□ 郝繼松

內容提要 海德格爾認為人陷入技術座架的天命之中，這一現代性危機根植于人道主義傳統(tǒng)，因此，有必要對哲學的人道主義進行批判。馬克思雖然深入到了“歷史的一個本質性維度中”，但他的歷史唯物主義仍然是一種遮蔽存在的人道主義言說，其中依然包含著自我毀滅的危險。海德格爾的“指認”實質上是對歷史唯物主義的誤讀。就超越傳統(tǒng)形而上學的強烈哲學意識，持守和追尋存在的意義而言，馬克思與海德格爾相去不遠。但是，正如海德格爾因存在的澄明拒斥人的優(yōu)先性一樣，放棄人的主體性也限制了其通往存在的現實道路，最終陷入某種“靜觀”和“等待”?，F代性的問題恰恰在于對人的關注和思考尚不充分；問題的關鍵不在于扣上一頂人道主義的“帽子”，而在于人道主義在怎樣的基礎上進行言說。馬克思立足于更為基礎的“現實的歷史的物質條件”及徹底的歷史意識和超越意識，實現了對人道主義傳統(tǒng)的超越。馬克思向人們揭示了人的存在的歷史性維度，并通過對資本主義社會的分析來闡述超越資本邏輯、實現人類自由解放的前提所在。

在馬克思的歷史唯物主義當中，始終存在著一個關于如何理解人的理論視域。它構成了馬克思關于社會歷史的“基本理論”。然而，馬克思關于人的學說卻受到了海德格爾的質疑。從人道主義批判的語境出發(fā)，海德格爾認為，雖然馬克思深入到了“歷史的一個本質性維度中”，但他的“歷史學”仍然是一種遮蔽存在的人道主義言說，其中依然包含著自我毀滅的危險。海德格爾的解讀是正確的嗎？ 我們該如何理解歷史唯物主義中的人道主義因素？ 我們是否還需要跟隨馬克思一起面向現實的人的歷史性存在？在對這些問題的分析中，我們有必要對海德格爾的詰問做出回應，重新思考歷史唯物主義（及關于人的學說）所敞開的現實道路及其當代意義。

一、海德格爾人道主義批判語境中的馬克思

海德格爾是從人道主義批判的語境來理解馬克思的。在海德格爾看來，自古希臘以降，形而上學就陷入了“人道主義”的言說中：人之為人、存在者之為存在者，都從一種“已經固定了的對存在者整體的解釋的角度被規(guī)定”了，沒有追問存在與存在者的區(qū)別，更沒有深思人的本質以何種方式歸于“存在之真理”。存在始終遭遇被遮蔽的命運。馬克思捕捉到了人“在世”之異化的現身方式，深入到“歷史的一個本質性維度中”，他的歷史唯物主義是迄今最為“優(yōu)越的歷史學”。但在海德格爾看來，馬克思捕捉到的“本質性”即“生產”與現代技術的本質——“座架”——并無實質差別，不但沒有實現對“人道主義”的揚棄及存在的解蔽，反而是“人道主義”哲學的“最終形態(tài)”①。由此，海德格爾把批判馬克思歷史唯物主義及關于人的學說，作為他批判“優(yōu)越的歷史學”及人道主義的突破口。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹谶@是許多馬克思主義者及反馬克思主義者所“鐘愛”的命題。海德格爾也是如此。何為解釋世界？何為改變世界？二者具有何種真實關系？在海德格爾看來，這兩個看起來“清楚明白”的概念并非如想象般的“自明”；這一命題還有待進一步追問和澄清?！案淖兪澜纭笔窃凇吧a關系”中通過“實踐”實現的，而“實踐”已先行被關于人的生產概念之自我塑造的“理論前見”規(guī)定好了；這種關于人的“理論前見”作為“改變世界”的基礎，早已包含在黑格爾哲學之中③。在黑格爾那里，勞動“被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程”④。馬克思接受黑格爾“存在即過程”的理念，盡管其顛倒了黑格爾的唯心主義立場，把生產過程拉回到唯物主義的地基之上； 但是在海德格爾看來，馬克思的顛倒只不過是對黑格爾的“廉價反駁”。因為，唯物主義的本質首先在于它是一種哲學規(guī)定，而非一切皆“物”（質料）的主張。存在者被把握為勞動資料，生命被界定為生產（勞動），這些都是哲學“前見”。哲學對人的追問往往聚焦于存在者之維，對于存在至多是在思考存在者時的一種“捎帶”。唯心主義也好，唯物主義也罷，作為一種哲學形態(tài)，它們都不會切近存在之澄明，都難以擺脫“人類主義”或“主體主義”的魔咒。人們因存在之遮蔽而始終處于一種“根本性的無家可歸狀態(tài)，對存在歷史性的思想來說，人的未來天命就顯示在：人要找到他進入存在之真理的道路，并且要動身去進行這種尋找”⑤。

一種哲學理論不談“人”是難以想象的，海德格爾也談“人”（此在）；但是，海氏把將人視為一切存在者關系中心的人道主義哲學傳統(tǒng)稱之為“以往思想”，以此來表明自己的拒斥態(tài)度，批判人比存在更具優(yōu)先性的“歷史學”。存在和人何者具有優(yōu)先性？ 這是海德格爾與“以往思想”的一個根本分歧,也是他自認為優(yōu)于馬克思“歷史學”之所在。人不是一切存在者關系之天然和應然的“中心”，不是“存在于一個其上只有人的平面上”，而是存在之“看護者”，在一個“其上主要有存在的平面上”現身并綻放：這是人存在的歷史性本質⑥。海德格爾從批判“全部馬克思主義的依據”即“所謂徹底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”來展開其理論言說⑦。海德格爾指出，“生產”作為馬克思“歷史學”的核心概念，意指社會性生產和人自身生產，“生產過程—人” 實質上是對黑格爾“存在—生命過程”的顛倒，這正是人之優(yōu)先性的體現和證明。但海德格爾認為這個命題缺少中間環(huán)節(jié)，即“人就是事情的根本”。這種“巨大跳躍”之所以被給予邏輯之合理性，就在于這種合理性早已蘊含在“以往思想”之中，即柏拉圖以降的把人實體化為存在者之主體的人道主義哲學。由此海德格爾認為，馬克思不但并未超出“以往思想”的視域，反而是人道主義的最后形態(tài)。

“在當今進行統(tǒng)治的就是人的自身的生產與社會的生產”，作為“事情根本”的人“正是這種生產以及隸屬于生產的消費的人。就是我們現時代的人”⑧。馬克思歷史唯物主義是“當今之思想”！這是海德格爾對馬克思的極高贊揚。但贊揚的真正用意卻是批判的展開。馬克思所推崇的生產（過程）之“理論前見”設定了人的優(yōu)先性，其無限制地展開將把人類一步步推向自我毀滅的“火山口”。因為人及其生產不可避免地遭遇“諸強制”：“進步強制”統(tǒng)治著世界，進而又會引發(fā)“生產強制”，后者與“需求強制”糾纏勾連，一切都在“諸強制”中方生方新，方新方死。人及世界萬物在生產編織的強制之網中被擺置著，這在本質上恰恰是現代技術座架的表征。現代技術的本質——座架——并非人類“狡計的產物”，而是形而上學的“最后形態(tài)”，是“存在之天命的最后形態(tài)”⑨。人被訂造為某種功能的生產者或消費者，只能機械地去“支取”被訂造之物；被訂造之“物”不再是“對象”（即便稱作對象，也僅僅是在哲學意識中如此），而是變成毫無豐富個性的“持存物”。由于存在者之豐富個性得以敞開的存在之境被遮蔽著，我們根本無法切近“事情本身”?，F代諸強制之網是人對存在之僭越與遮蔽所幻化的自縛之繭。唯有超脫“以往思想”，在通向存在之切近處來“思”“人”、“人性”，才可能破繭化蝶而獲得拯救。

可見，在海德格爾哲學的視域中，馬克思的歷史唯物主義不僅沒有超越形而上學的人道主義傳統(tǒng)，反而是“以往思想”的“最終形態(tài)”。作為“當今之思想”，馬克思預設了作為存在者的人之于存在本身的優(yōu)先性，從而開啟了把人類一步步推向自我毀滅的“火山口”之路。但海德格爾對馬克思歷史唯物主義的“指認”真得如此嗎？

二、對海德格爾人道主義“指認”的兩點評論

海德格爾以對人道主義傳統(tǒng)的批判為線索開展對現代性困境的分析與診斷，呈現了一個不同的視域，也顯示了其深邃的理論洞見能力；他對馬克思哲學某些細節(jié)的分析也有深刻之處，凸顯了新時代深思、澄清與發(fā)展馬克思哲學的必要性。但是，所謂關于人和存在優(yōu)先性這一根本分歧（也是其自認為優(yōu)于馬克思“歷史學”的地方）的“指認”是需要認真對待和深究的。

第一，馬克思“優(yōu)越的歷史學”果真為了堅持人的優(yōu)先性而放棄了基礎的存在（生命）意義嗎？海德格爾抓住諸如“生產過程”、“人的根本就是人本身”、“改變世界”等細節(jié)，指認馬克思堅持人的優(yōu)先性，把其“歷史學”解讀為關于抽象的人的學說，并視為人道主義的最后形態(tài)，蘊含著自身毀滅的危險。實際上，海德格爾誤讀了馬克思的歷史唯物主義及其人的學說。馬克思把人的自由解放作為其“歷史學”的使命，就此而言，指認馬克思堅持人的優(yōu)先性似乎可以接受。但是，正如海德格爾自己指認的那般，馬克思把人的解放畢竟置于了“歷史的一個本質性維度中”，即，考察了私有制下的生產過程及人的異化。正是在這一現實的歷史的過程中，馬克思并非僅僅把“生產過程”視為存在及人的自我本質，而是要通過私有財產和異化勞動的揚棄實現人的自由解放，即人道主義與自然主義真正統(tǒng)一的存在境界。因此，馬克思對人的本質的理解決不是“遺忘存在的”（甚至“見不到存在的”）抽象的人，而是具有現實性的歷史規(guī)定了的人，這恰恰是海德格爾所追尋的超越“意識內在性”的、領會存在意義的“出—離”之人⑩。所以在超越傳統(tǒng)形而上學、持守和追尋存在的意義上，馬克思和海德格爾其實相距不遠。然而，由于馬克思始終自覺地在“歷史的一個本質性維度中”考察人及存在的意義，反而實現了對“以往思想”的超越，因而仍然處在海德格爾沒有超越的高度上，并為海氏求解存在之謎提供了鑰匙。這一點與下面的問題相關聯。

第二，正如海德格爾用存在的澄明拒斥人的優(yōu)先性一樣，放棄人的主體性也限制了海氏打開通往存在的現實道路。一方面，海德格爾以解決存在問題為其理論之畢生任務，他通過對人成為一切存在者關系之中心（即唯一的主體）的剖析，揭示了人對存在意義的遮蔽和現代技術座架的危機性命運，因此，哲學必須“走出人道主義的陰影”。另一方面，海氏似乎寧愿直接跳躍到存在本身，要求放棄人的優(yōu)先性來實現存在的澄明，但是，存在的領會依然需要從此在——人開始。這或許是海德格爾的無奈之舉，似乎除了通過對此在——人的分析來敞開通向存在的道路外，沒有其他更好的選擇。但這又何嘗不是表征著人的特殊性——人就是那個關涉到的事情本身呢?！ 因此，“存在”的視域限制了海德格對此在——人的把握，反之亦然。海氏在《存在與時間》中把人置于“日常生活”中來理解，分析“煩”、恐懼的體驗和死亡，但正如德國存在主義哲學家鮑勒諾夫批評的那樣，諸如幸福、快樂等體驗是缺失的，作為變革領會存在之道路出發(fā)點的此在——人在海氏那里終究還是狹隘的、不完整的，因而也是抽象的。這恰恰寓示了海德格爾終究無法突破人道主義陰影，找到超越現代技術座架之天命以實現存在澄明道路的理論宿命。就此而言，蘭德曼在《哲學人類學》中對海德格爾的如下評價或許也并非是出于臆想和偏見： 把人的問題和存在的問題聯系起來研究給海德格爾帶來了榮譽，但正如存在的問題限制了海德格爾人道主義觀一樣，以研究此在——人為出發(fā)點也限制了他的存在主義哲學，二者相互抵觸，但卻難以抵消： 人的問題與存在的問題依然是海德格爾未能解決了的難題?。

盡管海德格爾對馬克思深入到“歷史的一個本質性維度中”給予高度褒獎，并試圖與馬克思在歷史的本質性之維中展開跨時空的 “創(chuàng)造性”對話；但在對話中，海德格爾卻悄悄（無意識地）偏離了歷史的本質性維度，因為他忽視了馬克思哲學中更為基礎的“現實的歷史的物質條件”，忽視了其徹底的歷史意識和超越意識，并沒有真正地領會馬克思深入其中的“歷史的一個本質性維度”，沒能發(fā)現馬克思關于人的理論是超越了傳統(tǒng)人道主義的歷史唯物主義。正是基于此，海德格爾“思”出的“拯救”要求人們放棄自身能動性和創(chuàng)造性，以“看護者” 的角色在冷靜地等待中時刻準備著“拯救”的出現。所以盡管海德格爾意圖開啟不同于“以往思想”的可能性，給予一切存在者“新希望”，并期待對“現實產生作用”，但他的語調“很低沉”?。他所給予的“希望”是多么遙遠！

人類自由與解放是馬克思終其一生的基本追尋。但是馬克思并非像海德格爾所認為的那樣，抽象地懸設出一個關于人的本質規(guī)定，在主體自我（意識）封閉的領域內自行謀劃人的現代性異化境遇及其揚棄。相反，馬克思立足現實的人的實踐（生產/勞動）敏銳地把握到了人類自由解放的現實歷史條件與社會物質前提。他關于人及其實踐本性的學說“是人與自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”?。因此，馬克思的實踐（生產或自由勞動）觀點及關于人的學說并非現代本質座架的“變種”，相反，卻是打開海德格爾所追尋而不得的“天命”座架之枷鎖，通向存在之澄明及人與世界拯救之謎的鑰匙。這一點會隨著海德格爾“座架”之先驗外衣的被剝離而自行道說出來。

在馬克思那里，現代本質座架并非某種天命邏輯，而不過是“資本最大化自身的社會性的組織和技術手段的匯聚，從根本上說它是資本邏輯的具體化和技術化”?，即技術的資本主義應用。因此，在海德格爾所理解的座架背后，在更深層次上蘊含的是資本對人與世界、人與人之間關系的扭曲。在面對資本主義社會時，馬克思并沒有停留在“意識形態(tài)”領域，對西方形而上學傳統(tǒng)進行簡單的拒斥，守在隨時可能爆發(fā)的“火山口”靜待“拯救”的“歷史瞬間”，而是深刻地把握到了資本的本質：現代資本主義社會使人擺脫了“人的依附性”，獲得了“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。而這種獨立性作為人的主體性卻深受物的限制。資本主義越發(fā)展，物對人的限制越深。但恰恰在物對人的限制中，馬克思揭示出，資本在不斷生產著自己，實現自身的增殖的同時也塑造著與其敵對的現實力量——無產階級。

質言之，馬克思關于人的理論并不是一種脫離開現實的理論“懸思”，而是深深地根植于具體的社會歷史現實之中。正是在這一社會歷史現實之中，馬克思重新確立了人的主體性地位。但是，并不能因為馬克思再次確立了人的主體性地位就將馬克思不加區(qū)分地劃歸到傳統(tǒng)的人道主義之中，并“指認”其理論蘊含人類自我毀滅的危險。換句話說，現代性的問題不能僅僅歸結于人及其生產過程，相反，恰恰在于對人的關注和思考尚不充分； 問題的關鍵并不在于給馬克思扣上一頂人道主義的“帽子”，而在于我們應當如何理解馬克思所確立的主體性，其在何種意義上超越了人道主義傳統(tǒng)。

三、馬克思對傳統(tǒng)人道主義的超越

馬克思始終是在現實的歷史發(fā)展過程中去考察人的。因此，對人的存在的追問實質上就是對人的歷史性的追問。就此而言，人的存在在馬克思那里真正獲得了現實性的歷史性（存在）的意義。

馬克思指出，“人是人的最高本質”，“人的根本就是人本身”，所以“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，實現“人的高度的革命”?。人不是（黑格爾）“無人身的理性”，更不是（費爾巴哈）感性直觀的抽象表達，而是有軀體有各種欲求及自我意識的生命個體。所謂“根本”（人的本質）決不是指人的意識性，也并非僅指人之自然本性，還指涉更為重要的社會本性，“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是人的合乎人性的存在”?。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》 中所指出的那樣，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！a本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”。?所以，人必然是生活在一定的社會中的人。也正是在此意義上，馬克思指出，人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”?。因而人的生活困境之癥結并非在于人的自然本性，而是在于人的社會本性。而這種社會本性并不是“單個人所固有的抽象物”?。因此，所謂現代性的困境及其含蘊的危機不是不可改變的“天命”，更不是揮之不去的幽靈，而是現實的人的問題，關涉人的“在世”方式——社會關系意義上的生存與生活，即生產方式意義上的“在世”。

但是，由此便把馬克思關于人的理論解讀為在封閉的自我（意識）領域內的“產出”，把人及其生產與歷史生硬割裂開來，恰恰是馬克思所不能接受且大加拒斥的。作為人的存在方式的生產方式是具有深刻的歷史性的，無論是《德意志意識形態(tài)》中對所有制的歷史分析，還是《1857-1858年經濟學手稿》中提出的社會發(fā)展“三形態(tài)”理論都是這種歷史性的具體體現。當馬克思“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”時，他在“整個現存的感性世界的基礎”上實現了對傳統(tǒng)人道主義的偉大超越。當馬克思從感性活動的角度而不是感性客體的角度去考察人的時候，現實的物質生產本身便進入馬克思的視野之中。而這種現實的物質生產本身恰恰構成了人們的現實存在及其歷史過程。

所以，馬克思關于人的理論是以厚重的歷史感和現實的實踐感作基礎的，是超越了傳統(tǒng)人道主義的新世界觀。在馬克思看來，人作為歷史性的存在者呈現為雙重角色。一方面，人是歷史的劇中人物。歷史是關于人的自然史與人類史統(tǒng)一的歷史?，F實的個體不可能脫離開社會而孤立存在；同樣，“在人類社會的形成過程中生成的自然界”是“人的現實的”、“真正的、人本學的自然界”。社會準則與自然法則共同構成了現實的人的存在、生產（實踐）的外在尺度。另一方面，人并非僅僅是歷史舞臺劇中牽線的木偶，同時也是歷史劇目的作者。因為人是有對象性意識的“類存在物”，不僅能夠意識到自身及其對象，還對自身及對象有諸多要求并付諸實施。要言之，人是主體性的存在，而且是歷史性的存在。馬克思對人存在方式的辯證理解表征著其關于人的理論的徹底性。在這種徹底性言說中，“以往思想” 中關于人的不徹底的主體性的頌揚所暗含的危險自然會浮出水面。現代性危機的確與人張揚自身主體性有關，人在凱歌高奏的理性中迷失自我，陷入重重危機。對此，人的主體性僭越要負主要責任。但越是接近問題本質深處，就越要謹慎小心，否則就會因混淆主體能動性（創(chuàng)造性）與主體性僭越而陷入“認識幻象”。馬克思清醒而敏銳地指出，問題不在于人成為主體，而在于將這種主體性絕對化、永恒化，從而對人之主體的真實內容缺乏現實的反思與批判。正是在“人”的雙重的歷史性存在角色的語境中，“主體”才會獲得辯證的理解。

當下，生態(tài)危機、病菌病毒危機、食品安全危機等確實是人之主體性僭越的結果，但由此便徹底否定人的主體性，將一切都置于形上的“存在境域”中，其難道不也是一種“無人身的理性”運作？“生存的敞開之綻放”所追求的無限廣闊領域難道沒有墜入海德格爾自己所批判的封閉和僵化之中？ 剝離人身、社會等因素，所謂充滿無限可能性的“歷史瞬間”在封閉僵化的理性運作中必然只能在哲學的想象中實現。因此我們也可以推斷說，海德格爾的座架不僅是人的存在之天命，而且也是一切他物的天命。人的合目的性與合規(guī)律性的活動因被視為對存在的僭越和催生危機的魁首而被徹底否棄，歷史變得飄忽難測，除了“冷靜的等待”，再無他法。此時，馬克思歷史的人類學則再次凸顯了其現實意義，“正是馬克思，而且首要的是馬克思，仍在為我們提供批判現存社會的最銳利的武器”。

四、面向現實的人的歷史性存在

不同于海德格爾人道主義批判的語境，馬克思是從現實的社會歷史入手展開其現代性診斷的。一方面，在面對舊唯物主義，尤其是費爾巴哈的唯物主義時，馬克思并沒有將其視為一種人道主義而對其加以簡單拒斥，而是深刻地揭示出舊唯物主義所面臨的理論困境。費爾巴哈固然是以感性客體為其對象的，這較于以往的唯心主義確有其進步之處。但問題恰恰就出在感性客體上。“從前的一切唯物主義 （包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體或直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！币虼?，原本具有豐富內容的活生生的現實，在費爾巴哈面前變成了孤立的、僵死的現存之物。“費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而100年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那里只能發(fā)現羅馬富豪的葡萄園和別墅?！钡M爾巴哈看不到的是在這些變化背后，正是人們的感性活動起著至關重要的作用?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎?！庇捎谫M爾巴哈沒有看到這些感性活動，所以人在他這里仍然停留于理論領域，而沒有在社會現實的意義上被加以把握。就此而言，當海德格爾對馬克思進行人道主義批判時，實際上就是將馬克思下降到與費爾巴哈同一水平之中，而沒有看到馬克思對費爾巴哈的超越之處。因為馬克思并不是在一種抽象的、孤立的、固定的意義上去理解人的本質的，而是在人的現實生活及其現實活動中去理解人的。因此，馬克思所完成的并不是傳統(tǒng)人道主義的“最終形態(tài)”，而恰恰是對傳統(tǒng)人道主義的顛覆。在馬克思那里，人不再是抽象的，而是具體的；不再是理論的、而是現實的。

另一方面，在面對唯心主義時，馬克思雖然肯定了唯心主義所具有的能動性方面，但同時也指出唯心主義的這種能動性恰恰是一種脫離現實生活的能動性。當黑格爾用精神去解釋歷史時，歷史雖然不再是一個僵死之物，而是一個蘊含著生命原則的活生生的事物。但歷史的生命在黑格爾那里卻完全沉溺于精神的“懸思”之中，墮落在思辯的幻象之中。就此而言，馬克思指出，黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辯的表達，這種歷史還不是作為既定主體的人的現實歷史”。作為歷史主體的人永遠是現實的個人。他“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。因此，只要人們將目光轉向現實的人的生活，人們就會發(fā)現，歷史不再是唯心主義者所認識的那樣，僅僅是主體的想象活動。正是鑒于此，馬克思指出，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方”。這種“實證科學”恰恰構成了馬克思歷史唯物主義的理論基質。如果說海德格爾通過回到“面向思的事情”，指出現代社會在被技術這一“座架”促逼著，那么只有馬克思才真正地關注到現代社會的本質所在，通過對現代社會的經濟事實及其結構的揭示，來指出在技術的背后，現代性危機更深層次的根源在于資本。

馬克思通過對資本主義社會的“實證”考察，揭示出人完全受“死的物質”即資本的統(tǒng)治。在現代資本主義社會中，資本猶如人們看不透的“幕布”發(fā)揮著作用，構成我們追問“異化”得以可能的“核心部分”。在現實的社會生活中，資本“顛倒和改變了它所觸及的一切事物”，依據其占有或擁有程度而改變并貶低人的現實關系；它們“具有侵蝕性”，會（以溫和的自然的方式）強制地給每一事物貼上價格標簽，幾乎把人的一切活動變成金錢雇傭的經濟行為；“沒有錢的需要將得不到滿足，而以錢為后盾的怪想將得到縱容”；信用、金融成為資本的高級符碼，現實的個人被視為實際的數量單位，衡量一個人的價值標準僅僅是他擁有或可能擁有的經濟狀況，關于個人的道德評價被視為了“一條死狗”。真實的人與人的關系被以資本為表現形式的物與物的關系扭曲地展現著。當下，盡管社會財富較之馬克思之時代變得豐富得多，但豐富并沒有帶來人對自由時間的真正占有。相反，現實的社會生活空間在虛擬分化中不斷萎縮，社會生活時間不斷加速，人們普遍陷入“時間都去哪了”的焦慮之中?？萍嫉募彼侔l(fā)展催生和加劇了社會生活空間的萎縮與社會生活時間的加速，而且科技似乎獲得了某種“統(tǒng)治權力”，但它絕非先驗的、非歷史的“天命”座架，而只是資本邏輯的承載者，是資本統(tǒng)治人的手段。正如馬克思在評論“盧德運動” 時所指出的那樣，“工人要學會把機器和機器的資本主義運用區(qū)別開來，從而學會把自己的攻擊從物質生產資料本身轉向物質生產資料的社會使用形式”。當海德格爾將技術的座架視為當代人無法抗拒的天命時，其在某種意義上與盧德主義者是一樣的。問題的關鍵并不在于技術本身，而恰恰在于技術的資本主義應用。海德格爾正是因為沒有看到技術背后更本質的資本主義應用，所以才將技術的座架視為天命，靜待“火山的爆發(fā)”。馬克思恰恰通過對資本的深入分析，指出資本在不斷發(fā)展自己的同時，也在不斷發(fā)展著自己的對立；隨著對立的不斷加劇，資本終有一天會將自己埋葬。

馬克思通過對資本的分析指出，資本主義生產方式的本質就在于資本自身的增殖，亦即剩余價值的生產與積累，而剩余價值的生產與積累的前提就是大量雇傭工人所提供的“活勞動”。因此，資本主義生產規(guī)模的不斷擴大，一方面表現為剩余價值量的絕對增加，另一方面則表現為無產階級力量的絕對增加。“資本的積累就是無產階級的增加?！钡鞘Ｓ鄡r值的積累并不是沒有限度的。因為資本的剩余價值生產，同時也是資本對工人無酬勞動的無償占有，是建立在無產階級的普遍貧窮基礎之上的。所以，資本主義越發(fā)展，無產階級越貧窮。而這恰恰就是資本自身的限制所在，亦即一方面，資本在生產領域產生了大量價值，但價值只有通過流通領域才能實現出來，否則就只能是一種“潛在”的價值；另一方面，在流通領域或消費領域，卻沒有與之相應的社會需要。二者之間的差額便構成資本主義的生產過剩。生產過剩會進一步導致資本主義危機，盡管危機可以通過擴大市場等手段加以解決，但卻永遠無法避免。因為隨著市場的擴大，資本主義的生產規(guī)模也會進一步隨之擴大。這樣一來，生產過剩會進一步增加，危機也會進一步加劇。這種資本自身所帶有的限制是資本自身無法解決的。因此，這種限制“證明了資本主義生產方式的局限性和它的僅僅歷史的、過渡的性質； 證明了它不是財富生產的絕對的生產方式，反而在一定階段上同財富的進一步發(fā)展發(fā)生沖突”。所以資本的歷史使命就是創(chuàng)造并發(fā)展物質財富，并同時發(fā)展無產階級。一旦無產階級掌握了資本所創(chuàng)造的物質財富，資本的歷史使命便宣告完成。那時，以剩余價值為目的或者以資本增殖為目的的資本主義生產將為人的自由自覺的生產所代替，從而實現了從必然王國到全面自由王國的發(fā)展和轉變。這便是馬克思為我們所揭示的關于揚棄資本主義物化關系之后人的存在樣態(tài)。

如果說海德格爾希望通過思入存在之澄明以超越本質座架來獲得拯救，但因其存在主義的拔高而表現為“從人間升到天國”，那么馬克思的歷史唯物主義則將海德格爾追尋的存在之自由“從天國降到人間”。因此，表征人類解放的共產主義絕非“社會秩序的最終完成”，更未成為決定性的支配整個社會生產的關系，而是對現存世界的徹底批判與積極改造，是正在歷史地形成的關系，因而是一種現實的共產主義運動，而不是被置于彼岸的遐想。共產主義作為現實社會的發(fā)展過程，必然要求通過現實的人的生產實踐才能實現出來?；诖?，人的歷史性存在的最終意義不在于把握全部運動，而全部在于運動。揚棄現代人的自我異化的歷史性存在，在馬克思歷史唯物主義中獲得了真實的言說：光是依靠“思”的力量，通過某種抽象的實踐形式是無法實現的，唯有通過現實的人的實踐力量重新駕馭統(tǒng)治著人的“死的物” 的力量，人的社會本質的復歸與自然本質的復活才得以可能，人的真正“拯救”在其全面自由發(fā)展中也才能實現。

注釋：

①④⑤⑥海德格爾：《路標》，商務印書館2000年版，第375～401、401、402、393～403 頁。

③⑦⑧⑨⑩F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3 期。

?透過對馬克思“人的根本就是人本身”命題的追問和評說，海德格爾的哲學問題意識實則同樣源于形而上學傳統(tǒng)，故而他的哲學在后現代哲學那里被稱為“在場形而上學”。參閱孫利天，史清竹：《我們如何走出人的自身生產帶來的自身毀滅的危險》，《吉林大學社會科學學報》2011年第2 期。

?蘭德曼：《哲學人類學》，貴州人民出版社2006年版，第52～53 頁。

?大衛(wèi)·庫爾珀：《純粹現代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，商務印書館2004年版，第188 頁。

?孫利天，史清竹：《我們如何走出人的自身生產帶來的自身毀滅的危險》，《吉林大學社會科學學報》2011年第2 期，第34 頁。