一些，這個時候，更需要道德勇氣。每每薩特發(fā)言的時候，人們似乎總能感覺到，他的背后有一個團體似的存在（比如“民主革命聯(lián)盟”就是由薩特組織而成立的），當時他的確也一呼百應?？墒牵Ｋ裨谒龑涌姷恼撌隼锩黠@忽視了這種原由。這應該與她自己的政治態(tài)度有關(guān)，因此看來，許多論者把她一同列入“新左派”作家，似乎并無不妥。所以，桑塔格對待加繆的思想帶著某種不可避免的輕視，也與薩特非包容的政治主張一脈相傳。

有意味的是，桑塔格在談加繆的短文里把后者稱為“當代文學的理想丈夫”，之所以如此，并非因為加繆有著卓越的文學價值，而是桑塔格認為他的作品能喚起愛，和他在作品中表現(xiàn)出來的愛和倫理上的穩(wěn)定與可靠。她批評加繆的小說是“圖解性的、哲理性的”，得出結(jié)論說卡夫卡的圖解性和象征性與他的想象力聯(lián)系在一起，而加繆的小說總是泄露出理智的源頭（桑格塔，2003年版）。[2]62桑塔格對比薩特和加繆，結(jié)論是，加繆并沒有像薩特那樣富于原創(chuàng)性和感染力，“在加繆那里，既找不到最高質(zhì)量的藝術(shù)，也找不到最高質(zhì)量的思想。能夠解釋他的作品的非同尋常的吸引力的，是另一種類型的美，即道德的美”（桑格塔，2003年版）[2]63。

對加繆的局限，桑塔格論斷也談不上什么獨到之處。當時的巴黎知識分子評論起加繆來那種居高臨下幾成風氣，小說家雷蒙·格洛批評加繆根據(jù)陀氏《群魔》改編的話?。骸凹涌?？他就像一個教康德的中學老師”（托尼·朱特，2015）[10]133。

在論述加繆的小文中，最為引人入勝之處如果有的話也許如桑格塔（2003年版）所指出：“從虛無主義深淵向外的非邏輯的一躍，正是加繆的才華……”[2]61這種“非邏輯的一躍”，是不是薩特們批評的他在哲學上的“小兒科”癥狀呢？對于論者來說，這種非邏輯的一躍恰恰是文學而非哲學的長處，這種長處在諸多偉大小說家那里都得到自然而然的呈現(xiàn)。這或許是加繆的文學之長同時是哲學之短。正像加繆在給《局外人》做的概括一樣，“在我們的社會里，任何在母親下葬時不哭的人都有被判死刑的危險。”這種概括當然有夸大之嫌，然而生活本身并不符合邏輯，甚至常常就是荒誕，所以，加繆使用這種“非邏輯的一躍”，以文學的荒誕反抗現(xiàn)實的荒誕。與諸多拿文化上的絕望來炫耀自己思想高明的知識界人士不同，加繆雖然強調(diào)虛無主義，但也沒有在虛無主義里盤桓且反復咀嚼，他的“非邏輯的一躍”以及桑塔格說他能喚起“愛”其實質(zhì)是一回事，這也許是人類迄今為止能找到的最好的走出虛無主義的力量，同時也許是無神論者和有神論者走出虛無主義的唯一一條共同的橋梁。從某種意義上來說，薩特在人生遵循的是尼采意義上的強力意志的原則，加繆遵循的則是愛的原則。

更需要指出的，不僅是在審美的世界里面，桑塔格與加繆有著某種天性上的親近；桑塔格在對待哲學闡釋和文學感受力的問題上，與加繆也有著相似的態(tài)度。我們看兩段摘錄就不難發(fā)現(xiàn)：“解釋是徒勞的，但感受卻留了下來，而且隨著這種感受，產(chǎn)生了對一個在數(shù)量上不能窮盡的世界的種種召喚”（加繆，2003年版）。[3]114再如“這些作家是依靠想象寫作……這種選擇揭示了他們共同的一種思想。即認為任何解釋的原則都是無用的，他們篤信可感覺的顯象的啟示……文學作品通常是……哲學的具體圖解和美化修飾”（加繆，2003年版）[3]121。

很清楚，加繆在比較哲學與文學的思維和表達方式不同的基礎上，都指出了“闡釋”無能為力的地方；在強調(diào)重視感受力而抵制理論上，他與桑塔格完全屬于同道中人。所以，相對于深受歐洲哲學和文學影響的桑塔格，加繆像是一個更早的聲音（加繆寫作《西西弗的神話》是1942年，桑塔格寫作《反對闡釋》是1964年），所以從這一點我們也許更能理解桑塔格稱加繆為“當代文學的理想丈夫”（桑格塔，2003年版）[2]61。即更加強調(diào)對生活世界的感受力，而非對理念論世界的闡釋力，他們在此問題上幾乎為同道知己。

我們大致可以得出，桑塔格身上美學方面的氣質(zhì)，更偏向于加繆，對后者的論述并有限地闡釋他的美學意義，從某種意義上來說，可以理解為對薩特的一種間接的美學疏離；但在前述諸多的行動方面，桑塔格希望自己能夠擺脫死去白人精英理性主義文明的影響，因此又更自覺地推重和模仿薩特，在激進主義的“介入”姿態(tài)以及對待生活的“強力意志”上面，桑塔格與薩特是基本一致的。前者是她審美感受力的“理想丈夫”，后者是她介入世界的“行動之父”。

四、余論：重申存在主義

綜上所述，桑塔格在具備世界聲名的同時，學術(shù)界常常忽略她的存在主義特征。而實際上，桑塔格身上的存在主義色彩比較濃厚。她走出書房并深度介入生活世界，是存在主義的行為風范；她最為人們所記憶的主張“反對闡釋”，其實質(zhì)是存在論的反本質(zhì)主張，而反本質(zhì)主張在對待理論的態(tài)度上，使得她很早就具備了反理論主義氣質(zhì)，從而狂飆突進地為批評和理論發(fā)出喊叫：不要忘記理性之外那個活生生的世界。在美學與批評領(lǐng)域，桑塔格隨著存在主義的浪潮，突出強調(diào)生活世界的存在論的“審美經(jīng)驗”，而非形而上世界本質(zhì)論的“審美理念”，這是桑塔格身上最引人注目的存在主義美學特征。

研究什么就贊美什么并非本文的出發(fā)點，必須指出桑塔格在20世紀60年代的存在主義風格，夾雜在激進文化的狂飆突進風格里，最后其推助的大眾文化在資本的強力推動下成了漫灌四溢的洪流，流布整個世界；白人精英文化最后在哀歌里氣息奄奄，實際上在之后全球化的背景下，整個世界文化都有大眾文化娛樂過度的情況。所以，薩特、桑塔格等人的諸多主張，都有其深刻性，但仍然是片面的深刻性。這尤其體現(xiàn)在桑塔格他們在世界政治問題上的言說。薩特在政治爭論中，表現(xiàn)出對實際政治的幼稚，這種幼稚是他們才華橫溢硬幣的另一面，非凡才智和堅守人性永遠在實際政治中難以同時達到。就像前文桑塔格描述薩特“哲學和政治上的武斷加上永不衰竭的才智”，在這點上，桑塔格又一次遺憾地繼承了薩特的知識分子遺產(chǎn)。

薩特和他的繼承者桑塔格卓越的地方，是作為知識分子有意識地針對非自由的一種抗議精神，在這之后，知識分子雖然余音裊裊，但似乎沒有可能再次出現(xiàn)。他們?nèi)绻軆e幸跳出工具主義技術(shù)的帝國，就會落在消費主義大熔爐里，或者跌進科層政治牢籠中，這三者基本上是理性主義的物質(zhì)化身和三副面孔。正像拉塞爾·雅各比（2006）令人遺憾地指出的那樣，“年輕的知識分子再也不像以往的知識分子那樣需要一個廣大的公眾了：他們幾乎無一例外地都是教授，校園就是他們的家；同事就是他們的聽眾；專題討論和專業(yè)期刊就是他們的媒體。不像過去的知識分子面對公眾……”[16]

所以，從哲學史上來看，存在主義大概是20世紀以來唯一一個也許是最后一個躍出學院派和專業(yè)化的哲學思潮。同樣，在它之前也沒有過對當時社會產(chǎn)生影響如此之巨的哲學思想，在它之后，哲學迅速歸于學院里面少數(shù)人玩的理論甚至話語活動與營生。從某種意義上來說，薩特、加繆等知識分子的共通性一定包含他們對于公共事務的“介入”原則，這是區(qū)別于“專業(yè)主義”時代的精神面貌。這也許是存在主義至今仍然讓人感懷的地方之一。

正如文森特·里奇（2013）所指出的那樣，“存在主義發(fā)展的后期階段，它已經(jīng)變成了一個廣義的視角，這個視角關(guān)注不被社會接納的人和他對虛無的經(jīng)驗，關(guān)注毫無意義的社會生活和異化的事實，關(guān)注死亡及其荒誕，關(guān)注真實的存在和自由的沉重，關(guān)注精神上的畏懼和個人的反叛。”[1]166桑塔格正處于存在主義的后期階段，即存在主義視角泛化時代。

也正是因為這種無所不在的視角，使得存在主義后來逐漸變得無所在而無所不在，無所為而無所不為。過了激進主義時代，存在主義就隨著大家不再追問而歸于寂然。

現(xiàn)在回頭來看，存在主義的價值還在于它所宣稱的主體性是任何強權(quán)的對抗者，同時也是人性自身世俗之氣的超越者。即使在新媒介不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)在，它仍然有著拯救主體的積極意義。因為聯(lián)系我們在網(wǎng)絡時代的境況就不難發(fā)現(xiàn)，私人數(shù)據(jù)和信息被販賣牟利，似乎裸行在網(wǎng)上的我們被各種消費主義符號強行包圍，個體很難擁有安全感和確定性。不僅如此，歷史走到現(xiàn)在我們驀然發(fā)現(xiàn)，那些曾經(jīng)困擾過人類的全球種族、性別、宗教、意識形態(tài)以及疫情等問題繞了一圈似乎又重新浮現(xiàn)在地平線上。這時候重申存在主義就顯示出時代意義來，媒介時代原子化的個體最終要訴諸自我救助。

無怪乎學者巴雷特（1995年版）說：“可能會是這樣，隨著現(xiàn)代世界的前進，薩特式的自由將越來越成為人所唯一能夠經(jīng)驗的自由。”[6]259由于存在主義（尤其是薩特）強調(diào)個人是自由的，存在即自由，隨之而來的是對選擇之后的責任擔當。就有學者明白曉暢地指出：“那些被鼓動認為自己不自由的人，更容易做出不道德的事，而這又進一步表明，我們會把這種想法當作借口”（貝克韋爾，2017）。[14]46這于時下深感不確定性的人們?nèi)匀灰饬x非凡，同時也是桑塔格留給后人的啟示。