周展安

內(nèi)容提要：《國(guó)故論衡》諸子學(xué)九篇與章太炎之前對(duì)諸子學(xué)術(shù)的論列截然異質(zhì)，是包含強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的思想型作品。其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷特別表現(xiàn)為對(duì)同時(shí)代西方和日本文教政制的抵抗，其思想可以概括為“事的哲學(xué)”。“事的哲學(xué)”是以對(duì)“事”的忠誠(chéng)為特征的哲學(xué)，它不是以“事”為“義”或“理”的質(zhì)料，而是認(rèn)為“事”本身就彰顯了“義”和“理”。由“事的哲學(xué)”導(dǎo)引，章太炎回溯了諸子學(xué)術(shù)之“原”，并從佛學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、西方哲學(xué)等學(xué)脈中提煉出“觸受”“現(xiàn)量”“質(zhì)驗(yàn)”“唯物論”等概念對(duì)“事”加以闡發(fā)?！笆隆敝庇^(guān)地對(duì)應(yīng)著中國(guó)固有的歷史，對(duì)“事”之本源性的探求包含著對(duì)中國(guó)固有歷史的愛(ài)重。循此脈絡(luò)，“事的哲學(xué)”構(gòu)成章太炎“文野之辨”的理論基礎(chǔ)，并促使其在對(duì)中國(guó)固有歷史的正視中將“革命論”發(fā)展為“光復(fù)論”。

對(duì)《國(guó)故論衡》下卷諸子學(xué)九篇的研究，可以從多個(gè)角度展開(kāi)，比如直接就諸子學(xué)九篇進(jìn)行集中解讀，盡量如實(shí)呈現(xiàn)章太炎對(duì)諸子的學(xué)術(shù)見(jiàn)解；比如進(jìn)一步從諸子學(xué)復(fù)興的角度，綜合考察章太炎的諸子學(xué)論述在清代以來(lái)諸子學(xué)復(fù)興潮流中的位置；比如在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)等起伏沉降這一更大的動(dòng)力架構(gòu)中，把握章太炎諸子學(xué)論述的特點(diǎn)；比如著眼于單篇的《原儒》或《原道》等，以小見(jiàn)大闡發(fā)章太炎的儒家論或者道家論；再比如將其置于從《訄書(shū)》到《檢論》乃至晚年講學(xué)的脈絡(luò)中，考察其諸子學(xué)認(rèn)識(shí)之變遷。本文則嘗試在學(xué)術(shù)辨析的基礎(chǔ)上，將眼光更向下沉，重點(diǎn)考察章太炎在對(duì)諸子所展開(kāi)具體分析背后所采取的思想方法，即章太炎是如何把握了諸子、采取了怎樣的進(jìn)路、運(yùn)用了怎樣的方法、這種方法又如何滲透進(jìn)他對(duì)諸子的具體評(píng)價(jià)之中。誠(chéng)然，諸子學(xué)九篇是以章太炎的具體學(xué)術(shù)見(jiàn)解為主要內(nèi)容的，思想方法問(wèn)題也無(wú)法脫離其學(xué)術(shù)見(jiàn)解，但就如何將諸子學(xué)九篇乃至整本《國(guó)故論衡》讀作有內(nèi)在系統(tǒng)性的著作這一點(diǎn)而言，不能脫離對(duì)其貫通的思想方法及理路的探討。更明確地說(shuō)，諸子學(xué)九篇不是單純對(duì)“諸子哲學(xué)”的講述，而是章太炎通過(guò)對(duì)“諸子哲學(xué)”的剖析而呈現(xiàn)其自身的哲學(xué)思想。由此，本文首先將《國(guó)故論衡》視為一種思想文本，而非單純的學(xué)術(shù)文本。本文認(rèn)為，隱含在諸子學(xué)九篇乃至整本《國(guó)故論衡》中的思想方法，或可概括為“事的哲學(xué)”。這是一種以“事”為中心的哲學(xué)，即不是將“事”視為“理”或者“義”的質(zhì)料，不是將“事”視為可以由“理”或者“義”來(lái)歸納或者揚(yáng)棄的對(duì)象，甚至也不是說(shuō)“事”里面包含著“理”或者“義”，而是“事”本身就是一種“理”或者“義”的思路。這種“事的哲學(xué)”構(gòu)成章太炎思想的基調(diào)。

第一節(jié) 章太炎的諸子學(xué)研究：《國(guó)故論衡》之前的脈絡(luò)

在《國(guó)故論衡》之前，章太炎較為系統(tǒng)地論及諸子之學(xué)的著作和文章主要有三種，分別是《訄書(shū)》初刻本，《訄書(shū)》重訂本中的《儒墨》《儒法》諸篇和1906年發(fā)表在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》上的《諸子學(xué)略說(shuō)》。1從名目上看，這總共四種著作可以置于一個(gè)連續(xù)性的脈絡(luò)共同討論章太炎的諸子學(xué)這一課題，并延及后來(lái)的《檢論》以及晚年講學(xué)組成一個(gè)更長(zhǎng)的系列。但本文傾向于認(rèn)為，《國(guó)故論衡》中的諸子學(xué)論述與前面三種論述相比，不僅對(duì)于諸子思想內(nèi)容的認(rèn)識(shí)有變化，而且更重要的是著眼點(diǎn)也存在差異。如果僅僅是把諸子思想把握為一個(gè)學(xué)術(shù)課題，則圍繞諸子思想內(nèi)容的認(rèn)識(shí)變遷只是說(shuō)明了作為學(xué)者的章太炎見(jiàn)識(shí)的增進(jìn)，而著眼點(diǎn)層面的差異則顯示了作為思想家的章太炎自身思想跋涉的歷程。具有冷靜學(xué)術(shù)外觀(guān)的《國(guó)故論衡》的成書(shū)正是章太炎思想形成過(guò)程中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。為了更清楚顯示這一點(diǎn)，下面先簡(jiǎn)要概述此前三種著作中的諸子學(xué)認(rèn)識(shí)。

《訄書(shū)》初刻本和重訂本均將對(duì)先秦諸子的論述置于卷首，顯示了章太炎在經(jīng)、史、子關(guān)系中對(duì)于子學(xué)的重視。相比于初刻本，重訂本刪掉了《尊荀》而代之以《訂孔》，其他幾篇也不同程度做了文字上的修改，但從評(píng)價(jià)的角度和傾向上看，二者變動(dòng)不大，或者說(shuō)，重訂本把初刻本中的傾向更加明朗化了，因此二者可以放在一起來(lái)討論。這種愈益明朗化的傾向，概括來(lái)說(shuō)，就是貶抑儒家而高揚(yáng)先秦其他諸家。這從各篇文章的標(biāo)題即可以看出，儒墨、儒道、儒法、儒俠、儒兵云云，即是要將儒家和其他諸家齊觀(guān)平視，并且以其他諸家之所長(zhǎng)而見(jiàn)出儒家之所短。其論“儒墨”，為墨家“兼愛(ài)”“無(wú)父”等說(shuō)加以辯護(hù)，認(rèn)為墨家“兼愛(ài)”之旨也包含理一分殊的邏輯，墨家宗祀嚴(yán)父，以孝視天下，也并非“無(wú)父”。墨家在“短喪”“非樂(lè)”等問(wèn)題上誠(chéng)然有過(guò)，但這些問(wèn)題儒家也存在，所謂“以短喪言，則禹與大公皆有咎，奚獨(dú)墨翟”2，而根據(jù)《論語(yǔ)讖》，六國(guó)儒者對(duì)墨家非樂(lè)之說(shuō)也有接受。重訂本則進(jìn)一步說(shuō)：“至于古樂(lè)，亦多怪迂，誠(chéng)有宜簡(jiǎn)汰者?！?其論“儒道”，一則將儒家歸于仁義，將道家歸于陰鷙，承認(rèn)儒道之辨；二則又認(rèn)為在政治的危急時(shí)刻，在實(shí)際政治的展開(kāi)中，道家有超過(guò)儒家的效用，正所謂“自伊尹、大公，有撥亂之才，未嘗不以道家言為急”，“儒家之術(shù)，盜之不過(guò)為新莽，而盜道家之術(shù)者，則不失為田常、漢高祖”。4其論“儒法”，以子產(chǎn)和諸葛亮的政治實(shí)踐為例，認(rèn)為“儒者之道，其不能擯法家，亦明已”。不僅如此，在法律的制定上，法家雖然有嚴(yán)酷的一面，但法家之律疏而不密，易于遵守，客觀(guān)上能達(dá)到刑措之治。相對(duì)而言，儒家雖然出于謹(jǐn)慎用刑的考量，將法律制定得很細(xì)致，但會(huì)導(dǎo)致執(zhí)法者投鼠忌器，客觀(guān)上造成“上密于律，下遁于情”的狀況，因此“德意雖深，奸宄愈因以暴恣”。5到了重訂本中，法家之律的疏而不密進(jìn)一步被提煉為壹而不歧，則儒法之優(yōu)劣更顯明晰。其論“儒俠”，認(rèn)為“天下有亟事，非俠士無(wú)足屬”，俠士實(shí)際代表了儒家之義的頂點(diǎn)，因此真正的大儒自應(yīng)具備俠士的精神，“世有大儒，固舉俠士而并包之。而特其感慨奮厲，矜一節(jié)而自雄者，其稱(chēng)名有異于儒焉耳”。6在重訂本中，章太炎甚至鼓勵(lì)俠客的刺殺行為，認(rèn)為“有為鴟梟于百姓者，則利劍刺之，可以得志，當(dāng)世之平，刺客其可絕乎？”7這一點(diǎn)也聯(lián)系著此后他所倡導(dǎo)的“復(fù)仇”論。以此而衡之儒家，章太炎認(rèn)為只有《禮記·儒行》中列舉的“十五儒”為可取，因?yàn)椤蔼?dú)《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者”，相比之下，一般所論儒家，多近于仁柔，且“孔書(shū)泛博，難得要領(lǐng)”。8其論“儒兵”，諷刺儒家“不擒二毛，不鼓不成列”的大言，認(rèn)為儒家之孟子、荀子與兵法家司馬穰苴一樣，都注重養(yǎng)氣、治氣，而“治兵之道，莫徑養(yǎng)氣”9，在個(gè)意義上，儒家并不高明于兵家。

總之，《訄書(shū)》兩種版本對(duì)于諸子的論述一則重在貶儒，二則重在政治效應(yīng)上指示各家之思想要義。到了1906年的《諸子學(xué)略說(shuō)》中，貶儒之意更加明顯，而且不僅貶儒，也連帶貶抑其他諸家?！吨T子學(xué)略說(shuō)》于九流之說(shuō)均有論述，論儒、墨、道、法諸家用力較多，其他多點(diǎn)到為止。其論儒家，雖也附帶指出孔子“變禨祥神怪之說(shuō)而務(wù)人事，變疇人世官之學(xué)而及平民，此其功亦夐絕千古”，但是，更重要的則是批評(píng)儒家在道德上之殘破與卑下，認(rèn)為“儒家之病，在以富貴利祿為心”，認(rèn)為孔子之教，唯在趨奉時(shí)風(fēng)，沒(méi)有貞定的人格，也沒(méi)有堅(jiān)決的主張，儒家所推崇的中庸，實(shí)際是比“鄉(xiāng)愿”更其不堪的“國(guó)愿”，此國(guó)愿的內(nèi)核，是湛心利祿。論道德，則“艱苦卓厲者絕無(wú)，而冒沒(méi)奔競(jìng)者皆是”，論理想，則“宗旨多在可否之間，論議止于函胡之地”。10其論道家，一改在《訄書(shū)》中的辯護(hù)之意，對(duì)老子之權(quán)術(shù)揭發(fā)甚力。認(rèn)為老子的無(wú)為權(quán)首，以卑弱自持，“實(shí)以表其膽怯之征”。11也正因?yàn)槟懬?，所以老子善于?quán)術(shù)，所謂“天下惟膽怯者權(quán)術(shù)亦多”。不敢為權(quán)首，為天下先，即非特不敢為帝王，也不敢為教主，所以其權(quán)術(shù)只能表現(xiàn)為“去力任智，以詐取人，使彼樂(lè)于從我，故曰：善為道者，非以明民，將以愚之”，章太炎斷言，這即是老子學(xué)術(shù)之根本內(nèi)容。12章太炎向來(lái)持孔子從學(xué)于老子之說(shuō)，在《諸子學(xué)略說(shuō)》中，他進(jìn)一步將此“從學(xué)”貶低為“詐取”，并將《道德經(jīng)》證實(shí)為老子為避開(kāi)孔門(mén)加害而西出函谷關(guān)之作，由此可見(jiàn)“師徒之際，忌刻如此，則齊心術(shù)可知，其流毒之中人，亦可知已”，13孔子、老子素來(lái)之光彩全然不見(jiàn)。道家中莊子雖然區(qū)別于老子，但他之被論及，也是從道德角度著眼，所謂“其氣獨(dú)高”，后來(lái)被反復(fù)闡發(fā)的莊子的齊物、逍遙之論，在這時(shí)沒(méi)有一言及之。其論墨家，著眼于墨家的宗教性，由此宗教性而有“天志”之說(shuō)，也由此宗教性而有“非命”之說(shuō)。但章太炎又認(rèn)為，墨家的非命說(shuō)在理論上并非自洽，所謂“非命者不必求其原理，特謂于事有害而已”?！胺敲闭f(shuō)不徹底，墨家的另一個(gè)學(xué)說(shuō)“非樂(lè)”說(shuō)也有違于建立宗教所需要的以音樂(lè)來(lái)引發(fā)莊嚴(yán)之感的需要，從而墨家至秦漢絕跡了。在這些分析中，透露著和《訄書(shū)》相反的對(duì)于墨家的不滿(mǎn)。唯有一點(diǎn)，就是道德頗值得肯定：“墨子之學(xué)，誠(chéng)有不逮孔、老者，其道德則非孔、老所敢窺視也?！?4其論法家，一改在《訄書(shū)》中抑儒揚(yáng)法之舉，從道德角度將法家儒家置于一處，認(rèn)為“儒家、法家、縱橫家，皆以仕宦榮利為心”15。

由上可知，與《訄書(shū)》主要立足政治實(shí)效來(lái)評(píng)價(jià)諸子不同，《諸子學(xué)略說(shuō)》中尤其注重道德評(píng)價(jià)的視角。這種潛在的差異需要從各自的同時(shí)代關(guān)切來(lái)認(rèn)識(shí)，從初刻本到重訂本誠(chéng)然有從“尊清”到“反清”、從鼓吹“分鎮(zhèn)”到期待革命“新圣”等轉(zhuǎn)變，但是從整體而言，初刻本和重訂本都顯示了章太炎從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)尤其是戊戌變法之后將眼光投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)，試圖提出政治和思想改革舉措的傾向。用他自己的話(huà)說(shuō)，即是“遭世衰微，不忘經(jīng)國(guó)，尋求政術(shù)，歷覽前史，獨(dú)于荀卿、韓非所說(shuō)，謂不可易”。16而1906年發(fā)表的《諸子學(xué)略說(shuō)》則是他在經(jīng)歷了牢獄之災(zāi)、加深了對(duì)革命挫折體驗(yàn)之后的結(jié)果。在這一時(shí)刻，他所做的是從“尋求政術(shù)”這里向后退一步，以沉淀的姿態(tài)總結(jié)此前革命經(jīng)歷失敗的緣由。這一總結(jié)集中體現(xiàn)在同年完成的《革命之道德》一文中。該文首先總結(jié)了滿(mǎn)洲一統(tǒng)而中國(guó)淪亡的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為這不是由于地方自治力量衰弱，也不是宋以后只講三綱而忘記春秋夷夏之防，更不是由于學(xué)者爭(zhēng)講漢學(xué)而忽于武事，而是道德問(wèn)題，“道德衰亡誠(chéng)亡國(guó)滅種之根極！”17繼而又總結(jié)了戊戌變法和庚子?；手鄣氖〗?jīng)驗(yàn)，認(rèn)為戊戌變法的失敗，是戊戌黨人不道德所致，而庚子之變，是庚子黨人不道德所致。今日要談革命，必須有道德貞信之人來(lái)?yè)?dān)綱，因?yàn)椤叭巳私圆坏赖拢瑒t惟有道德者可以獲勝，此無(wú)論政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是為臬矣”。18就此，《革命之道德》可以說(shuō)是《諸子學(xué)略說(shuō)》的一個(gè)潛文本。

概括而言，在《訄書(shū)》時(shí)期，對(duì)諸子學(xué)論述的架構(gòu)是“儒家與其他諸家之辨”，其時(shí)章太炎所關(guān)心的是如何從前史中尋求有效的治國(guó)理政之策，以圖救濟(jì)，到后面更纏繞其對(duì)今文經(jīng)學(xué)的反思，諸子學(xué)在此被把握的問(wèn)題點(diǎn)在于“政術(shù)”；在《諸子學(xué)略說(shuō)》時(shí)期，論述的架構(gòu)是“道德與不道德之辨”，其時(shí)章太炎所關(guān)心的是如何鍛造革命者貞定卓厲、自貴其心、徑行獨(dú)往的人格力量，這背后醞釀的是他對(duì)既往革命失敗經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，諸子學(xué)在此被把握的問(wèn)題點(diǎn)是“道德”。而到了《國(guó)故論衡》時(shí)期，因?yàn)榄h(huán)境的變化，新的抵抗對(duì)象出現(xiàn)了，這就是“遠(yuǎn)西”，新的關(guān)切也出現(xiàn)了，這就是“文野之辨”，而要對(duì)抗“遠(yuǎn)西”對(duì)于“文明”的壟斷性闡釋與張揚(yáng)，就需要對(duì)中國(guó)自身的“種性”或“國(guó)性”之特質(zhì)從原理上進(jìn)行重新整理，《國(guó)故論衡》即是這一努力的結(jié)晶。

第二節(jié) 抵抗“遠(yuǎn)西”與保存“種性”：《國(guó)故論衡》的寫(xiě)作動(dòng)因

對(duì)于《國(guó)故論衡》，錢(qián)穆先生曾這樣說(shuō)：“‘論衡’者，乃慕效王充之書(shū)。太炎對(duì)中國(guó)已往二千年學(xué)術(shù)思想文化傳統(tǒng)，一以批評(píng)為務(wù)。所謂‘國(guó)故論衡’，猶云批評(píng)這些老東西而已。故太炎此書(shū)，實(shí)即是一種新文化運(yùn)動(dòng)?！?9對(duì)照《國(guó)故論衡》，不能不說(shuō)這種說(shuō)法實(shí)屬過(guò)甚其辭?！秶?guó)故論衡》誠(chéng)然有以佛學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)指摘諸子學(xué)說(shuō)之短的內(nèi)容，但就全書(shū)之基本精神而言，則不僅不是“批評(píng)這些老東西”，而恰恰相反，是對(duì)中國(guó)固有之小學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)的珍惜與愛(ài)重，他的引入佛學(xué)，意在對(duì)諸子哲理的激活。而這種珍惜和愛(ài)重又特別出于對(duì)“遠(yuǎn)西”之學(xué)即西方文教政制的自覺(jué)抵抗。這在《國(guó)故論衡》當(dāng)中有清晰的呈現(xiàn)。

《國(guó)故論衡》置“小學(xué)”于卷首，是因?yàn)椤吧w小學(xué)者，國(guó)故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗”20。在對(duì)小學(xué)的分析中，章太炎特別以同時(shí)代流行的“文言合一”為其批駁對(duì)象，而“文言合一”之說(shuō)追溯起來(lái)則正源于“遠(yuǎn)西”，具體說(shuō)就是歐洲經(jīng)驗(yàn)。他從三個(gè)方面來(lái)加以批駁：其一是就疆域、風(fēng)土而論，“疆域異形，大小相絕”，歐洲國(guó)家地形狹小，風(fēng)俗相近，而中國(guó)則幅員遼闊，風(fēng)土互殊；其二是就語(yǔ)言之多樣性而言，歐洲國(guó)家之語(yǔ)言“多原羅馬”，而中國(guó)語(yǔ)言則“殊方俚語(yǔ)，各有本株”；其三是就語(yǔ)言發(fā)展水平而言，歐洲語(yǔ)言“雖有增華，離質(zhì)非遠(yuǎn)”，以實(shí)用為滿(mǎn)足，程度較淺，而“我則口耳竹帛，文質(zhì)素殊”，文與言各有其積累與統(tǒng)緒，“若以語(yǔ)代文，便將廢絕誦讀；若以文代語(yǔ)，又令喪失故言”。以上批駁，均著眼于中西之異，而章太炎尤其注重因風(fēng)土之差異而產(chǎn)生的“殊方俚語(yǔ)”，也因此會(huì)有其《新方言》之作。正是在俚語(yǔ)方言之中，隱藏著中國(guó)之為中國(guó)的理由，所謂“考合舊文，索尋古語(yǔ)，庶使夏聲不墜”。21

對(duì)小學(xué)的論述有此抵抗的脈絡(luò)，對(duì)諸子學(xué)的論述也不例外。諸子學(xué)九篇以《原學(xué)》為首，與《訄書(shū)》重訂本首篇同題，且有部分內(nèi)容重疊。但不能據(jù)此將《國(guó)故論衡》與《訄書(shū)》重訂本置于同一連續(xù)的脈絡(luò)之中?！队垥?shū)》重訂本的《原學(xué)》分析了中西印學(xué)術(shù)因“地齊、政俗、材性”而呈現(xiàn)出的不同特點(diǎn)，并著重指出“地齊”與“材性”在當(dāng)今之世已不足以成為決定學(xué)術(shù)風(fēng)貌的關(guān)鍵因素，要探求學(xué)術(shù)之源，更需要把握的是“政俗”，所謂“古者有三因，而今之為術(shù)者，多觀(guān)省社會(huì)、因其政俗，而明一指”。22在這種分析中，中西印之學(xué)術(shù)別無(wú)軒輊?！秶?guó)故論衡》中《原學(xué)》一開(kāi)始也論及“地齊、政俗、材性”對(duì)于學(xué)術(shù)風(fēng)貌的影響，但這僅僅是為了引出“因仍舊貫得之者”這種學(xué)術(shù)類(lèi)型，與之相對(duì)的，則是“儀刑他國(guó)者”這樣的學(xué)術(shù)類(lèi)型。換言之，在《訄書(shū)》時(shí)期，章太炎之“原學(xué)”是以“地齊、政俗、材性”為基本分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)的，而到了《國(guó)故論衡》時(shí)期，學(xué)術(shù)則由“因仍舊貫”和“儀刑他國(guó)”而判然分別。所謂“儀刑他國(guó)”，具體說(shuō)，也就是儀刑、模仿“遠(yuǎn)西”。然而這絕非學(xué)術(shù)之正道，“今中國(guó)之不可委心遠(yuǎn)西，猶遠(yuǎn)西不可委心于中國(guó)也”23。學(xué)術(shù)的發(fā)展只能是基于自身的地齊、政俗等“舊貫”而不斷發(fā)抒本有之“材性”的結(jié)果，而先秦諸子之學(xué)即是這樣成就卓著的自得之學(xué)，“言兵莫如《孫子》，經(jīng)國(guó)莫如《齊物論》”，可惜的是，“事未至，固無(wú)以為候，雖至，非素練其情，涉歷要害者，其效猶未易知也?！?4從這個(gè)角度說(shuō)，諸子學(xué)九篇正是章太炎在深歷世變、飽經(jīng)患難之后對(duì)自家寶藏的檢視，以使后學(xué)者不必“旁求顯學(xué)，期于四裔”。25

不僅如此，和西方學(xué)術(shù)相較，中國(guó)政教學(xué)術(shù)更有遠(yuǎn)超西方的諸多面向：“天籟之論，遠(yuǎn)西執(zhí)理之學(xué)弗能為也。遺世之行，遠(yuǎn)西務(wù)外之德弗能為也?！庇绕涮爻龅氖?，中國(guó)之政教典章“不定一尊，故笑上帝；不邇封建，故輕貴族；不獎(jiǎng)兼并，故棄代議；不誣烝民，故重滅國(guó)；不恣獸性，故別男女。政教之言，愈于彼又遠(yuǎn)”。26也因此，在舉世滔滔“以不類(lèi)遠(yuǎn)西為恥”的聲浪中，章太炎明確宣布“余以不類(lèi)方更為榮，非恥之分也”。27

如果我們進(jìn)一步論及與《國(guó)故論衡》寫(xiě)作同步的章太炎的其他論述，則抵抗“遠(yuǎn)西”保存“國(guó)性”這一支配性的動(dòng)因可以看得更清楚?！秶?guó)故論衡》于1910年在日本秀光社初版，其所收錄文章如《原學(xué)》《原儒》《原道》《原見(jiàn)》《原經(jīng)》等曾刊于1907年至1910年間的《國(guó)粹學(xué)報(bào)》。如所周知，自1906年出獄赴日至1911年返國(guó)的這段時(shí)間，是章太炎以革命之姿在《民報(bào)》上發(fā)表諸多政論文章而聲名卓著的時(shí)期，他在《民報(bào)》諸文中所呈現(xiàn)的思想關(guān)切亦必然同步反映在《國(guó)故論衡》之中。就此說(shuō)，于1910年結(jié)集的《國(guó)故論衡》正可視為章太炎對(duì)此前在《民報(bào)》和《國(guó)粹學(xué)報(bào)》兩方面工作總結(jié)的結(jié)果。因此，《國(guó)故論衡》雖出之于“學(xué)術(shù)”的面貌，但其內(nèi)里則仍是《民報(bào)》那種魯迅所說(shuō)“令人神旺”的戰(zhàn)斗精神。這里不去詳細(xì)鋪陳其戰(zhàn)斗精神的全部經(jīng)緯，如對(duì)代議制、神我憲政說(shuō)、進(jìn)化論、國(guó)家論、公理說(shuō)等的批判，而僅就章太炎在此一時(shí)期對(duì)巴黎《新世紀(jì)》群體之無(wú)政府主義思想的批駁做出分析，這一點(diǎn)也與《國(guó)故論衡》之關(guān)系最深。

《新世紀(jì)》周刊于1907年由李石曾、褚民誼、吳稚暉等在巴黎創(chuàng)刊，是晚清時(shí)期重要的無(wú)政府主義雜志，其大旨為：“眾生一切平等，自由而不放任，無(wú)法律以束縛箝制之，而所行所為，皆不悖乎至理，為善純乎自然，而非出于強(qiáng)迫也。唯然，故無(wú)所謂武備，更無(wú)所謂政府，無(wú)所謂種界，更無(wú)所謂國(guó)界，其卒也，并無(wú)所謂人我界?！?8同在1907年，章太炎有《五無(wú)論》之作，提出“無(wú)政府、無(wú)聚落、無(wú)人類(lèi)、無(wú)眾生、無(wú)世界”，其中批評(píng)無(wú)政府主義“中道自畫(huà)，而不精勤以求其破碎凈盡者，此亦乏遠(yuǎn)見(jiàn)者也”29，想來(lái)正是針對(duì)《新世紀(jì)》而發(fā)。因?yàn)椤缎率兰o(jì)》之“無(wú)政府”“無(wú)種界”云云均是建立在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，其無(wú)政府主義之歸宿為一理想化的大同世界，而“五無(wú)論”則依據(jù)唯識(shí)三性說(shuō)從根本上駁斥了進(jìn)化論，所謂“夫耽于進(jìn)化者，猶見(jiàn)沐浴為清涼，而欲沉于溟海”30，其歸宿乃在無(wú)生主義。

這里的爭(zhēng)論尚是預(yù)演，章太炎對(duì)《新世紀(jì)》之具體的批駁是在約九個(gè)月之后圍繞“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”問(wèn)題而展開(kāi)的，其間又纏繞著章太炎對(duì)于吳稚暉在“蘇報(bào)”案中“獻(xiàn)策”行為的凌厲指斥，而所有這些問(wèn)題，背后的核心是“文野之辨”，即對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“文明論”之批判。以歐美為文明而以中國(guó)為野蠻，這在《新世紀(jì)》群體是普遍的認(rèn)識(shí)，支撐此認(rèn)識(shí)框架的則是《新世紀(jì)》上俯拾皆是的“公理”“進(jìn)化”“科學(xué)”等斷言。31具體到語(yǔ)言文字上也不例外：“于進(jìn)化淘汰之理言之，惟良者存。由此可斷言曰：象形表意之字，必代之以合聲之字。此之謂文字革命?！?2此處之“合聲之字”即“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”：“既廢現(xiàn)有文字，則必用最佳最易之萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)，亦有識(shí)者所具有同情矣?！?3而正如章太炎所指出的，這種對(duì)文明、公理的迷戀實(shí)質(zhì)上只是“震懾于白人侈大之言”的表現(xiàn)而已，所謂“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”也只是“以歐洲為準(zhǔn)”的地方性語(yǔ)言，不了解這一點(diǎn)，則“趨時(shí)之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者”34。《新世紀(jì)》群體對(duì)所謂“歐美文明”的拜物教態(tài)度又不僅是出自知識(shí)上的匱乏，更源于人格上之萎縮，因?yàn)樗麄兙谷弧白猿鞍钭宥糁疄椤F國(guó)’”，這是“陽(yáng)托名無(wú)政府而陰羨西方琛麗，一睹其士女車(chē)馬宮室衣裳之豪，魂精橫泄，懼不得當(dāng)，欲為順民，復(fù)懼人之我誚，乃時(shí)吐譎觚之語(yǔ)以震蕩人?！?5章太炎的批評(píng)也遭到《新世紀(jì)》的反駁，但就如吳稚暉聲稱(chēng)“語(yǔ)言文字應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一之聲，不惟震懾于白人侈大之言者言之，即作者橫好古之成見(jiàn)者亦復(fù)言之”及將中國(guó)文字概括為“缺失甚多之死文、野蠻無(wú)統(tǒng)之古音”等所顯示的，36其反駁毋寧說(shuō)是再次坐實(shí)章太炎的批評(píng)。也因此，章太炎繼而在《規(guī)〈新世紀(jì)〉》中更尖銳地指出，《新世紀(jì)》對(duì)萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)的鼓吹，其實(shí)質(zhì)是“恨軒轅、歷山為黃人，令己一朝墮藩溷，不得蛻化為大秦皙白文明之徒?！?7《規(guī)〈新世紀(jì)〉》另有一副標(biāo)題為“哲學(xué)及語(yǔ)言文字二事”，其中除了反駁“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”說(shuō)背后的文野邏輯而外，還針對(duì)《新世紀(jì)》純依“適用”為標(biāo)準(zhǔn)將“周秦諸子、佛經(jīng)、西儒”統(tǒng)統(tǒng)歸為“浮泛、迷謬、懸想”的論述，提出“哲學(xué)之深密者，雖寶非用，顧未嘗以其無(wú)用賤之”，對(duì)“哲學(xué)”做出辯護(hù)。就此說(shuō)，《規(guī)〈新世紀(jì)〉》一文正可視為《國(guó)故論衡》全書(shū)之“序言”。

抵抗“遠(yuǎn)西”，顛覆以歐美為基準(zhǔn)的“文野之辨”，目的在于保存“種性”，這也是章太炎在主持《民報(bào)》的同時(shí)又持續(xù)在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》發(fā)表文章的根本原因，正所謂“以國(guó)粹激動(dòng)種性”。這里的“種性”也就是章太炎后來(lái)更常說(shuō)的“國(guó)性”。而無(wú)論是“種性”還是“國(guó)性”，對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，都不是一種抽象之物，而是對(duì)于“中國(guó)事?tīng)睢钡闹覍?shí)呈現(xiàn)。他1907年批評(píng)嚴(yán)復(fù)套用甄克思的宗法社會(huì)“條例”來(lái)解釋中國(guó)，認(rèn)為“就《社會(huì)通詮》與中國(guó)事?tīng)钣?jì)之，則甄氏固有未盡者”38是如此；1908年指斥吳稚暉之論“不中事情，于中國(guó)今日社會(huì)情形，如隔十重云霧”39是如此；《國(guó)故論衡》中以“原”為題，對(duì)儒家、道家、名家等均進(jìn)行歷史復(fù)原的工作，也是如此。不過(guò)這里對(duì)于“事?tīng)睢薄笆虑椤钡闹匾?，在其整個(gè)思路中，尚屬初步。因?yàn)檫@里的“事”還處于一種客體對(duì)象的位置。而在《國(guó)故論衡》對(duì)于諸子之學(xué)的具體展開(kāi)中，則“事”就獲得了一個(gè)透視法的位置，成了把握諸子的一種思想方法。對(duì)于“事”的觀(guān)察，成了“以事觀(guān)之”，成為一種“事的哲學(xué)”。

第三節(jié) “事的哲學(xué)”與諸子之“原”

如上所說(shuō)，自1907年以后經(jīng)過(guò)和《新世紀(jì)》群體的論戰(zhàn)，以及同始于1907年與印度志士缽邏罕和保什結(jié)識(shí)而加深對(duì)殖民主義和帝國(guó)主義的認(rèn)識(shí)，并在此延長(zhǎng)線(xiàn)上提出“亞洲和親會(huì)”的主張這一系列體驗(yàn)之后，一種在文野之辨框架中對(duì)于歐美所謂文明國(guó)家的自覺(jué)抵抗，成為章太炎思想中新的要素。1907年可以說(shuō)是章太炎思想形成過(guò)程中的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)?！拔囊爸妗贝碳ふ绿滓w性并且是更具原理性地來(lái)把握諸子，即哲學(xué)化的諸子：“中國(guó)科學(xué)不興，惟有哲學(xué)，就不能甘居人下。但是程朱陸王的哲學(xué)，卻也無(wú)甚關(guān)系。最有學(xué)問(wèn)的人，就是周秦諸子?！?0誠(chéng)然，在《國(guó)故論衡》中，尤其是《原名》《明見(jiàn)》《辨性》等篇將諸子哲學(xué)與西方哲學(xué)、佛學(xué)進(jìn)行對(duì)勘以見(jiàn)出諸子哲學(xué)的特點(diǎn)。但是，這里有一個(gè)重要的差異，即章太炎對(duì)諸子哲學(xué)的論述不是平面化的復(fù)述的形式，不只是將“國(guó)故”、對(duì)“諸子哲學(xué)”如原樣地呈現(xiàn)出來(lái)，而是對(duì)“諸子哲學(xué)”本身采取了一種“躡尋元始”的哲學(xué)化的方式。并且，這種哲學(xué)化的方式最終統(tǒng)攝了作為一個(gè)學(xué)術(shù)課題的“諸子哲學(xué)”，從而使諸子學(xué)九篇成為章太炎自身哲學(xué)的表達(dá)。這種章氏自身哲學(xué)的落腳點(diǎn)是“事”。這其中，《原儒》和《原道》三篇有較為清晰的呈現(xiàn)，而《原道》三篇尤其吃緊，這不僅是因?yàn)槠淦^大，更是因?yàn)樵谡绿卓磥?lái)，道家實(shí)際居于先秦諸子之源頭的位置，所謂“儒、法者流，削小老氏以為省，終之其殊在量，非在質(zhì)也?！?1

從章太炎運(yùn)思的方式上著眼，《原儒》立體地包括兩個(gè)層次，其一為對(duì)“儒”之三科的歷史性考察，其二為以“五經(jīng)家”與“儒”對(duì)勘。儒之三科即從歷史上觀(guān)察到的“儒”之命名的三個(gè)層次，分別是達(dá)名、類(lèi)名、私名。達(dá)名之儒，就是術(shù)士，即掌握特定技能的人都可以算作儒，包括道家方士也不例外，正所謂“古之儒知天文占候，謂其多技，故號(hào)遍施于九能，諸有術(shù)者悉晐之矣?！?2類(lèi)名之儒，就是六藝之士，即懂得禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)這六藝的人，相對(duì)于術(shù)士，范圍變窄。這種儒，需要從周代官職的設(shè)定上來(lái)把握，即在諸侯以下有教學(xué)之官名為師氏，其特點(diǎn)是“躬備德行”，師氏以下，設(shè)置保氏之官，其特點(diǎn)是“效其才藝”。這里的才藝，即六藝。私名之儒，是在晚周時(shí)期即“周之衰，保氏失其守”這一歷史脈動(dòng)中出現(xiàn)的一個(gè)群體，這個(gè)群體對(duì)于六藝也不再掌握，而只是“粗明德行政教之趣而已”43，這也就是后世所熟悉的那個(gè)“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高”的那個(gè)儒家。對(duì)儒家三科的考察，實(shí)際上是將“私名之儒”逐步還原到一個(gè)更加原初的歷史語(yǔ)境之中，呈現(xiàn)一個(gè)更開(kāi)放、更廣闊的儒家面目。因此，所謂“原儒”，就不是說(shuō)去復(fù)原儒家本有的哲學(xué)。將“于道為最高”的那個(gè)“儒”回復(fù)到“諸有術(shù)者悉晐之”的“儒”，毋寧說(shuō)是對(duì)哲學(xué)化的儒的稀釋甚至否定。但這仍然不是究竟。章太炎繼而提出“是三科者，皆不見(jiàn)五經(jīng)家”44，這樣，就在儒之外，又提出了經(jīng)的范疇，其區(qū)別在于“儒者游文，而五經(jīng)家專(zhuān)致，五經(jīng)家骨鯁守節(jié)過(guò)儒者，其辯智弗如”45。所謂“專(zhuān)致”，即是不騖游說(shuō)謀取功名，而專(zhuān)門(mén)于經(jīng)書(shū)以實(shí)事求是。這一點(diǎn)在東漢更加明顯：“晚有古文家出，實(shí)事求是，征于文不征于獻(xiàn)，諸在口說(shuō)，雖游、夏黜之，斯蓋史官之流，與儒家益絕矣。”46如果是口說(shuō)之言談?dòng)涗?，所謂“獻(xiàn)”，則即便是出自圣人之徒，也不能采信。在這里，五經(jīng)家又進(jìn)一步推延到“史”的層次上。

綜合以上分析可以看出，雖然章太炎是在與西方哲學(xué)對(duì)立的意義上來(lái)談?wù)撝T子，談?wù)撟鳛橹T子之一的儒家，但他對(duì)儒家的探源，不是要在同一個(gè)理念化的層面上來(lái)把握儒家，即不是對(duì)于一個(gè)既有的哲學(xué)形態(tài)的儒家的轉(zhuǎn)述，而是把那個(gè)哲學(xué)形態(tài)的、觀(guān)念形態(tài)的“儒”之邊界打開(kāi)，把儒家推至技藝進(jìn)而推至以實(shí)事求是為宗旨的“史官之流”的層次上，這樣，“儒”就和“事”“史”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，后者構(gòu)成了“儒”的原初境域。

這類(lèi)似的把握問(wèn)題的方式更體現(xiàn)在其對(duì)道家的分析中，或者說(shuō)《原道》三篇深化了《原儒》的邏輯，在章太炎看來(lái)，孔子原本就是受業(yè)于老子。區(qū)別于后世熟悉的作為玄妙之學(xué)闡發(fā)者的老子形象，章太炎首先將老子定位為史官，他接續(xù)莊子以老子為“周征藏史”的提法展開(kāi)論述，認(rèn)為老子“多識(shí)故事，約金版六弢之旨，著五千言以極其情，則伊、呂亡所用”。47可見(jiàn)，老子著五千言并不是出于玄妙幽遠(yuǎn)之思，而是因?yàn)楣ぷ鞯谋憷?，“多識(shí)故事”，對(duì)古代的各種典籍記錄非常熟悉而致。不僅如此，他的五千言還具有將藏之金匱石室的太公兵法公之于世的效果，或者說(shuō)是將太公兵法的神秘莫測(cè)解剖揭破，即所謂“極其情”。因此，就如有論者認(rèn)為馬基雅維利的《君主論》不是陰謀之書(shū)，而是將隱秘的政治行為準(zhǔn)則公之于眾，從而馬基雅維利不屬于“馬基雅維利主義”48類(lèi)似，章太炎認(rèn)為《老子》也不是陰謀之書(shū)，老子本人也不是《諸子學(xué)略說(shuō)》中的“惟膽怯者權(quán)術(shù)亦多”的形象，而是將權(quán)術(shù)教之于民，即“撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書(shū)，使人人戶(hù)知其術(shù)則術(shù)敗”。由玉版而短書(shū)，由隱慝而至隱慝之披露于眾，這正是老子著書(shū)所經(jīng)歷的歷史過(guò)程，也是老子著書(shū)的動(dòng)機(jī)。這個(gè)過(guò)程，再進(jìn)一步解釋?zhuān)簿褪且粋€(gè)將被少數(shù)人所壟斷的“權(quán)術(shù)”“智巧”普及于眾人的過(guò)程，是一個(gè)普遍啟蒙的過(guò)程。也因此，老子所講的“以智治國(guó)國(guó)之賊，不以智治國(guó)國(guó)之?！闭\(chéng)然是批評(píng)所謂“智”，但并不是由此而導(dǎo)向“不智”或者“愚”，而是說(shuō)“智”不應(yīng)只是為少數(shù)人所擁有的“私智”，而是把“智”普及于眾人，“不以智治國(guó)”不是“愚之”，而是將“私智”擴(kuò)大為一種公共產(chǎn)品，所謂“去民之詐，在使民戶(hù)知詐”49?！爸恰鄙星也辉S，何況“不智”？在這一點(diǎn)上，章太炎的解釋在整個(gè)老學(xué)闡釋史上都是極為獨(dú)特的。50他進(jìn)而引用《考工記》中的話(huà)來(lái)解釋老子的“稽式”：“何為稽式？謂人有發(fā)奸擿伏之具矣。粵無(wú)镈，燕無(wú)函，秦?zé)o廬，胡無(wú)弓車(chē)，夫人而能之，則工巧廢矣?！?1王弼解釋“稽式”，為“今古之所同則”52，即把“以智”“不以智”作為一個(gè)規(guī)范確定下來(lái)，這是對(duì)于治國(guó)者而言的；而章太炎所言乃要人人皆能掌握“稽式”以揭發(fā)隱秘，從而如《考工記》所論，粵地?zé)o镈，是因?yàn)槿巳私阅苤崎D，燕地?zé)o函，是因?yàn)槿巳私阅苤坪氐責(zé)o廬，是因?yàn)槿巳私阅苤茝]，胡地?zé)o專(zhuān)門(mén)制作弓車(chē)的匠人，是因?yàn)槿巳私阅苤谱鞴?chē)。人人都掌握了知識(shí)，知識(shí)就不再只是作為一種專(zhuān)門(mén)的智巧而存在。從這個(gè)思路來(lái)理解老子說(shuō)的“常知稽式，是謂玄德；玄德深遠(yuǎn)，而與物反”，就不是要把“玄德”置于“玄之又玄，眾妙之門(mén)”那種玄奧的脈絡(luò)上來(lái)把握，并且“玄德”與“物”就不是一個(gè)對(duì)立的關(guān)系，“與物反”不是與“物”的悖反，而是返回于物的本來(lái)狀態(tài)，是玄德與物同體，是原本私密的“智”向著“物”的開(kāi)放，是“智”的普及。此物，即世間萬(wàn)相，即“事”，玄德與物同體即與事同體，即老子如果說(shuō)有所謂哲學(xué)，這種哲學(xué)乃是返回到“事”的“始基”之上所產(chǎn)生的，是“事的哲學(xué)”。

在章太炎看來(lái)，這種“事的哲學(xué)”與一切玄虛之論相反，甚至與“哲學(xué)”一詞素有的求智、愛(ài)智之論相反，它所通向的是可以耳聞目睹、眾人所參與也為眾人所共知的“事”。這種“事的哲學(xué)”也構(gòu)成老子之政治見(jiàn)解的基礎(chǔ)。他這樣說(shuō)：“夫不事前識(shí)，則卜筮廢，圖讖斷，建除、堪輿、相人之道黜矣。巫守既絕，智術(shù)穿鑿亦因以廢，其事盡于征表，此為道藝之根、政令之原?！?3章太炎接續(xù)韓非對(duì)“前識(shí)”的解釋?zhuān)础跋任镄邢壤韯?dòng)之謂前識(shí)”，這就把“前識(shí)”作為一種虛妄的推度來(lái)加以拒斥，從而老子的學(xué)說(shuō)就遠(yuǎn)離了卜筮讖緯等玄學(xué)，而以“盡于征表”即可以驗(yàn)證的“事”為基礎(chǔ)，成為政令之原。也因此，通常所說(shuō)老子“無(wú)為”不是放任，不是曠務(wù)，不是玄家所說(shuō)的“無(wú)所事法”，恰好相反，這里顯示了老子對(duì)于“事”、對(duì)于既有現(xiàn)實(shí)極為謹(jǐn)慎的考量：“明官府征令不可亟易，非廢法也。綜合是數(shù)者，其要在廢私智絕縣?。不身質(zhì)疑事而因眾以參伍，非出史官周于國(guó)聞?wù)?，誰(shuí)與領(lǐng)此？”54拒絕虛妄揣度，也拒絕以個(gè)人之所見(jiàn)所正見(jiàn)，更不是一般無(wú)政府主義所謂的廢法廢政回歸自然，而是“因眾”即循著眾人的意愿與行動(dòng)在參伍錯(cuò)綜的動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)中來(lái)斟酌損益，也就是因循變動(dòng)的事勢(shì)來(lái)做決定，并沒(méi)有在事勢(shì)之外預(yù)先存在的“前識(shí)”或者“不思而得”“不學(xué)而能”。“無(wú)為”“清凈”只是其表，在底下涌動(dòng)的是立足于事勢(shì)之中的體察與決斷。

侯外廬先生曾高度贊揚(yáng)章太炎對(duì)于“前識(shí)”的拒斥，他把這一點(diǎn)與“經(jīng)驗(yàn)主義”及“無(wú)神論”等關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為“此所謂前識(shí)，即是先驗(yàn)觀(guān)念。章氏以此為神的思想的認(rèn)識(shí)論方面的起源，并力求廢前識(shí)以貫徹經(jīng)驗(yàn)主義而支持其無(wú)神論，實(shí)屬卓見(jiàn)?！?5章太炎反對(duì)前識(shí)，確有對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的重視，其反對(duì)卜筮圖讖等，也自然包含無(wú)神論。但是，章太炎在此處的思想恐怕不能被回收于“經(jīng)驗(yàn)主義”或者“無(wú)神論”這些既定概念之中，不僅如此，就這種事勢(shì)的時(shí)刻變動(dòng)而言，就對(duì)這種時(shí)刻變動(dòng)的事勢(shì)如影隨形的執(zhí)著而言，“事的哲學(xué)”可以說(shuō)強(qiáng)烈區(qū)別于所謂“經(jīng)驗(yàn)主義”，乃至區(qū)別于所有“主義”。就此而言，則即便“事的哲學(xué)”這一提法也是暫時(shí)的，這里的重心在對(duì)于“事”的持續(xù)關(guān)注。無(wú)論我們?nèi)绾味x經(jīng)驗(yàn)主義，經(jīng)驗(yàn)主義都包含著這樣一個(gè)意思，即從“經(jīng)驗(yàn)”中總結(jié)出、抽象出某些“道理”或者“原則”或者“主義”，然后以之來(lái)判斷其他的現(xiàn)實(shí)、其他的“經(jīng)驗(yàn)”。也就是說(shuō)，盡管經(jīng)驗(yàn)主義是高度重視“經(jīng)驗(yàn)”的，但在“經(jīng)驗(yàn)”和“主義”之間存在一個(gè)距離，總是要求從“經(jīng)驗(yàn)”到“主義”的躍升，其最終還是落腳在觀(guān)念性的“主義”。而在“事的哲學(xué)”中，則從根本上，沒(méi)有這樣的距離，從而也沒(méi)有對(duì)于“主義”的執(zhí)念，沒(méi)有任何“前識(shí)”即前于事物之“識(shí)”，它是強(qiáng)烈的非觀(guān)念性的，是始終緊緊貼在“事”上，隨著“事”的變動(dòng)而變動(dòng)。在這里，一方面仿佛根本沒(méi)有“思想”的容身之地似的，因?yàn)榭傄N著“事”，即時(shí)刻保持一種把“思想”投身到“事”之中，否定到“事”之中的勢(shì)頭，“思想”不能有半點(diǎn)自我完成的意識(shí)，不能自我劃定邊界，一旦讓“思想”產(chǎn)生邊界了，就是意味著“思想”脫離了“事”，意味著形成了“前識(shí)”。就“思想”總是以自我否定的姿態(tài)貼在變動(dòng)的“事”之上而言，則“思想”同時(shí)也就是“行動(dòng)”。另一方面這又是要求一個(gè)極高強(qiáng)度的思想能力，一種極其緊張的“思想”和“事”之間的張力。必須“思想”，否則“事”就滑過(guò)去了，就不成其為“事”。而“思想”又必須及物，否則“思想”就成為自說(shuō)自話(huà)，就會(huì)撲空。同時(shí)因?yàn)椤笆隆笔翘幱跁r(shí)刻變動(dòng)當(dāng)中的，不可能以某種固定的思想、固定的“主義”一勞永逸地把握這個(gè)“事”。即“事”的變動(dòng)同步地要求著“思想”的變動(dòng)，“思想”必須時(shí)時(shí)“隨物賦形”。這意味著“思想”要時(shí)刻保持一種飽滿(mǎn)的狀態(tài)，要能夠抓得住“事”，也從而就是有能力介入到“事”的內(nèi)部，改變其原有序列，即“思想”是寫(xiě)在“事”之中，寫(xiě)在“事勢(shì)”之中，寫(xiě)在“形勢(shì)”之中。

上文已經(jīng)提及“事的哲學(xué)”構(gòu)成老子政治思想的基礎(chǔ)，并指出老子政治思想并非放任曠務(wù)、返璞歸真、小國(guó)寡民之類(lèi)，而是在“因眾以參伍”的方向上對(duì)于“事”的審慎考量。在《原道中》和《原道下》中，這種政治思想得到了更為具體的鋪展。在《原道上》中，章太炎曾立足于“事”和“物”，以反對(duì)“前識(shí)”、反對(duì)“小慧隱度”，來(lái)解釋“絕圣棄智”的命題，即“故曰絕圣棄智者，事有未來(lái)，物有未睹，不以小慧隱度”，并由此引出老子“不尚賢”的政治主張。從這一思路可知，老子的“不尚賢”不是后退式的尚無(wú)為、重自然，而是要求進(jìn)一步將“賢”建立在“事”和“物”的基礎(chǔ)上，因此說(shuō)：“不上賢使民不爭(zhēng)者，以事觀(guān)功，將率必出于介胄，宰相必起于州部；不貴豪杰，不以流譽(yù)用人也。”56“不尚賢”的政治主張聯(lián)系著同時(shí)期章太炎對(duì)于“遠(yuǎn)西立憲之政”的批評(píng)，這在《民報(bào)》上的《代議然否論》《駁神我憲政說(shuō)》等文章中有更系統(tǒng)的展開(kāi)，在《原道》的中、下篇，“不尚賢”更具體化為對(duì)“君”的解構(gòu)以及將“眾人”“群眾”“民”等奠立為政治之基礎(chǔ)的主張。甚至可以說(shuō)，“事的哲學(xué)”在政治上導(dǎo)向一種獨(dú)特的“民眾的政治”。

為此，章太炎首先把老子的“不尚賢”與墨子的“尚賢”視同一路，認(rèn)為這二者是“循名異，審分同”，因?yàn)樗鼈兌际菑牟牧?、技能、攻伐這些實(shí)際的內(nèi)容、具體的“事”而非“淫名”“令名”即名目上著眼的，都是傾向于“問(wèn)其師學(xué)，試之以其事，事就則有勞，不就則無(wú)勞，舉措之分以此”57的。這里之所以肯定性提及墨子的“尚賢”，關(guān)鍵就在于由此點(diǎn)出老子的“不尚賢”并非放任無(wú)為，而是尚其實(shí)質(zhì)，所以章太炎又說(shuō)：“尚賢者，非舍功實(shí)而用人；不尚賢者，非投鉤以用人。”投鉤，即抓鬮，這里的意思是說(shuō)“不尚賢”并非放棄對(duì)事情的審慎態(tài)度，不能對(duì)現(xiàn)狀采取聽(tīng)之任之的方式，這其實(shí)是另一種“尚賢”，即尚“功實(shí)”之賢。正是基于此，章太炎批評(píng)慎到和漢代汲黯對(duì)于選拔用人的態(tài)度：“慎子蔽于勢(shì)，故曰塊不失遺，無(wú)用賢圣；汲黯蔽于世卿，故憤用人如積薪，使后來(lái)者居上?！?8蔽于勢(shì)即是蔽于放任之勢(shì)，亦即對(duì)于現(xiàn)狀采取聽(tīng)任的態(tài)度，即莊子批評(píng)慎到的“不免于魭斷”（《莊子·天下》）59；蔽于世卿即不能擺脫自己作為世卿這種精英人物的立場(chǎng)，對(duì)于普通民眾之擢升采取反對(duì)的態(tài)度。綜合來(lái)說(shuō)，章太炎依據(jù)老子所要把握的“尚賢”或者說(shuō)人才的選拔既不是保守現(xiàn)狀無(wú)所事事，也不是固守精英的立場(chǎng)，而是將眼光向下延伸到民眾的層次上，他明確說(shuō)：“誠(chéng)若二子言，則是名宗大族世為政也?！?0“名宗大族”的總代表就是“君”，所以對(duì)“名宗大族世為政”這一狀況的反撥也就必然導(dǎo)向?qū)Α熬敝匚坏耐呓狻?duì)“君”的瓦解同樣不是理念化的，而是從“事”的角度，或者說(shuō)從解決現(xiàn)實(shí)難題之能力的角度展開(kāi)的：“君之不能，勢(shì)所踧矣。何者？辯自己成、藝自己出、器自己造之謂能，待群而成者，非能?！?1上古之君如庖犧神農(nóng)等，尚有結(jié)繩嘗藥之能，而后世之君，則“君之能，盡乎南面之術(shù)矣”，即只是做君這一件事，而做君這件事“其道簡(jiǎn)易，不明一器，下不比于瓦缶，上又不足當(dāng)玉卮”。62“君”之所以能有君主的位置，乃是憑靠各有其能的“疇人百工”等而獲得的，“其成事皆待眾人。故雖斥地萬(wàn)里，破敵巨億，分之即一人斬一級(jí)矣；大施鉤梯，鑿山通道，分之即一人治一坺”。63從這一角度來(lái)看，則“君”之為物，實(shí)乃欺世盜名之徒，因此章太炎說(shuō)：“故夫處大官載神器者，佻人之功，則剽劫之類(lèi)也；己無(wú)半技，則奄尹之倫也?！?4

“君”是“皆待眾人”，是“佻人之功”即假借貪冒民眾的力量以成就自身的，君之臣僚也同樣如此。為了烘托其論點(diǎn)，章太炎舉了漢代的例子以為對(duì)照，“漢嘗黜九流，獨(dú)任吏，次即賢良、文學(xué)。賢良、文學(xué)既褊陋，而吏識(shí)王度、通故事，又有八體之技，能窺古始，自?xún)?yōu)于賢良、文學(xué)也。”65可見(jiàn)，漢代的“吏”之所以?xún)?yōu)于賢良和文學(xué)這些群體，是由于他們熟悉先王的法度和既有的治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)。等到了后世，則所謂官員，都離開(kāi)了具體的事務(wù)，變成了只是熟悉政令的狹隘之士，“凡學(xué)術(shù)分科至博，而治官者多出于習(xí)政令”。置身現(xiàn)實(shí)難題之中、圍繞著“事”展開(kāi)實(shí)踐是困難的，搬運(yùn)名詞概念、玩弄政策法令則是容易的，但正是這些毫無(wú)實(shí)踐能力的人卻高居于民眾之上作威作福，即“習(xí)易者擅其威，習(xí)難者承流以仰咳唾”66，則“治官者”群體之不合理性就一望可知。正是在對(duì)“君”以及“治官者”的剖析解構(gòu)之中，匍匐在下的“眾人”“民”等獲得了復(fù)蘇和提升的可能。但這里的“民眾”不是本質(zhì)化的，對(duì)“民眾”的肯定也不是道德化的，就如對(duì)“君”和“治官者”的顛覆是基于“事”而展開(kāi)的一樣，對(duì)“民眾”的肯定也是圍繞著“事”、圍繞著作為具體難題之“事”的“能”而展開(kāi)的。此所謂“能”就是“辯自己成、藝自己出、器自己造”，是一種在“成”“出”“造”這一動(dòng)態(tài)過(guò)程中所展示出來(lái)的實(shí)踐能力、勞動(dòng)能力、發(fā)明創(chuàng)造的能力。

也正是因?yàn)閷⒁暯菑摹熬焙汀爸螄?guó)者”下移到“民”“俗”的層面，下移到一個(gè)及物的、活泛的、有生命力因此也是多樣化的動(dòng)態(tài)過(guò)程的層面，所以章太炎會(huì)轉(zhuǎn)而批評(píng)韓非“雖解老，然他篇娖娖以臨政為齊，反于政必黜，故有《六反》之訓(xùn)、《五蠹》之詬”。67只著眼于“政”、以“政”為統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果就是“有見(jiàn)于國(guó)，無(wú)見(jiàn)于人；有見(jiàn)于群，無(wú)見(jiàn)于孑。政之弊，以眾暴寡，誅巖穴之士；法之弊，以愚隔智。”68這是一種規(guī)范、齊一而無(wú)生命力的境況。需要特別指出的是，章太炎雖然在這里提及了“國(guó)”與“人”、“群”與“孑”，但其意并非構(gòu)建“國(guó)家”與“個(gè)人”、“群體”與“個(gè)體”之間的對(duì)立，不是要立足個(gè)人、個(gè)體對(duì)國(guó)家、群體進(jìn)行解構(gòu)，這種現(xiàn)代政治哲學(xué)中關(guān)于“個(gè)體”“群體”的辨析可以說(shuō)都是理念化的，是極為抽象的。而理念化恰是章太炎要根本破卻的對(duì)象。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，“政”就是齊一化、理念化的代名詞，是不及物的、浮在“事”之上的虛辭，而非實(shí)體性的集權(quán)之類(lèi)。與“政”相對(duì)的是“俗”，“政之所行與俗之所貴，道固相乏，所賞者在彼，所貴者在此”，而“俗”也就是“政”所欲“正”、所欲治理的對(duì)象，也就是“民”，但不是理念化的、本質(zhì)化的民，而是動(dòng)態(tài)的民的生活世界，是民的生產(chǎn)生活及持續(xù)的生產(chǎn)生活所累積的經(jīng)驗(yàn)和慣例。上文的“人”和“孑”需要在“俗”和“民”的脈絡(luò)中來(lái)把握，也就是在“民”所展開(kāi)的生活世界中來(lái)把握，也就是在以“民”為擔(dān)綱者的“事”中來(lái)把握。在章太炎看來(lái)，諸子當(dāng)中真正能夠循著“事的哲學(xué)”把握住老子思想要義的是莊子，這就體現(xiàn)在莊子的“齊物論”之中，“莊周明老聃意，而和之以齊物。”69如所周知，稍后出版的《齊物論釋》有對(duì)莊子“齊物論”更系統(tǒng)的解說(shuō)，相對(duì)于《齊物論釋》中以唯識(shí)和華嚴(yán)解莊所呈現(xiàn)的理論化脈絡(luò)，在《國(guó)故論衡》中，對(duì)莊子“齊物論”的解釋有更具體的依托，其主要是在與“政”相對(duì)的“俗”的角度上展開(kāi)的：“其道在分異政俗，無(wú)令干位。”70不過(guò)，“俗”與“政”的相對(duì)，不是在一個(gè)平面上的相對(duì)，而是一種立體性的相對(duì)，對(duì)“俗”的尊重，意味著向下穿過(guò)“政”的表象，去觸及那活生生的現(xiàn)實(shí)世界本身，在這種現(xiàn)實(shí)世界中，是“各適其欲”“各修其行”“各致其心”，是“地有九州，賦不齊上下，音不齊清濁，用不齊器械、居不齊宮室”。概括來(lái)說(shuō)，這是存在一個(gè)對(duì)于具體問(wèn)題加以具體分析的思路，一種強(qiáng)勁的穿透各種概念去把握實(shí)質(zhì)的傾向，一種對(duì)于那仿佛是世界本源之“事”的執(zhí)著。

“事的哲學(xué)”內(nèi)在地拒斥理念化而執(zhí)著于“事”，但如上所說(shuō)，這不是經(jīng)驗(yàn)主義，也不是對(duì)于現(xiàn)狀放任地承受，而是專(zhuān)注于“事”，并且是以最高的強(qiáng)度專(zhuān)注于“事”。所謂“事”當(dāng)然首先是“人事”，“道者，內(nèi)以尊生，外以極人事”，但就其拒斥或者說(shuō)穿透各種理念化的齊一之論，持續(xù)下沉去逼近“事”之本源形態(tài)的強(qiáng)度而言，就“極”之一字所傳遞的尋根究底之義而言，“事的哲學(xué)”又不期然而然通向一個(gè)更大的理念，但這一理念是無(wú)可言說(shuō)的、無(wú)法被對(duì)象化的，它就是世界本身，就是統(tǒng)攝了世界整體的“大象”：“推而及之，大象準(zhǔn)諸此，寧獨(dú)人事之云云哉？道若無(wú)歧，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已?！?1這也就是莊子在《齊物論》中構(gòu)想的“道通為一”、在《天下篇》中提出的道術(shù)未曾“為天下裂”之前那種可以見(jiàn)“天地之純、古人之大體”的狀況。準(zhǔn)次，可以說(shuō)作為“強(qiáng)名”的“事的哲學(xué)”正是對(duì)古之道術(shù)的一個(gè)現(xiàn)代回應(yīng)。

第四節(jié) 觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗(yàn)：“事的哲學(xué)”之周邊

“事的哲學(xué)”主要是通過(guò)對(duì)“事”的專(zhuān)注和錘煉來(lái)完成的，它將作為觀(guān)念形態(tài)的哲學(xué)還原到一個(gè)動(dòng)態(tài)的、綿延的、參差的“事的世界”當(dāng)中。在政治上所連帶著的，是將“君”還原到“民”，將“政”還原到“俗”。除了直接以“事”的視角來(lái)把握諸子之外，在《國(guó)故論衡》中章太炎還特別援引佛學(xué)尤其是唯識(shí)學(xué)的思路對(duì)諸子加以研判和說(shuō)明，由此所提出的現(xiàn)量、觸受、自證等概念，連同其在反今文經(jīng)學(xué)脈絡(luò)中所提出的期驗(yàn)、質(zhì)驗(yàn)等概念，彼此交織，也在不同程度上指向?qū)Α笆隆钡慕庹f(shuō)，或者說(shuō)它們共同構(gòu)成了“事的哲學(xué)”之周邊。從文本依據(jù)上看，這主要體現(xiàn)在《原名》、《明見(jiàn)》和《辨性》等篇章當(dāng)中。

《原名》是對(duì)先秦名學(xué)的解析，但不同于一般將名學(xué)歸于“名家”的思路，章太炎認(rèn)為“自惠施、公孫龍，名家之杰，務(wù)在求勝，其言不能無(wú)放紛，尹文尤短”，這是批評(píng)先秦名家放任紛亂以詭辯為勝，徒逞口舌，而真正的名家應(yīng)是墨子、荀子：“墨有《經(jīng)》上下，儒有孫卿《正名》，皆不為造次論辯，務(wù)窮其柢。”72與名家人物在“白馬非馬”“離堅(jiān)白”“合同異”等命題上的往復(fù)辯論不同，或者說(shuō)與這些命題之主要在語(yǔ)言邏輯層面展開(kāi)聚焦名言性狀這一特點(diǎn)根本相反，章太炎“務(wù)窮其柢”的視角正顯示了其由“名”而“實(shí)”、將名言問(wèn)題溯源至名言之所從來(lái)的“根柢”這一層面的努力。這是一種將水平面的名學(xué)問(wèn)題改造為立體性的名實(shí)問(wèn)題的思路。這里的“柢”或者“實(shí)”就是荀子在《正名》中所說(shuō)的“諸夏之成俗曲期”，也在這個(gè)意義上，章太炎在與“爵名”“刑名”對(duì)立的關(guān)系中提出“散名”的重要性，前者“皆名之一隅，不為綱紀(jì)”，后者則“可以期命萬(wàn)物者”。73而“諸夏之成俗曲期”即中國(guó)各地既有的風(fēng)俗、公認(rèn)的習(xí)慣等正對(duì)應(yīng)著上文所指出的“事”的范疇。就此說(shuō)，將“散名”區(qū)別于“爵名”“刑名”，以及依據(jù)荀子正名的思路將“名”溯源至“成俗曲期”、“約定俗成”乃至“天下之污隆”，也同樣是體現(xiàn)了和在《原道》中相近的“事的哲學(xué)”的進(jìn)路。

但這還僅僅是起筆，“事的哲學(xué)”更體現(xiàn)在章太炎接下來(lái)對(duì)“散名”的正面解析中。這是從“名之所以成，與其所以存、長(zhǎng)者，與所以為辯者”74四個(gè)層面展開(kāi)的，尤其是“民之所以成”和“名之所以為辯”兩個(gè)層面特別集中地體現(xiàn)了和“事的哲學(xué)”相近的運(yùn)思方式。關(guān)于“名之所以成”，章太炎引用《成唯識(shí)論》來(lái)加以說(shuō)明。他這樣說(shuō)：“名之成，始于受，中于想，終于思。領(lǐng)納之謂受，受非愛(ài)憎不著；取像之謂想，想非呼召不征；造作之謂思，思非動(dòng)變不形。名言者，自取像生?！?5這里涉及的是唯識(shí)宗的“五遍行心所”的問(wèn)題。所謂“五遍行心所”是指在唯識(shí)宗看來(lái)，從無(wú)始以來(lái)相應(yīng)于一切心，在一切時(shí)、一切處所生起的心所，心所即是心的功能，總數(shù)是五個(gè)，這五個(gè)心所是遍及無(wú)始以來(lái)一切時(shí)、三界九地一切地、善惡無(wú)計(jì)一切性、相互俱生一切俱的，所以稱(chēng)為遍行。這五個(gè)心所包括觸、作意、受、想、思。76通俗來(lái)說(shuō)，這是把人在電光石火之間的起心動(dòng)念做極其精微的剖析，以解釋人的思慮活動(dòng)。分別來(lái)看，“觸謂三和分別變異，令心、心所所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)”，即是說(shuō)觸就是根、境、識(shí)三法和合變異，使心法和心所法與外界接觸，并可以引生受、想、思等；“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業(yè)”，即是說(shuō)作意就是以能警覺(jué)的心為基本屬性，能使心警覺(jué)而趨于所緣之境；“受謂領(lǐng)納順、違、俱非境相為性，起愛(ài)為業(yè)，能起合、離非二欲故”，即是說(shuō)受以領(lǐng)納順境、違境、非順?lè)沁`境為基本屬性，能引起人的愛(ài)欲，對(duì)于樂(lè)受，想得到，得到了就不愿離開(kāi)，對(duì)于苦受，沒(méi)有得到，就想永遠(yuǎn)不要得到，如果得到了，就想著分離；“想謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)”，即是說(shuō)想以對(duì)外境取像為基本屬性，對(duì)所取的境施設(shè)種種名言；“思謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)”，即是說(shuō)思能引起心的造作為基本屬性，能使心生起善、惡、無(wú)記等行相。77對(duì)照《成唯識(shí)論》，可以看出章太炎的解釋頗有不同。在《成唯識(shí)論》中，觸能使心法與外界接觸，并且引生受，而受則進(jìn)一步表現(xiàn)為在觸的基礎(chǔ)上領(lǐng)納，并且有所區(qū)別，章太炎并未提及“觸”，而是直接以“受”為起始，所謂“始于受”。在章太炎的這個(gè)改造中，隱含一種把“受”把握為對(duì)外界的感受的思路，即仿佛“受”是在主客架構(gòu)之間發(fā)生的行為。這在他接下來(lái)對(duì)荀子的援引中可以看得更清楚。他接著說(shuō)：“故孫卿曰：‘緣天官。凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?！彼麑?duì)荀子這句話(huà)的解釋是：“此謂想隨于受，名役于想矣”，并且還直接說(shuō)“接于五官曰受，受者謂之當(dāng)薄”。78這是把“受”等同于天官即五官對(duì)于外間世界的接受。而在《成唯識(shí)論》中，受是在觸的基礎(chǔ)上，對(duì)觸的領(lǐng)納和區(qū)分，并不是以五官對(duì)客觀(guān)外界的接納。不僅如此，即便是觸，也不是一般所說(shuō)對(duì)外界的接觸，而是根、境、識(shí)三者的結(jié)合，而說(shuō)到底根、境、識(shí)都是一個(gè)心，都是存在于一心之內(nèi)的。根不是肉質(zhì)的五官，不是扶塵根，而是作為機(jī)能的勝義根即凈色根，而境也只是心識(shí)所變現(xiàn)的相分而已，根境同體，此體即是識(shí)。所以，雖然稱(chēng)之為觸、受，但無(wú)論觸還是受，都是在心識(shí)中發(fā)生的，都是心所法，這才成就萬(wàn)法唯識(shí)的道理。但在此處章太炎的解釋中，所謂受變成了五官對(duì)于外界的執(zhí)取，唯識(shí)的意思被改造了，突出的是“受”這個(gè)概念所傳遞的經(jīng)驗(yàn)的直接性，這是一種沒(méi)有被觀(guān)念中介過(guò)的直接經(jīng)驗(yàn)?！懊桑加谑堋币簿偷扔谑恰懊桑加谥苯咏?jīng)驗(yàn)”。

章太炎的這一思路也見(jiàn)之于他對(duì)語(yǔ)言的具體研究。同在《國(guó)故論衡》中的《語(yǔ)言緣起說(shuō)》一章開(kāi)篇就說(shuō)：“語(yǔ)言者，不馮虛起。呼馬而馬，呼牛而牛，此比非恣意妄稱(chēng)也，諸言語(yǔ)皆有根。”那么，所謂“根”是什么呢？章太炎說(shuō)：“先征之有形之物，則可睹矣?！薄案奔础坝行沃铩?，這是以感官所直接把握的東西。他引用印度勝論中“實(shí)、德、業(yè)”的說(shuō)法，認(rèn)為“一實(shí)之名，必與其德若，與其業(yè)相麗，故物名必有由起。雖然，太古草昧之世，其言語(yǔ)惟以表實(shí)，而德業(yè)之名為后起?！?9勝論為古印度哲學(xué)流派之一，此派立“六句義”即實(shí)、德、業(yè)、大有、同異、和合來(lái)解釋世界萬(wàn)相之構(gòu)成，其中“實(shí)”指的是“實(shí)體”，其中包括地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意九種。很顯然，這里的“實(shí)”并非都是可以由感官所把握的有形之物，而且在佛教看來(lái)，勝論乃是外道，《成唯識(shí)論》開(kāi)篇就對(duì)之加以批駁，認(rèn)為“彼實(shí)等非緣離識(shí)實(shí)有自體現(xiàn)量所得，許所知故，如龜毛等?！蕜僬撜邔?shí)等句義亦是隨情妄所施設(shè)”80，即勝論所確立之“實(shí)”也同樣為心識(shí)所變現(xiàn)，而并非現(xiàn)量所得。由此可以說(shuō)，章太炎在這里不僅離開(kāi)了唯識(shí)學(xué)的思路而傾向于勝論，并且對(duì)勝論的“實(shí)”也做了窄化的理解。但是，也正是在這種執(zhí)實(shí)的處理方式中，可以看出章太炎本身的思路，即對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)的重視，他甚至直接說(shuō)：“物之得名，大都由于觸受?！?1

論“名之所以成”是循著重視感官經(jīng)驗(yàn)的脈絡(luò)，論“名之所以為辯”同樣如此。所謂“辯”，是指“名”或者說(shuō)“知識(shí)”的不同類(lèi)型。章太炎依據(jù)墨家經(jīng)、說(shuō)中關(guān)于知識(shí)的分類(lèi)來(lái)立論：“《墨經(jīng)》曰：‘知：聞、說(shuō)、親。名、實(shí)、合、為?！墩f(shuō)》曰：‘知，傳受之，聞也；方不?，說(shuō)也；身觀(guān)也，親也。所以謂，名也；所謂，實(shí)也；名實(shí)偶，合也；志行，為也。’”82這是將知識(shí)分為聞、說(shuō)、親三類(lèi)。章太炎并且把這三類(lèi)知識(shí)比附于佛教因明學(xué)的現(xiàn)量、比量、聲量：“親者，因明以為現(xiàn)量；說(shuō)者，因明以為比量；聞?wù)?，因明以為聲量。?3根據(jù)陳那門(mén)下商羯羅主所造的《因明入正理論》，所謂“現(xiàn)量”，是“謂無(wú)分別，若有正智于色等義，離名種等所有分別，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量”，這里的關(guān)鍵是“無(wú)分別”，是對(duì)于對(duì)象的離開(kāi)“名種”即遠(yuǎn)離名言范疇的直觀(guān)，用呂澂的話(huà)說(shuō)，現(xiàn)量即是純粹感覺(jué)84；所謂“比量”，是“謂藉眾相而觀(guān)于義。相有三種，如前已說(shuō)。由彼為因于此比義，有正智生。了知有火，或無(wú)常等。是名比量”，這里的關(guān)鍵是“藉眾相”，是借由眾相而對(duì)于對(duì)象的一種認(rèn)識(shí)，這即是由彼到此觀(guān)察、比度的過(guò)程。同作為對(duì)知識(shí)來(lái)源的解釋?zhuān)F(xiàn)量和比量的關(guān)鍵區(qū)別在于現(xiàn)量是對(duì)于自相境的認(rèn)識(shí)，而比量是對(duì)于共相境的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)量誠(chéng)然是“無(wú)分別”為其特色，并由此“無(wú)分別”而似乎更接近佛教“離言說(shuō)相、離名字相、離心緣相”那種破執(zhí)顯真的境地，但比量同樣是一種“正智”，“現(xiàn)量所余，非顛倒智，悉入比量”85?，F(xiàn)量與比量都是在佛教論辯中發(fā)展起來(lái)的，其差異在于所量之不同。但是，在章太炎的解釋中，現(xiàn)量卻取得了一個(gè)相較比量更加基礎(chǔ)性的位置。他將色、形、聲、香、味、觸等都?xì)w于現(xiàn)量之所得，認(rèn)為“遇而可知，歷而可識(shí)，雖圣狂弗能易也，以為名種，以身觀(guān)為極?！薄吧碛^(guān)”即親觀(guān)，即現(xiàn)量，以“身觀(guān)為極”即是以“現(xiàn)量為極”。而所謂比量，乃是在“阻于方域，蔽于昏冥，縣于今昔，非可以究省也”的情況下，“以其所省者，善隱度其未所省者”。就是說(shuō)，比量是對(duì)于現(xiàn)量的補(bǔ)充，因此，“官薄之而不諦審，則檢之以率”“官薄之而不遍，則齊之以例”“官薄之而不具，則儀之以物”。86“官”是感官，“薄”是當(dāng)薄，是感觸，“官薄”即是感官之觸受。在感官觸受不足的地方，則補(bǔ)充以“率”“例”“物”，以推度、歸納、比照的方式來(lái)完成認(rèn)識(shí)。

對(duì)現(xiàn)量的重視，或者說(shuō)對(duì)于由現(xiàn)量而來(lái)的非名言性、非觀(guān)念性的感官觸受之量果的重視，還體現(xiàn)在章太炎對(duì)于中、西、印辯說(shuō)之道的取舍中。他以印度所傳因明學(xué)的“宗、因、喻”為闡釋原點(diǎn)來(lái)對(duì)應(yīng)中西各自的邏輯準(zhǔn)則，認(rèn)為“印度之辯，初宗，次因，次喻；大秦之辯，初喻體，次因，次宗，其為三支比量一矣；《墨經(jīng)》以因?yàn)楣?，其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦?！?7在這當(dāng)中，章太炎是將因明學(xué)作為典范來(lái)把握的，因?yàn)檫@符合他的“辯說(shuō)之道”：“辯說(shuō)之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可成。因明所謂宗、因、喻也?！?8對(duì)于章太炎的這一論斷，可以在“邏輯學(xué)”這個(gè)范疇內(nèi)展開(kāi)，將宗、因、喻等置換為大前提、小前提、全稱(chēng)判斷、單稱(chēng)判斷等，以討論其對(duì)作為學(xué)科的邏輯學(xué)之貢獻(xiàn)與其短處，89但我們這里更關(guān)切的是章太炎何以要將因明學(xué)把握為邏輯學(xué)的典范，何以認(rèn)為“辯說(shuō)之道”的次第是宗、因、喻。概括而言，這里的關(guān)鍵在于“喻”。“喻”即比喻，強(qiáng)調(diào)的是取譬設(shè)喻的這個(gè)過(guò)程，這也是一個(gè)類(lèi)比推理的過(guò)程，用無(wú)著的話(huà)說(shuō)，“立喻者，謂以所見(jiàn)邊與未所見(jiàn)邊，和合正說(shuō)”。90在古因明，喻這一支并沒(méi)有喻體和喻依的區(qū)別，陳那（約440—520年）之后，喻支分成喻體和喻依兩部，“喻體所以明宗因之關(guān)系，喻依乃舉若干有此關(guān)系之事實(shí)”。91如因明中常見(jiàn)“聲是無(wú)常，所作性故，凡所作者，皆是無(wú)常，喻如瓶”這一式子當(dāng)中，“聲是無(wú)?！睘樽冢八餍怨省睘橐?，“凡所作者，皆是無(wú)?！睘橛黧w，“喻如瓶”為喻依。章太炎所突出強(qiáng)調(diào)的，就是這個(gè)“喻依”，他把“喻依”的有無(wú)視為因明與中西辯說(shuō)之道相區(qū)別的關(guān)鍵：“大秦與墨子者，其量皆先喻體后宗。先喻體者無(wú)所容喻依，斯其短于因明?！?2就是說(shuō)按照古羅馬和先秦墨家將喻支置于宗支或者因支之前的話(huà)，那就沒(méi)法展開(kāi)對(duì)“喻依”的說(shuō)明。那為什么“喻依”的有無(wú)是如此關(guān)鍵呢？章太炎說(shuō)：“喻依者，以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依，謂之同品定有性；負(fù)其喻依者，必?zé)o以因?yàn)橐?，謂之異品遍無(wú)性?！?3款言，即游辭空話(huà)?？梢?jiàn)，在章太炎看來(lái)，如果僅有喻體，則只是一番空洞的道理而已，有了喻依，才能促使其充實(shí)。不僅如此，喻依的有無(wú)還決定因支的性質(zhì)。因有三相，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無(wú)性。在因明學(xué)通常的解釋中，因之三相是主要就因支和宗支的關(guān)系而展開(kāi)的，如同品定有性是指宗的同品即同類(lèi)中必定有因的性質(zhì)，異品遍無(wú)性是指宗的異品即異類(lèi)中必?zé)o因的性質(zhì)。但在章太炎這里，因的相更主要是圍繞因支和喻支的關(guān)系展開(kāi)的，因支涵攝了喻依，就是同品定有性，沒(méi)有涵攝喻依，就是異品遍無(wú)性。章太炎關(guān)于因明三支的論述是否成立可以另外探討，但他對(duì)喻依的突出強(qiáng)調(diào)則是明確且前后一貫的。如果把章太炎的因明論述與同時(shí)代呂澂、熊十力等人的論述進(jìn)行對(duì)比，可以看得更清楚，在后者，關(guān)于喻依的論述都是一筆帶過(guò)的。喻依即例證即具體的事物，對(duì)喻依的強(qiáng)調(diào)即是對(duì)具體的事物的強(qiáng)調(diào)，而且這種對(duì)具體事物的強(qiáng)調(diào)是在和抽象空洞之理論即“款言”相對(duì)立的架構(gòu)中提出的，這種強(qiáng)調(diào)和上文所論及的“觸受”“現(xiàn)量”等所提示的思路是一致的。

依據(jù)“五遍行心所”對(duì)“受”的獨(dú)特解釋、在佛教和外道勝論之間的取舍、對(duì)勝論之“實(shí)”的獨(dú)特解釋、在現(xiàn)量和比量之間的取舍、對(duì)因明三支尤其是喻支中的喻依的強(qiáng)調(diào)等，都體現(xiàn)了章太炎基于佛學(xué)而來(lái)的對(duì)于非觀(guān)念性的直接經(jīng)驗(yàn)的重視，這種直接經(jīng)驗(yàn)是由對(duì)具體事物的觸受而獲得的，它們直觀(guān)地聯(lián)系著“事”的范疇。對(duì)于這一看似平淡的視角本身所包含的理論意義，后文會(huì)再做分析，這里要指出的是，正是這種對(duì)于直接經(jīng)驗(yàn)、具體事物的執(zhí)著同時(shí)解釋了《國(guó)故論衡》在表面上所存在的一個(gè)矛盾，即一方面“國(guó)故論衡”是要論述中國(guó)固有學(xué)術(shù)之獨(dú)特性，另一方面又聲稱(chēng)要“以浮屠為天樞”。上文的分析顯示出，章太炎誠(chéng)然是不斷援引佛學(xué)以為判準(zhǔn)，但在他的手里，佛學(xué)并不是一套封閉的觀(guān)念，并不是以鮮明的邊界性和諸子學(xué)對(duì)立，相反，就如《原儒》《原道》等努力將觀(guān)念性的儒家和道家等回溯復(fù)原到“史”和“事”中類(lèi)似，佛學(xué)在此也同樣表現(xiàn)出對(duì)于各種名言概念的破除，表現(xiàn)出“離言說(shuō)相、離名字相、離心緣相”的特點(diǎn)，表現(xiàn)出作為佛學(xué)本義的“破執(zhí)顯真”，只是這里的破執(zhí)顯真之“真”并非以“空”或者“無(wú)”為歸結(jié)，而是停留在感官經(jīng)驗(yàn)這一層次上，或者說(shuō)停留在他所定義的“現(xiàn)量”這一層次上。章太炎此時(shí)并非不了解作為佛教根本義理的“空”或者“無(wú)”。在《明見(jiàn)》中，他就立足“無(wú)生”對(duì)荀子、莊周、惠施等提出了批評(píng)，認(rèn)為先秦諸子“不能企無(wú)生而依違不定之聚者，為其多愛(ài)，不忍天地之美。雖自任犀利，桀然見(jiàn)道真，躊躇滿(mǎn)志則未也”。94“不定之聚”即佛教所言之眾生，這類(lèi)眾生在成佛問(wèn)題上乃在可與不可之間，這也正是現(xiàn)實(shí)中眾生的基本狀況。但是，這一批評(píng)本身還是顯示了章太炎所把握的先秦諸子那種執(zhí)著現(xiàn)實(shí)不曾想望出世的基本特點(diǎn)，或者說(shuō)，這仍然顯示了他從眾生、現(xiàn)實(shí)、事的角度對(duì)于先秦諸子的理解。更何況，即便佛學(xué)的“無(wú)生”這一特點(diǎn)在章太炎這里也并不是被孤立把握的。他引用《大乘起信論》中“若知一切法雖說(shuō)無(wú)有能說(shuō)可說(shuō)，雖念亦無(wú)能念可念，是名隨順”95的說(shuō)法，以“隨順”96為抓手，提出“覺(jué)者之言與不覺(jué)者之言，非有異也”的觀(guān)點(diǎn)，并與《大般若經(jīng)》中“此法平等，無(wú)高無(wú)下無(wú)入無(wú)出，無(wú)一文字從外而入，無(wú)一文字從內(nèi)而出，無(wú)一文字駐此法中，亦無(wú)文字共相見(jiàn)者”相呼應(yīng)，顯示了他的佛法理解也最終沒(méi)有離棄眾生、現(xiàn)實(shí)、事的世界。這一點(diǎn)，在后來(lái)的《齊物論釋》中更以自我批判的方式而得到強(qiáng)化。97

《國(guó)故論衡》成書(shū)的1910年前后，章太炎還在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》《教育今語(yǔ)雜志》《學(xué)林》等刊物上連續(xù)發(fā)表《致〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉社書(shū)》《與王鶴鳴書(shū)》《駁皮錫瑞三書(shū)》《中國(guó)文化的根源與近代學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)》《論諸子的大概》《征信論》《信史》等文章，討論中國(guó)古代學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，其中對(duì)諸子之哲理的推崇、對(duì)“自國(guó)自心”的看重、對(duì)“辨名實(shí)，知情偽”的實(shí)事求是學(xué)風(fēng)的提倡、對(duì)讖緯的批評(píng)、對(duì)諸子之內(nèi)在關(guān)系的揭示、對(duì)古代學(xué)術(shù)由經(jīng)而史的追溯等，多有可以與《國(guó)故論衡》相互發(fā)明的地方。特別是當(dāng)中對(duì)于“期驗(yàn)”“質(zhì)驗(yàn)”“效驗(yàn)”等的反復(fù)闡發(fā)所傳遞的求實(shí)、求諸具體事物、求諸現(xiàn)實(shí)的傾向與“事的哲學(xué)”頗有相通之處。其對(duì)“質(zhì)驗(yàn)”等的重視可以從兩個(gè)層面來(lái)把握。

其一為主要在反今文經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)上對(duì)于文獻(xiàn)的重視，質(zhì)驗(yàn)在此即意味著立論有文獻(xiàn)可考而不尚空言。1909年致國(guó)粹學(xué)報(bào)社的信里這樣說(shuō)：“近世言漢學(xué)，以其文可質(zhì)驗(yàn)，故讆言無(wú)由妄起，……漢學(xué)中復(fù)出今文一派，以文掩實(shí)，其失則巫?！?8對(duì)今文經(jīng)學(xué)中康有為、翁同龢、潘祖蔭等的批評(píng)也擴(kuò)展至對(duì)同時(shí)代的疑古派以及依賴(lài)古器物研史的羅振玉等人的批評(píng)，正所謂“信神教之款言，疑五史之實(shí)錄，貴不定之琦辭，賤可征之文獻(xiàn)，聞一遠(yuǎn)人之言，則頓顙斂衽以受大命，后生不悟，從以馳驟，廢閣舊籍，鬻為敗紙?！?9由此可見(jiàn)，在對(duì)可質(zhì)驗(yàn)之文獻(xiàn)的重視背后，是章太炎對(duì)“遠(yuǎn)人之言”籠罩同時(shí)代中國(guó)學(xué)術(shù)之狀況的強(qiáng)烈不滿(mǎn)，這里的“遠(yuǎn)人之言”既出自“憙以舊器求古文字”的“遠(yuǎn)西學(xué)者”，也包括“東鄙擬似之言”100。其二則是超越文獻(xiàn)的層次而訴諸現(xiàn)實(shí)，質(zhì)驗(yàn)在此意味著所思所論是及物的，是及于現(xiàn)實(shí)而且可以在現(xiàn)實(shí)之事物中得到證驗(yàn)。在章太炎看來(lái)，今文經(jīng)學(xué)“以文掩實(shí)”的表現(xiàn)之一即是以唐大之“名理”彌縫“期驗(yàn)”、以固定之“類(lèi)例”穿鑿“成事”，以單一之“因果”來(lái)抹殺“眾緣”，以“三統(tǒng)”“三世”之說(shuō)來(lái)統(tǒng)攝歷史，然而，“三統(tǒng)迭起，不能如循環(huán)；三世漸進(jìn)，不能如推轂；心頌變異，誠(chéng)有定型無(wú)有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史志猶可”。101歷史不可臆斷布算，對(duì)于歷史的忠實(shí)即是對(duì)“記事”的忠實(shí)?！笆隆笔钦绿渍撌返奈难郏彩钦绿渍摗罢芾怼钡奈难?。老子是“中國(guó)頭一個(gè)發(fā)明哲理的”，然而老子的“哲理”只有在“事”的脈絡(luò)中才能得到理解：“以前論理說(shuō)事，都不大質(zhì)驗(yàn)，老子是史官出身，所以專(zhuān)事質(zhì)驗(yàn)。”102“事”即歷史，“事”即哲理，“事”也導(dǎo)引中國(guó)歷史上的政治有趨于“大清明”103的可能，因?yàn)椤耙郧翱垂艁?lái)的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看萬(wàn)物都有個(gè)統(tǒng)系，老子看得萬(wàn)物沒(méi)有統(tǒng)系。及到莊子《齊物論》出來(lái)，真是件件看成平等，照這個(gè)法子做去，就世界萬(wàn)物各得自在”。104可見(jiàn)，對(duì)于“質(zhì)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)，正是要將“帝王”回溯到“眾人”、將“統(tǒng)系”消弭于“萬(wàn)物”，這在邏輯上和將“義”復(fù)原到“事”的世界中是一致的。這里論及莊子“齊物論”的“平等”，也當(dāng)然不是指權(quán)利或者財(cái)產(chǎn)層面的平等，而且根本就不是任何對(duì)待意義上的表現(xiàn)某種關(guān)系的概念?！褒R物”不是在討論此物和彼物之間的關(guān)系，而是討論“物”和“統(tǒng)系”之間的關(guān)系，“齊物”首先是瓦解“統(tǒng)系”，不管它是以“公理”還是以“文明”的名目出現(xiàn)，而瓦解“統(tǒng)系”，即是瓦解“名理”“類(lèi)例”“因果”“義”，從而讓“事”徹底綻出。

第五節(jié) 從“文野之辨”到“光復(fù)論”：“事的哲學(xué)”之旨?xì)w

對(duì)于“事”的執(zhí)著、將“事”作為一種根本性的視角來(lái)還原向來(lái)被認(rèn)為是中國(guó)思想濫觴的諸子，甚至還由此出發(fā)批評(píng)宋儒，認(rèn)為宋儒“言不能舍理氣，適得土苴焉”105，這究竟意味著什么呢？“事”“現(xiàn)量”“觸受”“質(zhì)驗(yàn)”等難道不是過(guò)于平淡的東西嗎，它們不是應(yīng)該成為更高深、更玄妙哲理加工的質(zhì)料嗎？對(duì)這些平淡的對(duì)象的執(zhí)著，難道應(yīng)該是通常被看成思想家的章太炎的所為嗎？對(duì)此，一方面要看到，就如上文的分析所顯示的，章太炎對(duì)于“事”的闡發(fā)是在細(xì)致甚至有些瑣碎的史料和概念辨析當(dāng)中展開(kāi)的，就是說(shuō)，“事”本身具有非觀(guān)念乃至去觀(guān)念的性質(zhì)，但對(duì)于“事”的執(zhí)著卻是理論自覺(jué)的結(jié)果。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，“事”是在反思的視野中被把握的，對(duì)于“事”的高度忠誠(chéng)促使這種忠誠(chéng)本身具備了一種非哲學(xué)外觀(guān)的哲學(xué)性，使對(duì)“事”的直觀(guān)變成“事的哲學(xué)”。另一方面，也是更重要的，章太炎對(duì)于“事”的執(zhí)著與忠誠(chéng)，又是在對(duì)于同時(shí)代歷史境況的高度自覺(jué)中呈現(xiàn)出來(lái)的，“事的哲學(xué)”不是單純的哲學(xué)營(yíng)造，而是有其鮮明的現(xiàn)實(shí)指向。這首先表現(xiàn)為以抵抗“遠(yuǎn)西”文明論說(shuō)為主要內(nèi)容的“文野之辨”。

如上所述，章太炎在《國(guó)故論衡》首篇《原學(xué)》中已經(jīng)明確表達(dá)了其對(duì)“遠(yuǎn)西”的抵抗之意，而對(duì)由觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗(yàn)等所鋪展開(kāi)的“事的哲學(xué)”的闡發(fā)，更使這種抵抗獲得了一種基礎(chǔ)性的理論座架。在《國(guó)故論衡》中，這是通過(guò)對(duì)“見(jiàn)與癡”“智與愚”“文教之國(guó)與蝡生之島”等對(duì)立范疇的辯證分析來(lái)完成的。

對(duì)見(jiàn)與癡、智與愚對(duì)立關(guān)系的拆解還是較為抽象的，章太炎要進(jìn)一步將之推展到具體的人群社會(huì)領(lǐng)域，所謂“以都?記之”110，這就引出了對(duì)“文教之國(guó)”與“蝡生之島”之關(guān)系的闡發(fā)，也就是“文野之辨”的具體展開(kāi)。章太炎從六個(gè)方面進(jìn)行分析。其一是“征神教”，即從宗教的角度來(lái)比較“文教之國(guó)”與“蝡生之島”在智愚上的差異。蝡生者是實(shí)物崇拜，文教者則崇信上帝，這看上去后者更進(jìn)步，但實(shí)則不然。因?yàn)槎邔?duì)宗教的崇拜根本上都是虛妄的，在這種條件下，蝡生者崇拜的實(shí)物尚是可以驗(yàn)證的，而上帝則純屬虛構(gòu)。對(duì)虛構(gòu)的對(duì)象的崇拜和對(duì)實(shí)存的對(duì)象的崇拜相比，“其愚以倍”111。其二是“征學(xué)術(shù)”，即從學(xué)術(shù)的角度來(lái)比較。蝡生者對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是有限的，“得其相，無(wú)由得其體”，文教者是傾向于從整體的、本質(zhì)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)事物的。但就世間萬(wàn)物都是因緣和合而成沒(méi)有本質(zhì)這一點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)，從本質(zhì)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)事物，這是“以無(wú)體之名為實(shí)”，是唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“遍計(jì)所執(zhí)性”之體現(xiàn)，相比于蝡生者對(duì)有限之相的理解，更是誤入歧途。其三是“征法論”。這里的“法”不單指法律，更指的是制度，“法者，制度之大名”112，所謂“征法論”，即從制度上來(lái)區(qū)分。從制度上著眼，蝡生者以酋長(zhǎng)或君為尊，而文教者則以國(guó)為尊。然后“君猶實(shí)有，而國(guó)家非實(shí)有”113，因?yàn)椤皞€(gè)體為真，團(tuán)體為幻”，“國(guó)家既為人民所組合，故各各人民，暫得說(shuō)為實(shí)有，而國(guó)家則無(wú)實(shí)有可言”。114由此可見(jiàn)，蝡生者之尊，尚是實(shí)有，文教者之尊，乃尊虛名。其四是“征位號(hào)”，即從名號(hào)之有無(wú)的角度來(lái)區(qū)分。蝡生者“無(wú)君臣吏民之號(hào)，有之亦亡輕重”，文教者則“位號(hào)滋多”，后者看似是文明進(jìn)步的表現(xiàn)，但實(shí)際上“名則盡虛也”。位號(hào)愈多，即是愈加陷在一個(gè)虛假的結(jié)構(gòu)中，“名實(shí)交紐，為戲謔之論矣”。115其五是“征禮俗”，即從禮俗的角度來(lái)區(qū)分。蝡生者“祭祀就墓，無(wú)主祏之儀；覲則謁君，無(wú)畫(huà)像之容；戰(zhàn)則相識(shí)，無(wú)徽識(shí)之辨，皆就其體”，這是圍繞“體”即具體可觸知的對(duì)象展開(kāi)儀禮活動(dòng)，而文教者則相反，他們把宗廟中所藏的神主看得比真正的逝者要重，把君主的畫(huà)像看得比君主要重，打仗的時(shí)候把旗幟看得比同伴的性命要重，以至于“同伍死則不相救，軍旗失則踐積尸冒彈丸以救之，若救其軍府。”116這種顛倒主次、混淆名實(shí)的做法自然稱(chēng)不上是智慧。其六是“征書(shū)契”，即根據(jù)文字的有無(wú)來(lái)加以區(qū)分。“蝡生者或無(wú)文字，有之曰足以記姓名簿籍而已，有文教者，以文字足以識(shí)語(yǔ)言，故曰‘名者圣人之符’?！比欢拔淖植灰詾閷?shí)”117，執(zhí)文字以為實(shí)也是遍計(jì)所執(zhí)性的表現(xiàn)。

宗教、學(xué)術(shù)、制度、名號(hào)、禮俗、文字等常被視為文明進(jìn)化的成果，此所謂“文教之國(guó)”之“智”。但是在章太炎的分析中，所有這一切均暴露出其無(wú)自性的、遠(yuǎn)于情實(shí)的、虛妄的特點(diǎn)。而章太炎據(jù)以暴露文明之虛妄性的，是蝡生者對(duì)由感官可以觸及的、親歷的、可驗(yàn)證的事物的把握。很顯然，蝡生者所看重的也就是上文所論由“事”、觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗(yàn)等把握的對(duì)象。換言之，蝡生者是以立足“事的哲學(xué)”而瓦解了“文教之國(guó)”的“見(jiàn)”與“智”。為了進(jìn)一步拆解文教者“以無(wú)體之名為實(shí)”的虛妄性，章太炎還在“唯識(shí)論”的脈絡(luò)上提出了“唯物論”的概念，以與“唯理論”相對(duì)。這就是說(shuō)和“唯識(shí)論”強(qiáng)調(diào)“只有識(shí)”類(lèi)似，章太炎的“唯物論”即是字面上的“只有物”的意思。這里的“物”不是一般認(rèn)為的和“心”相對(duì)，不是要參與哲學(xué)史上常見(jiàn)的“心物之辨”，而是與“理”相對(duì)，與“名”相對(duì)，與一切“類(lèi)例”相對(duì)，與“因果”相對(duì)，它要突出的是從觀(guān)念性統(tǒng)系那里解脫下來(lái)，以物付物，讓物重新獲得其具體性與可感知性。這在方向上與唯識(shí)論所要求的祛除意識(shí)的妄執(zhí)是一致的，因此說(shuō)：“凡非自證及直覺(jué)所得者，皆是意識(shí)織妄所成。故不能真知唯識(shí)者，寧持唯物。唯物亦有高下二種。高者如吼模，但許感覺(jué)所得，不許論其因果，此即唯識(shí)家之現(xiàn)量也?！?18

文野之辨是“事的哲學(xué)”題中應(yīng)有之義，這在稍后一點(diǎn)刊布的《齊物論釋》中有更富理論性的闡發(fā)。119但僅對(duì)“文教”的抵抗尚不是終點(diǎn)。對(duì)“文教之國(guó)”的拆解與抵抗目的在于導(dǎo)引對(duì)“蝡生之島”的正視與認(rèn)同。在晚清“文野之辨”的具體歷史語(yǔ)境中，此“蝡生之島”所指涉的不是虛構(gòu)的化外之地，而就是中國(guó)。對(duì)蝡生者所據(jù)以展開(kāi)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的具體經(jīng)驗(yàn)的維護(hù)，即是對(duì)于受列強(qiáng)凌辱的中國(guó)由“觸受”“現(xiàn)量”“質(zhì)驗(yàn)”所得經(jīng)驗(yàn)的維護(hù)。這種經(jīng)驗(yàn)是真切的，是屬于自身的，是未經(jīng)外在觀(guān)念扭曲的，對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的維護(hù)即是對(duì)于中國(guó)之“事”的維護(hù)。而此中國(guó)之“事”，就其綿延的脈動(dòng)而言，即是中國(guó)之“史”?；凇笆碌恼軐W(xué)”而展開(kāi)的對(duì)于中國(guó)之史的認(rèn)識(shí)，遵循的是將史的全部真相接受下來(lái)，不但不試圖去美化它而且不試圖對(duì)其加以總結(jié)以獲得經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)那樣的方式，或者說(shuō)，就是將史作為史本身原樣地接受下來(lái)那樣的方式，正所謂“思古人也，而非期于取法，故不欲掩其點(diǎn)污”。120他考訂中國(guó)古代官制，提出“神權(quán)時(shí)代天子居山說(shuō)”，開(kāi)頭就批評(píng)惠棟作《明堂大道錄》“其言大道則夸”?；輻澰凇睹魈么蟮冷洝分姓J(rèn)為明堂乃“天子大廟”“大教之宮”，考其來(lái)歷，則是“權(quán)輿于伏羲之易，創(chuàng)始于神農(nóng)之制，自黃帝堯舜夏商周皆遵而行之”，121可謂堂皇。章太炎卻認(rèn)為：“明堂、清廟、辟雍之制，古今興廢雖不同，然麗王公奠天位者，其實(shí)、其名，大抵不出山麓?！倍熳又宰≡谏缴?，只是在草昧之世，為了統(tǒng)治的便利，神道設(shè)教而已，“天子居山，其意在尊嚴(yán)神秘，而設(shè)險(xiǎn)守固之義，特其后起者也”。122他還提出“專(zhuān)制時(shí)代宰相用奴說(shuō)”，認(rèn)為包括宰相在內(nèi)的古代官職多是起源于奴仆的身份，其地位是極為卑下的。他通過(guò)對(duì)寺、官、臣等字的考證，指出“非有土子民之臣僚，皆等于奴隸陪屬”，通過(guò)對(duì)太阿、太保、丞相、仆射等官名來(lái)歷的剖析，指出“侍帷幄、參密議者，名為帝師、或曰王佐，其實(shí)乃佞幸之尤”。123他自己很清楚這樣的歷史考索的方式是會(huì)引人詬病的，“天子居山、宰相用奴諸說(shuō)，適足釀嘲，而起鄙夷宗國(guó)之念”124。然而，他同時(shí)認(rèn)為，即便是卑瑣而無(wú)甚光彩的歷史也仍然值得寶重。他以顧炎武為例，說(shuō)顧炎武在明亡以后，發(fā)憤考察歷代帝王陵寢，這看上去近于無(wú)聊的行為其實(shí)大有深意：“彼蒿里中陳死人，豈有豪末足用于當(dāng)世？然識(shí)其兆域，則使人感懷不忘?！?25正如有研究者所指出的，對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，“歷史之事實(shí)本身就是一種情感性的價(jià)值性的意義存在”126，歷史的重要不在于其包含了若何規(guī)律與教益，不在于它如何可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)今有用的資源，而是歷史之事能使人感懷興慕，能引發(fā)人的感情。所以研究歷史的第一要義，是忠誠(chéng)呈現(xiàn)歷史之事的真相。上文已經(jīng)多次征引的《官制索隱》一文對(duì)此一思路有典范性的呈現(xiàn)，其中章太炎如此袒露其心跡：“九服崩離，天地既閉，吾乃感前王之成跡，而為《官制索隱》四篇。蓋古今言是者多矣，高者比次典章，然弗能推既見(jiàn)以至微隱。其次期于致用，一切點(diǎn)污之跡，故非所曉，雖曉亦不欲說(shuō)。吾今為此，獨(dú)奇觚與眾異，其趣在實(shí)事求是，非致用之術(shù)。”127在這里，體現(xiàn)了章太炎一種獨(dú)特的把握歷史的方式，即將作為實(shí)事求是之結(jié)果的歷史與人的感情直接關(guān)聯(lián)，作為實(shí)事之連綴的歷史是直接訴諸人的感情而非人的思想。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，章太炎雖然恒被視為思想家，但實(shí)際在他看來(lái)，更吃緊也更具根柢性的是未經(jīng)觀(guān)念中介的人的感情狀態(tài)，在他把握問(wèn)題的路徑中，有一種繞開(kāi)思想觀(guān)念而直接訴諸人的感情、訴諸人的生命根柢的傾向，所以他會(huì)說(shuō)“道德是從感情發(fā)生，不從思想發(fā)生”128，所以在《革命道德說(shuō)》中會(huì)推舉不學(xué)的農(nóng)人“于道德為最高”129，所以會(huì)推重“潔白之心”，認(rèn)為“人茍純以復(fù)仇為心，其潔白終遠(yuǎn)勝于謀利”130。在這些看似參差的表述中，有一種共通的從觀(guān)念層面沉降下去，從名言概念的層面沉降下去，直接通向感情、通向生命之根柢的勢(shì)能。而感情的有無(wú)是特別有待于歷史之事實(shí)的起興感發(fā)。

概言之，這里存在一個(gè)首先立足“事”和“史”，進(jìn)而激發(fā)感情，繼而造成有內(nèi)在道德感的擔(dān)綱者的邏輯。也正是基于這種邏輯可以理解章太炎何以在1907年前后將“革命論”改造為“光復(fù)論”，何以要說(shuō)“吾儕所志，在光復(fù)中國(guó)而已。光復(fù)者，義所任、情所迫也。光復(fù)以后，復(fù)設(shè)共和政府，則不得已而為之也，非義所任、情所迫也”131。相對(duì)于除舊布新、以建立共和為旨志的“革命”而言，“光復(fù)”毋寧說(shuō)更意味著“革命”的內(nèi)在化，甚至可以說(shuō)是“革命”的折回，即從由未來(lái)所召喚的革命那里折回到革命所由發(fā)生的“事”和“史”，即折回到中國(guó)固有的境況，以中國(guó)固有的境況、中國(guó)的“事”為始基，重新探討中國(guó)變革的道路。章太炎之所以有如此轉(zhuǎn)折，從歷史脈絡(luò)上看，是對(duì)由1906年7月清廷宣布預(yù)備立憲、1906年9月美洲?；蕰?huì)宣布改名國(guó)民憲政會(huì)、1906年11月東南各省紳商成立預(yù)備立憲公會(huì)以及康有為、梁?jiǎn)⒊?、楊度、蔣觀(guān)云、張謇等政商頭面人物在此期間鼓吹建立新式政黨等所組成的社會(huì)潮流之回?fù)簟?32正如章太炎在《箴新黨論》中所批評(píng)的，這一波潮流是“以新為榮名所歸”133的。換言之，這一以“立憲”為口實(shí)的潮流在當(dāng)時(shí)是以時(shí)代的引領(lǐng)者而自居的。他們?cè)?jīng)與“革黨”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）對(duì)立而今以“新”自居、以進(jìn)步自居，實(shí)際上也就是壟斷了但當(dāng)然也是抽空了“革命”的內(nèi)容。此后《新世紀(jì)》派無(wú)政府主義者的出現(xiàn)更是助推了這一潮流，他們不僅抽空了“革命”的內(nèi)容，而且以“自嘲邦族”“歸化法蘭西國(guó)之主義”134的姿態(tài)抽空了“種性”，也即抽空了“中國(guó)”的內(nèi)容。當(dāng)著新、公理、進(jìn)化、進(jìn)步等名詞乃至“中國(guó)”已經(jīng)被“渴慕利祿，務(wù)求速化”135之輩所抽空，則曾經(jīng)提出“公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之”136的章太炎就必然要改造其“革命”論。對(duì)“光復(fù)”的提倡、對(duì)“國(guó)故”的論衡也就是在這樣的脈絡(luò)中出現(xiàn)的。就此說(shuō)，“事的哲學(xué)”之將先秦諸子的深?yuàn)W思想復(fù)原到“事”和“史”的境地中，重視觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗(yàn)，將“唯物”與“唯理”相對(duì)，正是為作為“野”的中國(guó)、為立足此“野的中國(guó)”而謀求“光復(fù)”所做的理論奠基。

從章太炎自身的思想脈動(dòng)而言，稍后一點(diǎn)在《齊物論釋》中所完成的“齊物哲學(xué)”可以視作“事的哲學(xué)”的進(jìn)一步發(fā)展，在“齊物哲學(xué)”中，章太炎圍繞著“文野”的辯論更富有理論性，佛學(xué)尤其是唯識(shí)學(xué)的脈絡(luò)更為細(xì)密深透。但“齊物哲學(xué)”在“泯絕人法、兼空見(jiàn)相”之后仍落腳于知一切法“本來(lái)涅槃，畢竟不入”的菩薩—闡提、落腳于“以百姓心為心”、落腳于“俗情”“俗諦”，實(shí)際上也就是落腳于“事”。137準(zhǔn)次，則“齊物哲學(xué)”可以說(shuō)正是以“事的哲學(xué)”為基本內(nèi)容，而“事的哲學(xué)”對(duì)于“事”的執(zhí)著與敞開(kāi)，對(duì)于圍繞《齊物論釋》而產(chǎn)生的諸多過(guò)于觀(guān)念化的解讀傾向也不失為一種糾正。

第六節(jié) 余論

“事”是中國(guó)思想史上的一個(gè)獨(dú)特而關(guān)鍵的命題?？鬃铀f(shuō)“我欲載之空言，不如見(jiàn)之行事之深切著明也”，孟子所說(shuō)：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”138將“事”與“空言”相對(duì)，將“事”與“義”相對(duì)，可推為對(duì)“事”自覺(jué)表達(dá)的濫觴，也將“事”確立為中國(guó)思想史上的一個(gè)基礎(chǔ)性概念。139在思想史上，“事”是與“理”或者“義”處在張力結(jié)構(gòu)中的概念，或者說(shuō)“事”主要是在“事與理”之先后內(nèi)外關(guān)系的辯論中得到呈現(xiàn)的?！笆吕怼眴?wèn)題也與“天道、地道、人道”“道與人”“形而上與形而下”“道與器”“理與氣”“理與物”“一與殊”“體與用”乃至“經(jīng)與史”“理與勢(shì)”等問(wèn)題有程度不同的重疊。

孔孟而后，就將“事”與“理”之關(guān)系在哲理上深化的努力而言，或可首推唐代的華嚴(yán)宗。從華嚴(yán)初祖杜順開(kāi)始，華嚴(yán)宗將法界細(xì)分為事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界四個(gè)層次，又以事事無(wú)礙法界為究竟，以說(shuō)明參差萬(wàn)狀的現(xiàn)實(shí)世界。事法界就現(xiàn)象界而言，理法界就現(xiàn)象界實(shí)乃緣起性空而言，理事無(wú)礙法界就理與事互相統(tǒng)一而言，事事無(wú)礙法界就泯去事理之對(duì)立、由事觀(guān)理而言。從事法界到事事無(wú)礙法界，存在一個(gè)逐步落腳于“事”的邏輯，也是一個(gè)從假有到真無(wú)到假有真無(wú)之無(wú)礙再到真空妙有的邏輯，法藏以“從心現(xiàn)境妙有觀(guān)”140解之，這代表華嚴(yán)宗觀(guān)法的最終目標(biāo)。所謂“事”，本來(lái)是相對(duì)于“理”而言，指向分殊的事象，但在華嚴(yán)宗的脈絡(luò)中，毋寧要于此分殊的事象中來(lái)體會(huì)法界之理，從而更凸顯其“一即一切，一切即一”的圓融義。法藏在《華嚴(yán)三昧章》中曾論及“理事圓融義十門(mén)”，即理事俱融門(mén)、理法隱顯門(mén)、事法存泯門(mén)、事事相在門(mén)、一事隱現(xiàn)門(mén)、多事隱顯門(mén)、事事相是門(mén)、一事存泯門(mén)、多事存泯門(mén)、圓融具德門(mén)，每一門(mén)又析為十義。141僅從此十門(mén)而論，即可以見(jiàn)出“事”在華嚴(yán)宗教義中所居之重要地位。142事事無(wú)礙法界所成就的大緣起陀羅尼法最終當(dāng)然并不違背緣起性空之理，但其對(duì)事理關(guān)系探討確有不可忽視的精微之處。這也代表佛學(xué)解決空有問(wèn)題的高度。華嚴(yán)宗對(duì)此后理學(xué)的發(fā)展也有深遠(yuǎn)的影響，如錢(qián)穆在討論通常被認(rèn)為是華嚴(yán)五祖的宗密之《原人論》時(shí)所說(shuō)的：“此書(shū)通論全部佛說(shuō)，又兼及中國(guó)儒、道兩家與佛法之異同，實(shí)已遠(yuǎn)啟此下宋代理學(xué)諸儒所探討?！?43

對(duì)“事”的思考在中國(guó)思想史上的大部分時(shí)間里，是零星出現(xiàn)的。將對(duì)“事”的關(guān)注推展為時(shí)代性的思考主題，是在清代。唐君毅曾區(qū)分中國(guó)哲學(xué)史中“理”的不同內(nèi)容，提出文理、名理、空理、性理、事理、物理，而將有清三百年之學(xué)術(shù)思想歸為“事理”，144這是切中肯綮的概括。而在這三百年當(dāng)中，對(duì)“事理”闡發(fā)最為嚴(yán)密的，或當(dāng)推王夫之。王夫之是以對(duì)此前宋明理學(xué)乃至全幅中國(guó)思想與歷史之反思者的自覺(jué)意識(shí)來(lái)從事創(chuàng)作的，他也把“事與理”的命題推進(jìn)到了一個(gè)嶄新的高度。“事與理”構(gòu)成王夫之運(yùn)思的關(guān)鍵抓手，在《詩(shī)廣傳》《尚書(shū)引義》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《張子正蒙注》《周易外傳》《宋論》《讀通鑒論》等著作中都能看到其對(duì)這一問(wèn)題或直接或間接的討論。他特別突出“事”的基礎(chǔ)性，這表現(xiàn)為理不離事且離事無(wú)理，因此說(shuō)“有即事以窮理，無(wú)立理以限事?！?45朱熹也曾說(shuō)過(guò)“理不外乎事物之間”146的話(huà)，但他在根本上認(rèn)為理先于事，即“未有這事，先有這理”147。在王夫之，并沒(méi)有先于事的理，而是理事一體，因此說(shuō)：“性命之理顯于事，理外無(wú)事也。天下之務(wù)因乎物，物有其理矣。循理而因應(yīng)乎事物，則內(nèi)圣外王之道盡?！?48王夫之論“事”又與論“物”、論“器”內(nèi)在相通，而論“器”，在道器一體的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天下惟器而已”149的觀(guān)點(diǎn)，許可說(shuō)“道”是“器”之“道”，但不能說(shuō)“器”是“道”的“器”。這就更明確將器、事等置于道、理之前。他對(duì)事、理的探討又是和“勢(shì)”“時(shí)”等結(jié)合在一起的，認(rèn)為“勢(shì)者事之所因，事者勢(shì)之所就，故離事無(wú)理，離理無(wú)勢(shì)”150，又說(shuō)“順逆者理也，理所制者道也；可否者事也，勢(shì)所成者事也”151。這就將事與勢(shì)相關(guān)聯(lián)，賦予事以一種長(zhǎng)時(shí)段的動(dòng)能，最終成就其富含歷史社會(huì)內(nèi)容的“理勢(shì)相成”論152。王夫之以下，如顏習(xí)齋之重視“禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)”，戴震以“天下共遂其生”釋“仁”、以“生生所有事”釋“道”、認(rèn)為“語(yǔ)道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)”，153章學(xué)誠(chéng)依“古人未嘗離事而言理”提出“六經(jīng)皆史”“學(xué)于眾人，斯為圣人”等命題，凌廷堪以“冠昏飲射，有事可循也，揖讓升降，有儀可案也，豆籩鼎俎，有物可稽”154來(lái)解釋“圣人之道”，等等，也同樣表現(xiàn)出了專(zhuān)注于“事”乃至以“事”為立論根基的特點(diǎn)。

公路施工技術(shù)中的摻灰施工即對(duì)道路基底做處理?yè)交?，在?shí)際實(shí)踐期間要先對(duì)基底異物雜草等進(jìn)行實(shí)時(shí)清理，確認(rèn)所用石灰標(biāo)準(zhǔn)無(wú)誤后，在測(cè)量及放樣工作完成后進(jìn)行拌灰作業(yè)；合理設(shè)定灰土鋪筑層數(shù)及寬度，架設(shè)控制樁進(jìn)行相應(yīng)施工。

章太炎的“事的哲學(xué)”從一方面看，正是對(duì)上述學(xué)脈的繼承。他總結(jié)清世經(jīng)儒的治學(xué)特點(diǎn)為“不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議；不以陰陽(yáng)斷人事，故長(zhǎng)于求是。短長(zhǎng)雖異，要之皆征其通雅”155，這也同樣就是其本人治學(xué)的特點(diǎn)。但另一方面，章太炎的“事的哲學(xué)”也提示了歷史的新的轉(zhuǎn)折，甚或就是一種斷裂。這是由章太炎本人吸取的思想資源與時(shí)代的刺激兩方面促就的。所謂思想資源，即章太炎所接受的佛學(xué)。很顯然，章太炎此時(shí)的佛學(xué)理解與規(guī)范的佛學(xué)闡釋?zhuān)ㄈ绻械脑?huà)）存在差異，但佛學(xué)賦予他一種近乎全新的視野。用《國(guó)故論衡》里面的話(huà)來(lái)概括，這就是“無(wú)生”，就是不僅有“生空觀(guān)”，而且有“法空觀(guān)”，而且要進(jìn)至菩薩修行五十二個(gè)階位中的“遠(yuǎn)行地”，所謂“大乘有法空觀(guān)，非至七地，猶未能證無(wú)生”。156而相比之下，先秦諸子中即便是莊子也頂多達(dá)到“空無(wú)邊處”的境地，而類(lèi)似“吾喪我”即不起任何作意的“空無(wú)邊處”也只不過(guò)是無(wú)色界四處中的第一處而已。由此，領(lǐng)會(huì)了佛學(xué)無(wú)生之境的章太炎就獲得了思想或者說(shuō)觀(guān)法的制高點(diǎn)，這就是一個(gè)破除任何既定名相、從所有名言概念之纏縛中解脫出來(lái)的視點(diǎn)。從章太炎所受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，這也就是一個(gè)把他從漢宋、朱陸、吳皖、今古文、經(jīng)史等所有既定學(xué)術(shù)格套中解脫出來(lái)的視點(diǎn)。章太炎是漢學(xué)的殿軍、是皖派的繼承者、是古文經(jīng)學(xué)的集大成者，是的，可以說(shuō)他承接多個(gè)學(xué)脈，他自己也說(shuō)“上天以國(guó)粹付余”157，但同時(shí)他又不是任何學(xué)脈的守成者，任何名目也無(wú)法完全定義他，由于佛學(xué)資源的汲取，他有能力將所有既定的學(xué)脈予以對(duì)象化的觀(guān)照。所謂時(shí)代的刺激，即帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的侵略。以前歷史上對(duì)于“事”的關(guān)注，主要是在理論辨析的層面上展開(kāi)的，或者是釋道兩家為了因應(yīng)世俗所致，或者是儒家為對(duì)付釋道之理論上的擠壓所致，比較少包含具體的社會(huì)內(nèi)容。清代的狀況略有改變，這和清代社會(huì)庶民階層地位的上升有直接關(guān)系?？傮w來(lái)說(shuō)，在章太炎之前，“事”與“理”之間的張力，主要是對(duì)應(yīng)著中國(guó)社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變動(dòng)而產(chǎn)生的，即庶民階層力量的擴(kuò)大促動(dòng)了對(duì)于“事”的發(fā)現(xiàn)。而到了章太炎的時(shí)代，社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變動(dòng)未嘗結(jié)束，外來(lái)的壓力又接踵而至。這種新的壓力不僅表現(xiàn)為對(duì)領(lǐng)土的占領(lǐng)、對(duì)人口的殺戮、對(duì)資源的掠奪，還表現(xiàn)為用一套文明言辭來(lái)裝點(diǎn)那些占領(lǐng)、殺戮與掠奪。而竟然就有自命為新穎、自命為進(jìn)步乃至自命為“革命”的“通人”158全心接受了這套言辭。從而侵略就不僅表現(xiàn)為物質(zhì)性的，而且表現(xiàn)為精神性的。這就是章太炎之所以要通過(guò)“文野之辨”來(lái)抵抗的新的時(shí)代狀況。這種狀況對(duì)章太炎來(lái)說(shuō)具有切身性，這具體表現(xiàn)為到民報(bào)社走訪(fǎng)的臺(tái)灣人以“我日本帝國(guó)人”自居而同時(shí)代的《新世紀(jì)》記者“以漢人在故土者，比之伏蟄之洞蠻，而自謂己等方行洲海，乃為都會(huì)巨人”。159《國(guó)故論衡》的終篇《辨性下》辨析“文教之國(guó)”與“蝡生之島”正是對(duì)此一創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的回應(yīng)。

新的思想資源使章太炎獲得了蕩除所有既定名目的力量，新的時(shí)代的刺激又使他在蕩除既定名目之后轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)?yè)肀Я俗鳛椤笆隆钡闹袊?guó)，這是被“文教之國(guó)”的“名”所壓抑著的作為“蝡生之島”的中國(guó)。用唯識(shí)學(xué)三性說(shuō)來(lái)認(rèn)識(shí)，章太炎是以圓成實(shí)自性蕩除了包括“文教”在內(nèi)的所有的遍計(jì)所執(zhí)自性，而保留了作為“事”的依他起自性，“知其假設(shè)而隨順之，為正見(jiàn)”160。在《國(guó)故論衡》的結(jié)尾，章太炎引用了老子的“始制有名。名之既有，夫亦將知止”161。“名”將知止，即是“名的世界”的終結(jié)，而“名的世界”的終結(jié)即是“事的世界”的展開(kāi)。

“事者，為也”162，“事的世界”要求行動(dòng)和作為。就此，“事的世界”也即是“實(shí)踐的世界”。

“事的哲學(xué)”通向“實(shí)踐論”。

注釋?zhuān)?/p>

1 早年的《膏蘭室札記》也有以諸子所著各書(shū)為研究對(duì)象的內(nèi)容，但主要是對(duì)概念、短句之逐條考釋?zhuān)g有對(duì)考據(jù)文句含義極有節(jié)制的闡發(fā)（如卷一“樂(lè)而不淫哀而不傷”條、卷二“解論語(yǔ)宰予晝寢事”條等），但并未對(duì)諸子之思想做整體性討論。

2 章太炎：《訄書(shū)初刻本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第9頁(yè)。以下凡引自該書(shū)的注解，只注頁(yè)碼。

3 章太炎：《訄書(shū)重訂本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，第137頁(yè)。

4 章太炎：《訄書(shū)初刻本·儒道》，《章太炎全集》第3卷，第9～10頁(yè)。

5 章太炎：《訄書(shū)初刻本·儒法》，《章太炎全集》第3卷，第11頁(yè)。

6 7 8 章太炎：《訄書(shū)初刻本·儒俠》，《章太炎全集》第3卷，第12、140、141頁(yè)。

9 章太炎：《訄書(shū)初刻本·儒兵》，《章太炎全集》第3卷，第13頁(yè)。

10 11 12 13 14 15 章太炎：《諸子學(xué)略說(shuō)》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》（上），中華書(shū)局1977年版，第291、291、292、293、295、300頁(yè)。

16 章太炎著、虞云國(guó)整理：《菿漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第60頁(yè)。

17 18 章太炎：《革命之道德》，《民報(bào)》第8號(hào)，1906年10月8日。

19 錢(qián)穆：《太炎論學(xué)述》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），安徽教育出版社2004年版，第341～342頁(yè)。

20 章太炎：《小學(xué)略說(shuō)》，《國(guó)故論衡》（先校本），上海人民出版社2017年版，第8頁(yè)。以下凡出自該書(shū)的注解，均依此版本，只注篇目與頁(yè)碼。

21 章太炎：《正言論》，《國(guó)故論衡》，第45頁(yè)。

22 章太炎：《原學(xué)》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第134頁(yè)。

23 26 27 章太炎：《原學(xué)》，《國(guó)故論衡》，第107、107、108頁(yè)。

24 章太炎：《原學(xué)》，《國(guó)故論衡》，第107頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

25 章太炎：《原學(xué)》，《國(guó)故論衡》，第107頁(yè)。這是章太炎當(dāng)時(shí)的主要關(guān)心。

28 佚名：《與友人書(shū)論新世紀(jì)》，《新世紀(jì)》第3期，1907年7月6日。

29 30 章太炎：《五無(wú)論》，《民報(bào)》第16號(hào)，1907年9月25日。

31 這也正是章太炎寫(xiě)作《四惑論》的直接觸媒。在晚清的思想圖景中，對(duì)“公理、進(jìn)化、唯物、自然”等話(huà)語(yǔ)推崇備至的典型就是《新世紀(jì)》，它也構(gòu)成章太炎在1907年以后諸多文章的主要批駁對(duì)象。僅在“立憲”和“革命”的框架中，不足以把握《民報(bào)》的思想位置。以《國(guó)粹學(xué)報(bào)》和《民報(bào)》為主要根據(jù)地的章太炎可以說(shuō)是處在兩面作戰(zhàn)的位置上，即既要表達(dá)“革命”又要將此“革命”與“國(guó)粹”貫通起來(lái)。換言之，此時(shí)的章太炎既要立足“革命”以回?fù)簟傲棥?，又要立足“?guó)粹”以回?fù)舾鞣N“假革命”。這也是他更愿意用“光復(fù)”而非“革命”來(lái)標(biāo)示其立意的根本原因。關(guān)于太炎的“光復(fù)論”，詳后。

32 真：《進(jìn)化與革命》，《新世紀(jì)》第20期，1907年11月2日。

33 前行：《編造中國(guó)新語(yǔ)凡例》，《新世紀(jì)》第40期，1908年3月28日。

34 章太炎：《駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)說(shuō)》，《民報(bào)》第21號(hào)，1908年6月10日。

35 134 159 章太炎：《臺(tái)灣人與〈新世紀(jì)〉記者》，《民報(bào)》第22號(hào)，1908年7月10日。

36 吳稚暉：《書(shū)〈駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)說(shuō)〉后》，《新世紀(jì)》第57期，1908年7月25日。

37 章太炎：《規(guī)〈新世紀(jì)〉》，《民報(bào)》第24號(hào)，1908年10月10日。

38 章太炎：《社會(huì)通詮商兌》，《民報(bào)》第12號(hào)，1907年3月6日。

39 章太炎：《復(fù)吳敬恒書(shū)》，《民報(bào)》第19號(hào)，1908年2月25日。

40 章太炎：《演說(shuō)錄》，《民報(bào)》第6號(hào)，1907年1月10日。

41 47 49 51 53 54 56 章太炎：《原道上》，《國(guó)故論衡》，第112、112、113、113、113、115、114頁(yè)。

42 43 44 45 46 章太炎：《原儒》，《國(guó)故論衡》，第109、110、110、110、111頁(yè)。

48 參葛蘭西《現(xiàn)代君主論》，陳越譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版，第14頁(yè)。葛蘭西在書(shū)中提及了這樣的看法，但《現(xiàn)代君主論》的重心在于進(jìn)一步論述《君主論》作為“實(shí)踐的哲學(xué)”的特點(diǎn)。

50 作為對(duì)照，可參明代釋德清以“民可使由之，不可使知之”解釋老子的“愚”，以“圣人在上，善能以斯道覺(jué)斯民”解釋老子的“明”（釋德清：《老子道德經(jīng)解》，中華書(shū)局2019年版，第133頁(yè)），清代黃元吉同樣以“智”與“愚”相對(duì)為基本框架，認(rèn)為老子的“以智治國(guó)”云云乃是“蓋使民有知有識(shí)，已破其渾沌之真；若能不識(shí)不知，乃完其無(wú)名之福?！保S元吉：《道德經(jīng)注釋》，中華書(shū)局2013年版，第282頁(yè)）

52 王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書(shū)局2008年版，第168頁(yè)。

55 侯外廬：《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》（下冊(cè)），生活書(shū)店1947年版，第935頁(yè)。

57 60 62 66 章太炎：《原道中》，《國(guó)故論衡》，第118、118、113、119頁(yè)。

58 章太炎：《國(guó)故論衡》，第112頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

59 此處所解與龐俊先生注釋有異。參龐俊、郭誠(chéng)永《國(guó)故論衡疏證》，中華書(shū)局2008年版，第511頁(yè)。

61 63 64 65 章太炎：《原道中》，《國(guó)故論衡》，第118、119、119、113頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

67 68 69 70 71 103 章太炎：《原道下》，《國(guó)故論衡》，第120、121、121、121、122、122頁(yè)。

72 73 75 78 86 88 92 93 章太炎：《原名》，《國(guó)故論衡》，第124、124、124、124、126～127、127、128、128頁(yè)。

74 82 83 87 章太炎：《原名》，《國(guó)故論衡》，第124、126、126、127頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

76 這是章太炎所引《成唯識(shí)論》中的排序，但這不是唯一的排序，比如在《百法明門(mén)論》中，順序是作意、觸、受、想、思。觸與作意之先后問(wèn)題說(shuō)到底需在觀(guān)行中體會(huì)。這里依據(jù)《成唯識(shí)論》。

77 以上引文均據(jù)玄奘譯、韓廷杰校釋《成唯識(shí)論校釋》，中華書(shū)局1998年版，第150～158頁(yè)。

79 81 章太炎：《語(yǔ)言緣起說(shuō)》，《國(guó)故論衡》，第30、31頁(yè)。

80 玄奘譯、韓廷杰校釋?zhuān)骸冻晌ㄗR(shí)論校釋》，中華書(shū)局1998年版，第27頁(yè)。

84 呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澂佛學(xué)論著選集》（卷三），齊魯書(shū)社1991年版，第1577頁(yè)。

85 呂澂：《因明綱要》，中華書(shū)局2006年版，第80頁(yè)；虞愚：《因明學(xué)》，中華書(shū)局2006年版，第224頁(yè)。后書(shū)參考了前書(shū)。另，在因明學(xué)歷史上，古因明中立量頗多，而陳那之后，唯立現(xiàn)、比二量，聲量也可以歸于比量之中。

89 章氏本人對(duì)于其《原名》篇在邏輯學(xué)上的貢獻(xiàn)就做過(guò)總結(jié)，他曾自信地說(shuō)：“蓋信新譯者不覽周、秦諸子，讀因明者亦以文義艱深置之，而《墨經(jīng)》艱深，又與因明相若，因無(wú)有參會(huì)者。仆于此事，差有一長(zhǎng)，不以深言比傅，惟取真相契當(dāng)之文為之證解，其異者亦明著之?！薄吨聡?guó)粹學(xué)報(bào)社書(shū)》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第11號(hào)，1909年11月7日。

90 熊十力：《因明大疏刪注》，上海古籍出版社2019年版，第217頁(yè)。

91 虞愚：《因明學(xué)》，中華書(shū)局2006年版，第126頁(yè)。

94 105 156 章太炎：《明見(jiàn)》，《國(guó)故論衡》，第139、141、140頁(yè)。

95 這是《大乘起信論》指示得入真如的法門(mén)，參真諦譯、高振農(nóng)校釋《大乘起信論》，中華書(shū)局1992年版，第20頁(yè)。

96 亦有學(xué)者專(zhuān)就“隨順”做過(guò)分析，參石井剛《“隨順”的主體實(shí)踐：〈大乘起信論〉與章太炎的“齊物哲學(xué)”》，《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論》（第六輯），上海古籍出版社2018年版，第49～64頁(yè)。

97 “余曩日作《明見(jiàn)篇》，猶以任運(yùn)流轉(zhuǎn)、不求無(wú)上正覺(jué)為莊生所短，由今視之，是誠(chéng)斥鴳之笑大鵬矣?！薄墩绿兹返?卷，上海人民出版社1986年版，第120頁(yè)。

98 章太炎：《致國(guó)粹學(xué)報(bào)社書(shū)》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第10號(hào)，1909年11月2日。引自湯志鈞編《章太炎政論選集》（上），中華書(shū)局1977年版，第498頁(yè)。

99 章太炎：《信史上》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第57頁(yè)。

100 章太炎：《與羅振玉書(shū)》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第175頁(yè)。

101 章太炎：《征信論下》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第51頁(yè)。

102 104 章太炎：《中國(guó)文化的根源和近代學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)》，《教育今語(yǔ)雜志》第1冊(cè)，1910年3月10日。

106 關(guān)于如來(lái)藏問(wèn)題，佛學(xué)研究界有深厚的積累。一個(gè)較為精要的解釋?zhuān)蓞⒒繇w晦《如來(lái)藏與阿賴(lài)耶識(shí) 從思想史上考察》（上下），《鵝湖》月刊第44～45期，1979年2月、3月。

107 真諦譯、高振農(nóng)校釋?zhuān)骸洞蟪似鹦耪撔ａ尅?，中華書(shū)局1992年版，第25頁(yè)。

108 109 110 111 113 115 116 117 160 161 章太炎：《辨性下》，《國(guó)故論衡》，第150、150、150、151、152、153、154、154、155、155頁(yè)。

112 章太炎：《檢論·商鞅》，《章太炎全集》第3卷，第605頁(yè)。

114 章太炎：《國(guó)家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第484～485頁(yè)。

118 章太炎：《辨性下》，《國(guó)故論衡》，第151頁(yè)。吼模即休謨。關(guān)于“唯物論”，亦參章太炎：《四惑論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第478～481頁(yè)。

119 尤其參見(jiàn)《齊物論釋》中第三、四章的詮釋。

120 122 123 125 127 131 章太炎：《官制索隱》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第81、86、90、81、81、82頁(yè)。

121 惠棟：《明堂大道錄》（卷一），商務(wù)印書(shū)館1947年版，第1頁(yè)。

124 章太炎：《官制索隱》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第81頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

126 張志強(qiáng)：《一種倫理民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第3期。

128 章太炎：《留學(xué)的目的和方法》，《教育今語(yǔ)雜志》第4冊(cè)，1910年4月29日。

129 158 章太炎：《革命道德說(shuō)》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第289、292頁(yè)。

130 章太炎：《革命道德說(shuō)》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第280頁(yè)。對(duì)“農(nóng)人”“潔白之心”“復(fù)仇”等的論述均深刻影響了魯迅。

132 參《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》“1906年”條。丁文江、趙豐田編：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海人民出版社2009年版，第239～247頁(yè)。

133 135 章太炎：《箴新黨論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第297、297頁(yè)。

136 章太炎：《駁康有為論革命書(shū)》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》（上），中華書(shū)局1977年版，第204頁(yè)。

137 參拙文《“以百姓心為心”——章太炎〈齊物論釋〉闡微》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第2期。

138 楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shū)局1960年版，第177頁(yè)。

139 關(guān)于“事”或者孔子的“行事”對(duì)于理解中國(guó)思想乃至構(gòu)建更普遍的哲學(xué)之重要意義，可參陳少明《經(jīng)典世界中的人、事、物》（上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，尤其是第26～58頁(yè)）、陳赟《“見(jiàn)之于行事”與中華文明的歷史意識(shí)》（《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2021年）、楊國(guó)榮《人與世界：以“事”觀(guān)之》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2021年版）等。

140 法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還原觀(guān)》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第3卷，中華書(shū)局2014年版，第105頁(yè)。

141 法藏：《華嚴(yán)三昧章》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第3卷，中華書(shū)局2014年版，第240～243頁(yè)。

142 參拙文《“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合：以章太炎在〈齊物論釋〉中對(duì)法藏的辯難為中心》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期。

143 錢(qián)穆：《讀宗密原人論》，錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（四），九州出版社2011年版，第258頁(yè)。

144 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第2頁(yè)；唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第441頁(yè)。

145 王夫之：《續(xù)春秋左傳博議》，《船山全書(shū)》（第五冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第586頁(yè)。

146 147 朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第2420、2436頁(yè)。

148 150 王夫之：《尚書(shū)引義》，中華書(shū)局1962年版，第32、86頁(yè)。

149 王夫之：《周易外傳》，《船山全書(shū)》（第一冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第1027頁(yè)。

151 152 王夫之：《詩(shī)廣傳》，中華書(shū)局1964年版，第97、97～98頁(yè)。

153 戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局1961年版，第43頁(yè)。

154 凌廷堪：《校禮堂文集》，中華書(shū)局1998年版，第31頁(yè)。由此可知，凌廷堪誠(chéng)然提出“禮”向來(lái)與“性”“理”相對(duì)，但“禮”也不是其最終落腳點(diǎn)，“禮”尚有其基礎(chǔ)，這就是“事”“儀”“物”等。

155 章太炎：《檢論·清儒》，《章太炎全集》第3卷，第476頁(yè)。

157 章太炎：《癸卯獄中自紀(jì)》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第145頁(yè)。

162 《韓非子·喻老》。引自梁?jiǎn)⑿邸俄n子淺解》（上），中華書(shū)局1960年版，第177頁(yè)。另，梁先生在書(shū)中還引用《淮南子·道應(yīng)》中的“事者，應(yīng)變而動(dòng)，變生于時(shí)，故知時(shí)者無(wú)常行”以為解釋?zhuān)部蓞⒖肌?/p>