田慶強(qiáng)

(山東大學(xué)，山東 濟(jì)南 250100)

1260年，《政治學(xué)》由希臘語譯為拉丁語是亞里士多德思想在中世紀(jì)西歐傳播的標(biāo)志性事件。此前拉丁語世界只有亞里士多德邏輯學(xué)作品流傳。隨著亞里士多德哲學(xué)著作的重新發(fā)現(xiàn)與阿拉伯哲學(xué)的傳入，經(jīng)院哲學(xué)家們圍繞唯名論與唯實(shí)論爭(zhēng)論正酣，忙于維護(hù)基督教信仰?？傮w而言，當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)已大有改觀，民族國家已顯雛形，民族意識(shí)萌發(fā)，再加上大學(xué)的興起，世界基督教帝國理論已不是鐵板一塊。在這樣紛繁復(fù)雜的形勢(shì)下，考察教會(huì)這一充滿“集體智慧”的組織如何看待、吸納亞里士多德政治學(xué)理論顯得尤為重要。西方學(xué)者非常強(qiáng)調(diào)亞里士多德對(duì)中世紀(jì)西歐政治思想的影響，[1]154-169亞里士多德語言的形成[2]及《政治學(xué)》重新發(fā)現(xiàn)的深遠(yuǎn)意義等。[3]國內(nèi)學(xué)者主要論及亞里士多德革命的影響以及由此帶來的自然政治觀與中世紀(jì)神學(xué)政治觀的對(duì)立，[4]273亞里士多德革命如何促進(jìn)中世紀(jì)王國實(shí)體性觀念形成等。[5]學(xué)者們并未勾勒《政治學(xué)》在拉丁西方的傳播、接受過程，基督教神學(xué)家對(duì)它的解讀與借鑒，以及它對(duì)基督教產(chǎn)生的重要影響等。

至11世紀(jì)中葉，阿拉伯哲學(xué)家們已接觸到除《政治學(xué)》以外的幾乎所有亞里士多德著作。阿拉伯人最早有關(guān)亞里士多德學(xué)說的知識(shí)源自敘利亞人，以邏輯著作為主，他們并未知曉《政治學(xué)》。當(dāng)時(shí)阿拉伯帝國涌現(xiàn)了以侯奈因·伊本·伊斯哈格(Hunayan Ibn Ishaq)為代表的翻譯家，統(tǒng)治階層亦設(shè)立了“智慧宮”(the House of Wisdom)等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)吸納古典學(xué)術(shù)。但根據(jù)當(dāng)時(shí)阿拉伯傳統(tǒng)，知識(shí)被分為“理性的”與“傳統(tǒng)的”，前者指源于希臘或其他異域的知識(shí)，后者則基本上包括寫作技巧，與《古蘭經(jīng)》、傳統(tǒng)、法理學(xué)及詩學(xué)相關(guān)的學(xué)科。[6]《政治學(xué)》顯然是屬于“理性的”。而對(duì)于《政治學(xué)》中出現(xiàn)的人是天生的政治動(dòng)物等觀念，阿拉伯帝國尚缺乏接納這些新穎思想的土壤。阿拉伯人對(duì)譯介《政治學(xué)》興致寥寥，反而對(duì)包含自然哲學(xué)、數(shù)學(xué)乃至形而上學(xué)的理論哲學(xué)情有獨(dú)鐘。而且在阿拉伯世界不僅有亞里士多德學(xué)說，還有新柏拉圖主義，兩者存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但似乎后者略勝一籌：“柏拉圖關(guān)于哲人王和立法者的觀點(diǎn)，與達(dá)到完美宗教境界的先知這一穆斯林思想融為了一體”。[7]更有甚者，新柏拉圖主義者截取普羅提諾(Plotinus)著《九章集》(Enneads)部分章節(jié)，并命名為《亞里士多德神學(xué)》(Theology of Aristotle)，以混淆兩種學(xué)問?！墩螌W(xué)》在阿拉伯世界的空缺逐漸被柏拉圖的《理想國》和《法律篇》填充。

因此，亞里士多德著作由阿拉伯帝國傳往拉丁西方后，基督教會(huì)順勢(shì)承擔(dān)起《政治學(xué)》的譯介工作。這要感謝大阿爾伯特(Albert the Great)的學(xué)生托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)?！鞍柌畧D斯(即大阿爾伯特)是第一位誠心誠意地歡迎亞里士多德著作新譯本的經(jīng)院哲學(xué)家。……他還是第一位用拉丁語對(duì)亞里士多德《政治學(xué)》進(jìn)行評(píng)注的人?！盵8]在大阿爾伯特的悉心指導(dǎo)下，阿奎那對(duì)《政治學(xué)》的認(rèn)識(shí)更深刻和全面，并為之注疏。之后阿奎那遇到了亦師亦友，同屬多明我會(huì)的希臘語專家摩爾貝克的威廉(William of Moerbeke)。當(dāng)時(shí)傳入西歐的亞里士多德著作大都未能忠于原著，甚至掩蓋了亞里士多德學(xué)說的“廬山真面目”。“《政治學(xué)》到達(dá)西方基督教世界時(shí)，已經(jīng)滿覆一個(gè)非基督教、有時(shí)反基督教文明的研究注疏。此外，《政治學(xué)》終于進(jìn)入基督教世界時(shí)，基督教世界已經(jīng)過保羅與奧古斯丁政治思想濡染，是一種與亞里士多德的國家論非常不同的政治思想。”[9]117有鑒于此，阿奎那請(qǐng)威廉依據(jù)希臘文原著訂正乃至重譯亞里士多德著作，這其中便包含《政治學(xué)》。

基于對(duì)《政治學(xué)》不同的立場(chǎng)，基督教會(huì)內(nèi)部大致可以分為三派。以大阿爾伯特及托馬斯·阿奎那為首的調(diào)和與改造派，意在發(fā)展基督教神學(xué)與哲學(xué)體系，以容納《政治學(xué)》為代表的亞里士多德思想；以羅馬的吉爾斯(Giles of Rome)及其政敵巴黎的約翰(John of Paris)為代表的論戰(zhàn)派，認(rèn)為“他山之石，可以攻玉”，把《政治學(xué)》作為教權(quán)派與王權(quán)派論爭(zhēng)之工具；以但丁(Dante Alighieri)和帕多瓦的馬西利烏斯(Marsilius of Padua)為代表的應(yīng)用派，旨在把《政治學(xué)》應(yīng)用于意大利城邦國家，為意大利的未來找出路。

一、托馬斯·阿奎那的調(diào)適與融通

阿奎那采擷亞里士多德政治思想，并將其融入基督教神學(xué)之中。阿奎那繼承并神化了亞里士多德關(guān)于人的社會(huì)屬性觀念。阿奎那模仿亞里士多德的口吻說：“人天生是個(gè)社會(huì)的和政治的動(dòng)物，注定比其他一切動(dòng)物要過更多的合群生活。”[10]44與其他動(dòng)物相比，人沒有大自然賦予的某些生存手段，如鋒利的角、爪或者逃跑的速度等；當(dāng)然，一個(gè)人也不能供給自己全部所需，人需要與同類在一起，相互協(xié)作以組成社會(huì)，因此他是社會(huì)和政治的存在。厄爾曼認(rèn)為：“將人作為政治的動(dòng)物，這種概念說明‘政治’已經(jīng)進(jìn)入了當(dāng)時(shí)的詞匯和思想過程。”[1]172然則人的社會(huì)與政治屬性與基督教對(duì)人的定義相抵觸，阿奎那便借用基督教教義來化解這一矛盾。在他看來，既然上帝是人和人性的創(chuàng)造者，那么他也是社會(huì)與政治權(quán)威的創(chuàng)造者與主宰者。如此，人的社會(huì)性披上了宗教的外衣，被阿奎那神學(xué)化了。

阿奎那基本上承襲了亞里士多德的自然主義國家觀。阿奎那認(rèn)為，由于私人利益的存在，社會(huì)中必須要設(shè)立某種共同認(rèn)可的治理機(jī)構(gòu)，由此產(chǎn)生了國家。[10]14-18國家源于人的社會(huì)性需要，這無疑體現(xiàn)了亞里士多德城邦的自然形成說。在奧古斯丁看來，國家源于人類的罪惡。但經(jīng)過阿奎那的哲學(xué)改造，國家是自然本身發(fā)展的結(jié)果，因而具有自然性。同時(shí)人和人的社會(huì)性又源于上帝，因此國家又具有神性。阿奎那亦承續(xù)亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為國家目的是人類至善并謀取社會(huì)共同幸福。[10]45阿奎那雖然使“古代的國家思想在基督教中復(fù)活了，但這個(gè)國家本身不再是目的，而是實(shí)現(xiàn)神的宇宙計(jì)劃最好的手段”。[11]439

阿奎那也效仿亞里士多德的政體分類學(xué)說。受亞里士多德正宗政體與變態(tài)政體分類的啟發(fā)，阿奎那區(qū)分了正義政體和非正義政體：前者包括平民政治、貴族政治和君主政治，后者則包括暴君政治、寡頭政治和民主政治。[10]46-47阿奎那與亞里士多德的政體分類基本是一致的，但兩者標(biāo)準(zhǔn)不同：亞里士多德以統(tǒng)治人數(shù)多寡為標(biāo)準(zhǔn)，而阿奎那把政治目的作為首要標(biāo)準(zhǔn)。阿奎那認(rèn)為君主制是最好的政體，因?yàn)椤坝梢粋€(gè)人掌握的政府比那種由許多人掌握的政府更容易獲得成功”。[10]48而亞里士多德最中意共和政體。[12]356作為經(jīng)院哲學(xué)大家，阿奎那必然清楚君主制有可能變?yōu)楸┚疲虼怂荒芟Ｍ髂転楣娭\幸福，倘若追求個(gè)人私利，倒行逆施，則會(huì)受到上帝的警告。[10]46-47這從側(cè)面也反映了阿奎那堅(jiān)持的王權(quán)必須服從教權(quán)的政治主張：“世俗權(quán)力之服從宗教權(quán)力，猶肉體之服從靈魂”。[10]140

阿奎那法的概念也受亞里士多德的影響。他認(rèn)為法“不外乎是對(duì)于種種有關(guān)公共幸福的事項(xiàng)的合理安排，由任何負(fù)有管理社會(huì)之責(zé)的人予以公布”，[10]106這與亞里士多德法的定義如出一轍：“任何力量，只要它能通過共同的政治行動(dòng)以促進(jìn)和維護(hù)社會(huì)福利，我們就說它是合法的和合乎正義的”。[10]105以阿奎那之見，法的目的是公共幸福，而公共幸福即亞里士多德所說的“共同的善”(Common Good)。阿奎那和亞里士多德都強(qiáng)調(diào)法的理性作用。亞里士多德指出，法律乃理性之體現(xiàn)，它可以“免除一切情欲的影響”。[12]172在《神學(xué)大全》中，阿奎那認(rèn)為法是一種“理性的命令”或者“實(shí)踐理性的某項(xiàng)命令”。[10]ix，106由于人的理性受上帝理性的支配，法自然被打上了宗教的烙印，體現(xiàn)上帝的意志。阿奎那對(duì)法作了宗教性闡釋，使之神圣化。這也是阿奎那與亞里士多德有關(guān)法認(rèn)識(shí)的不同之處。

托馬斯·阿奎那順勢(shì)而為，全面認(rèn)識(shí)并成功轉(zhuǎn)換了以城邦為基礎(chǔ)的亞里士多德政治思想。阿奎那把其中所蘊(yùn)含的人的屬性、國家觀、政體分類以及法的概念等融入基督教神學(xué)框架內(nèi)，以服務(wù)于屬靈事業(yè)?！霸谡螌W(xué)理論方面，他打破了中世紀(jì)典型的神學(xué)政治的‘話語霸權(quán)’……從而為人們用新的眼光觀察和分析政治問題開了先河。”[4]304這不但豐富了以柏拉圖哲學(xué)為基礎(chǔ)的奧古斯丁經(jīng)院主義傳統(tǒng)，而且成為基督教的亞里士多德主義(Christian Aristotelianism)的重要源泉。

二、吉爾斯與約翰的教權(quán)和王權(quán)之爭(zhēng)

13世紀(jì)下半葉，教俗之爭(zhēng)已接近尾聲，教權(quán)對(duì)王權(quán)取得絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。教皇博尼法斯八世(Boniface VIII)與法王菲利普四世(Philip IV)圍繞國家是否有權(quán)向教會(huì)和教士財(cái)產(chǎn)征稅這一問題再起紛爭(zhēng)。阿奎那的學(xué)生羅馬的吉爾斯支持教皇，利用亞里士多德政治理論為教皇君主制辯護(hù)，是教權(quán)派的代表人物。吉爾斯認(rèn)為，教皇是合法的統(tǒng)治者，對(duì)整個(gè)世界擁有最終裁決權(quán)?！八脹Q萬物，換言之，他會(huì)成為萬物之神，且不受任何人的支配：亦即，沒有人會(huì)成為他的神?！盵13]巴黎的約翰早年加入多明我會(huì)并獲得神學(xué)學(xué)位，曾擔(dān)任過巴黎大學(xué)神學(xué)講師。作為一名神學(xué)家，約翰卻是不折不扣的王權(quán)派理論家，與教權(quán)派針鋒相對(duì)，為王權(quán)合法性搖旗吶喊，是吉爾斯的論敵。以下分別簡述兩者對(duì)《政治學(xué)》的征引情況。

吉爾斯對(duì)亞里士多德學(xué)說的繼承體現(xiàn)在《論公民政府》(On Civil Government)中。在該書第33章，[14]吉爾斯大量引用亞里士多德《政治學(xué)》第四卷內(nèi)容，以說明為何中產(chǎn)階級(jí)人數(shù)占優(yōu)勢(shì)時(shí)，王國便會(huì)秩序井然：(1)如果極富、極貧者多于中產(chǎn)階級(jí)，則無人能過理性的生活；(2)王國或任何國家的居民之間缺乏相互尊重；(3)中產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)國家間必不可少的平等和公正的條件之一；(4)嫉妒與蔑視會(huì)毀滅王國。吉爾斯對(duì)中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的政體分析過于簡單，未能抓住亞里士多德學(xué)說之要義。具體而言，中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的原因有三。首先，中產(chǎn)階級(jí)所具有的政治特性。亞里士多德強(qiáng)調(diào)“中產(chǎn)階級(jí)(小康之家)比任何其他階級(jí)都更為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活”。[12]209而且，與極富和極窮兩個(gè)階層相比，中產(chǎn)階層最符合亞里士多德的中庸之道原則。再者，中產(chǎn)階層執(zhí)政能防止極端政體?！捌矫袢罕姾拓?cái)富階級(jí)之間時(shí)時(shí)發(fā)生黨爭(zhēng)，不管取得勝利的是誰，那占了上風(fēng)的一方總不肯以公共利益和平等原則為依歸來組織中間形式的政體，他們把政治特權(quán)看作黨爭(zhēng)勝利的果實(shí)，搶占到自己的手中后，就各自寧愿偏向平民主義或寡頭主義而獨(dú)行其是。”[12]211-212中產(chǎn)階層執(zhí)掌的中庸政權(quán)就很少發(fā)生政權(quán)演變，產(chǎn)生極端政體，因?yàn)橹挟a(chǎn)階層執(zhí)政實(shí)行的共和政體綜合了寡頭政體和平民政體的優(yōu)點(diǎn)，兼顧了貧富兩者利益，有利于城邦的安定。

巴黎的約翰繼承、借鑒了亞里士多德國家觀和混合君主制等。有學(xué)者指出，約翰完全熟知《政治學(xué)》， 尤其是第一卷和第六卷。[15]xxiii亞里士多德認(rèn)為，國家是人們依照其自然本性追求完美生活的結(jié)果，其存在目的是為了整個(gè)共同體的利益。他強(qiáng)調(diào)城邦的自然屬性，以消弭人與政治共同體之間的對(duì)立關(guān)系，使人與城邦和諧相處。巴黎的約翰也完全認(rèn)同國家的自然屬性：“人類過群體生活是必要和有益的，最重要的是，人類能夠生活在一個(gè)滿足他們一生所需的共同體內(nèi)，譬如國家或王國，尤其，他們應(yīng)生活在以共同利益為目標(biāo)的國王統(tǒng)治之下。這也意味著，這一統(tǒng)治起源于自然法，因?yàn)槭聦?shí)是，人在本質(zhì)上是國家的、政治的和社會(huì)的動(dòng)物?！盵15]9顯然約翰認(rèn)為國家的自然屬性源于人的自然本性，體現(xiàn)了古希臘的自然政治觀。對(duì)繼承亞里士多德學(xué)說衣缽的學(xué)者來說，城邦在中世紀(jì)的投射就是王國。對(duì)巴黎的約翰而言，從亞里士多德那里接受過來的“自給自足共同體”就是一個(gè)王國。[16]334約翰推崇一人之治的君主制。在《論王權(quán)與教權(quán)》(On Royal and Papal Power)的開篇，約翰便定義了君主制：“一個(gè)人為了共同的善對(duì)一個(gè)完善的群體的統(tǒng)治”。[15]7在談到共同體生活時(shí)，約翰強(qiáng)調(diào)“人們應(yīng)該生活在由國王治下， 以共同的善為目標(biāo)的國家或王國”。[15]9約翰認(rèn)為共同的善是共同體建立的目的，這與亞里士多德《政治學(xué)》開篇內(nèi)容何其相似。盡管君主制有諸多優(yōu)點(diǎn)，但約翰的理想政體是由貴族制和民主制成分相混合的君主制，而非上述純粹的君主制，“因?yàn)?，在一種混合的體制中，任何人都能參與政府。這樣一來，人民的和平就有了保障，他們都會(huì)熱愛并保衛(wèi)這個(gè)政府，正如《政治學(xué)》第二卷陳述的那樣”。[15]101

約翰在《論王權(quán)與教權(quán)》中借助亞里士多德自然主義政治理論，回?fù)艏獱査乖凇墩摻袒实臋?quán)力》(On the Power of the Lord Pope)中支持教皇統(tǒng)領(lǐng)世俗權(quán)力的立場(chǎng)，力圖使王國逐漸擺脫神學(xué)的羈絆，確立其實(shí)體地位。吉爾斯著述的目的是“為教皇爭(zhēng)取最大的權(quán)力范圍和對(duì)人類生活所有領(lǐng)域的管轄權(quán)”。[16]392約翰認(rèn)為，王國是一個(gè)自然的政治共同體，而教會(huì)則是一個(gè)純粹的神秘體，“神職是由基督授予牧師以向其信徒施行圣禮的精神權(quán)力”。[15]11教會(huì)與國家是不同性質(zhì)的實(shí)體，國家源于人的自然性，受自然法則的規(guī)約；教會(huì)則源于上帝的神性，其目的在于引導(dǎo)信眾走向彼岸，因此教會(huì)不能干預(yù)王國。這正與吉爾斯的主張相反。吉爾斯則區(qū)分了四種現(xiàn)實(shí)的權(quán)力，即自然之權(quán)、技藝之權(quán)、科學(xué)之權(quán)和統(tǒng)治民眾之權(quán)。通過分析、考察自然之權(quán)，他認(rèn)為在自然之權(quán)中，天國之權(quán)統(tǒng)治著所有其它的權(quán)力。[17]394“世俗統(tǒng)治者……都應(yīng)該服從教會(huì)，世俗權(quán)力從屬于教會(huì)權(quán)力，正如特殊從屬于普遍，即低級(jí)權(quán)力服從于天國權(quán)力。”[17]399盡管吉爾斯的政治觀增加了“自然”的色彩，但仍屬神學(xué)政治體系?？傊獱査古c約翰的論戰(zhàn)本質(zhì)上是奧古斯丁神學(xué)政治學(xué)(吉爾斯曾加入奧古斯丁修會(huì))與亞里士多德自然政治學(xué)之間的博弈。盡管約翰與吉爾斯分屬王權(quán)派與教權(quán)派，但為了在論戰(zhàn)中增加勝利的砝碼，他們均引用新傳入的亞里士多德政治學(xué)說，間接促進(jìn)了《政治學(xué)》的傳播。

三、但丁與馬西利烏斯的沉思與探索

在基督教內(nèi)部紛擾不斷，王權(quán)派與教權(quán)派劍拔弩張之時(shí)，基督徒如但丁關(guān)心城市共和國命運(yùn)，思考意大利的政治出路，欲恢復(fù)古羅馬的榮耀，主張建立統(tǒng)一性的世界帝國；而有的基督徒如帕多瓦的馬西利烏斯則著眼社會(huì)現(xiàn)實(shí)，改造城市共和國。盡管旨趣不同，他們都借鑒《政治學(xué)》以論證各自的政治主張。

在《論世界帝國》(De Monarchia)中，但丁系統(tǒng)闡述了建立一統(tǒng)天下的世界帝國思想。全書通篇可見但丁對(duì)亞里士多德政治學(xué)說的運(yùn)用。“與托馬斯一樣，他乃是在一個(gè)由若干原則組成的框架中闡釋其世界共同體理論的，而這些原則乃是從亞里士多德那里推演出來的?！恼撟C方式把傳統(tǒng)上對(duì)帝國的理想化同種種新的亞里士多德的解釋范疇奇妙地結(jié)合在了一起?！盵16]311但丁認(rèn)為，為了給塵世帶來幸福，建立一個(gè)一統(tǒng)的塵世政體是極為必要的，亞里士多德在《政治學(xué)》中曾肯定這一說法。但丁采用層進(jìn)式的推演，認(rèn)為從物體到個(gè)人、家庭、地區(qū)、城市乃至國家(或王國)都要受“一統(tǒng)”的規(guī)約，惟有單一的政府、統(tǒng)一的政體方能給城市帶來幸福，而相互攻訐、內(nèi)部紛爭(zhēng)往往導(dǎo)致毀滅、分崩離析?？梢娫跒橐唤y(tǒng)的“世界帝國”立論過程中，但丁沿用或模仿亞里士多德城邦優(yōu)于家庭和村落的論證方式，以證明一統(tǒng)世界政體(世界帝國)具有至高無上的地位。但丁說：“在那里，這位可敬的權(quán)威(亞里士多德)指出，每當(dāng)幾個(gè)物體結(jié)成一體，其中必有一個(gè)起調(diào)節(jié)和支配作用，其余則服從調(diào)節(jié)和服從支配?！盵18]22但丁的論述進(jìn)路無疑是聰明之舉。13世紀(jì)，《政治學(xué)》由希臘語譯為拉丁語，再經(jīng)圣托馬斯?jié)櫳?、調(diào)適而更加圓滿，在歐洲大學(xué)等地影響日隆。但丁援引“可敬的權(quán)威”，使其論證更充分、厚重，自然有撼動(dòng)人心之效，并力證亨利七世君臨天下的合理性。但丁還認(rèn)為，建立一個(gè)統(tǒng)一的政體在很大程度上也是出于解決爭(zhēng)執(zhí)的需要。解決兩個(gè)政體間的糾紛需要有第三者居中進(jìn)行裁決?！耙虼?，就有必要在這世界上建立一個(gè)世界政體。先哲亞里士多德也看到了這一點(diǎn)，他說‘事情最怕的是亂，而權(quán)威多了就會(huì)亂，因此，權(quán)威應(yīng)該是獨(dú)一無二的’。”[18]13

世界帝國思想源于但丁對(duì)當(dāng)時(shí)政治現(xiàn)實(shí)的思考，體現(xiàn)了政治理想與現(xiàn)實(shí)的沖突?！暗?duì)其生活時(shí)代的政治給予了極大的關(guān)注?！盵19]彼時(shí)因教皇與世俗君主爭(zhēng)奪控制權(quán)，意大利陷入分裂與戰(zhàn)亂。面對(duì)紛繁復(fù)雜的政治格局，但丁眷戀古羅馬帝國，渴望其再現(xiàn)輝煌，因此主張建立以日耳曼皇帝為首，以意大利為中心的世界帝國，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)政治理想。時(shí)過境遷，他的羅馬帝國情懷及所勾勒的政治圖景注定難以實(shí)現(xiàn)，因此世界帝國思想具有空想性，但對(duì)當(dāng)時(shí)四分五裂的意大利而言，他的和平、統(tǒng)一的主張具有進(jìn)步意義。

作為但丁的同時(shí)代之人，馬西利烏斯目睹了意大利的政治紛爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)奧地利的腓特烈(Frederick of Austria)與巴伐利亞的路德維希(Ludwig of Bavaria)均被推舉為羅馬人的國王(king of the Romans)。之后路德維希打敗腓特烈，在羅馬加冕，但當(dāng)時(shí)的教皇約翰二十二世拒絕承認(rèn)其為國王，于是路德維希改立尼古拉五世為教皇。作為路德維希政治活動(dòng)的見證者，加上他對(duì)意大利城邦國家未來命運(yùn)的思考，馬西利烏斯撰寫了《和平保衛(wèi)者》(The Defender of the Peace)。該書開篇即闡述了亞里士多德的政治理論，總論世俗權(quán)威與組織，為后面的論述奠定理論基礎(chǔ)。

馬西利烏斯認(rèn)為國家是自然的產(chǎn)物，這頗受亞里士多德城邦起源論的影響。以他之見，國家(realm)由同一政體下數(shù)量不等的城市或省份構(gòu)成，[20]11國家經(jīng)過家庭、村落、社會(huì)團(tuán)體(community)等階段而自然形成。國家的目的在于提供“優(yōu)良生活”——現(xiàn)世的和來世的。在論國家的構(gòu)成時(shí)，馬西利烏斯直接借用亞里士多德《政治學(xué)》(卷七，章七)的分類，認(rèn)為國家由農(nóng)民、手工業(yè)者、武裝部隊(duì)、有產(chǎn)階級(jí)(部分)、教士團(tuán)體以及裁決團(tuán)體等構(gòu)成，[20]22但各部分的價(jià)值并不相等。農(nóng)民、手工業(yè)者價(jià)值遠(yuǎn)不如教士及士兵，他們也不可能享有同等的政治地位。馬西利烏斯還強(qiáng)調(diào)國家形成與人自身弱點(diǎn)相關(guān)。[20]19-20人類天生的弱點(diǎn)及特質(zhì)注定要過社會(huì)生活，而作為更高層次的共同體——國家則為人類的這一需求提供了保障。不管是借鑒亞里士多德的城邦自然形成之說，抑或?qū)θ祟愖匀槐拘约叭觞c(diǎn)的剖析，馬西利烏斯都證明國家學(xué)說的自然屬性。

馬西利烏斯的立法者概念受到亞里士多德《政治學(xué)》的啟發(fā)，卻又是對(duì)它的背離?！啊⒎ㄕ摺?legislator)，或法根本和真正有效的原因，是人民、公民團(tuán)體或公民團(tuán)體中的主要部分(prevailing part)；在全體公民大會(huì)上，立法者通過選舉或用演講的方式表達(dá)意愿，并做出決定：作為公民，哪些該做，哪些不該做，違反者會(huì)被課以罰金或予以懲罰。這與亞里士多德在《政治學(xué)》卷三章六(注：按現(xiàn)在編排方式是卷三，章十一)的陳述和忠告不謀而合。”[20]66-67盡管馬西利烏斯聲稱其立法者的概念與亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述如出一轍，但《政治學(xué)》(卷三，章十一)通篇并未出現(xiàn)類似“立法者”的字眼，亞里士多德在此討論的是城邦最高治權(quán)(dominant authority)應(yīng)該寄托于什么(或什么樣的人)的問題。亞里士多德認(rèn)為城邦的最高治權(quán)在于政體(憲法)，[12]132然后憲法派生出法律，“法律必然是根據(jù)政體(憲法)制訂的”，[12]151因此“當(dāng)然不能叫政體來適應(yīng)法律”。[12]181按照亞里士多德的觀點(diǎn)，既然政體等同于憲法，并且是法律之源，則法律問題歸結(jié)為政體問題。但以馬西利烏斯之見，立法者是法律權(quán)威的來源，法律反過來又控制政府的功能。因此“馬西利烏斯國家政治結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)的中世紀(jì)國家概念不同之處在于，最高治權(quán)并不依靠體現(xiàn)終極價(jià)值或目的因的‘高級(jí)法’，而是依靠稱為‘立法者’的積極的人類能動(dòng)性(positive human agency)”。[21]167總之，亞里士多德認(rèn)為法律源自政體(憲法)，馬西利烏斯認(rèn)為法律、憲法均來自立法者。正如沃格林所言：“馬西利烏斯的立法者譯自亞里士多德的nomothetes(創(chuàng)制者)，是授予憲法秩序以權(quán)威的世間能動(dòng)者，在這種憲法秩序下，統(tǒng)治者可以執(zhí)行其包括法規(guī)制定在內(nèi)的職能?！盵22]

馬西利烏斯的公民定義來自亞里士多德?！皳?jù)亞里士多德《政治學(xué)》卷三之1、3、7章，我把公民定義為參與公民共同體，根據(jù)其等級(jí)行使統(tǒng)治、協(xié)商與審判之人?！盵20]67-68然而，但亞里士多德認(rèn)為，其公民定義最適合于民主政體，生活在其它政體中的公民可能與這一定義相符，但不一定完全切合；公民兼有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的屬性，既能指揮而行令又能受命而服從；再者，公民身份還應(yīng)考慮政體種類，能否具有公民身份取決于其所在城邦類型。相比較而言，馬西利烏斯觀念中的公民資格沒有這般嚴(yán)格，他們無需具備成為統(tǒng)治者或制定法律所需知識(shí)以及深謀遠(yuǎn)慮的才干，如判別統(tǒng)治者理政之好壞和立法是否充分。[21]176

馬西利烏斯的國家和立法者等概念都包含了亞里士多德《政治學(xué)》思想。但事實(shí)上，他并未拘泥于此，他修正乃至偏離了亞里士多德學(xué)說。馬西利烏斯生活的時(shí)代，城邦早已面目全非，他的出生地帕多瓦只是神圣羅馬帝國治下的意大利北部小邦，利用國王與教皇“鷸蚌相爭(zhēng)”的局面，擁有一點(diǎn)獨(dú)立地位而已。在這種背景下，他以帕多瓦人的身份研讀亞里士多德，是要借他的學(xué)說，為獨(dú)立的或即將獨(dú)立的意大利城邦張目。[9]138在王權(quán)與教權(quán)的博弈中，“立法者”表達(dá)了人民權(quán)力至高無上的一元權(quán)力觀，并否定了神權(quán)至上觀念，為王權(quán)派也為世俗君主奠定了民權(quán)基礎(chǔ)，開辟了新的權(quán)力源泉，促進(jìn)了中世紀(jì)政治思想的發(fā)展。

四、《政治學(xué)》對(duì)基督教的“啟蒙”

綜上，基督教不同派系均借鑒了亞里士多德《政治學(xué)》中的諸多概念。以這些概念為代表的理性對(duì)基督教信仰有一定的“啟蒙”作用，以下略舉一二。首先，《政治學(xué)》在人的屬性方面對(duì)基督教有“啟蒙”作用?；浇套猿鮿?chuàng)之時(shí)便體現(xiàn)出神秘主義的特點(diǎn)，它是超越理性的，只有依靠信仰才能把握。作為理性載體的人只有被動(dòng)信仰、接受。唯一體現(xiàn)人屬性的痕跡在于有關(guān)基督二性，即神性與人性的分歧論戰(zhàn)。人的“原罪”需要至善的化身上帝去拯救。因此宗教對(duì)人的定義淹沒了人的政治屬性，逐漸形成了圣保羅—奧古斯丁主義傳統(tǒng)。上述學(xué)者中，阿奎那借鑒亞里士多德有關(guān)人的社會(huì)與政治屬性的論斷，馬西利烏斯對(duì)人類必須過社會(huì)生活的認(rèn)知都是基督教神學(xué)以前沒有的概念。這可以被視為基督教對(duì)人的屬性認(rèn)識(shí)的擴(kuò)大，對(duì)人類先天理性能力的承認(rèn)。但基督教不會(huì)輕易讓人的理性超越信仰，于是給理性設(shè)定一個(gè)天啟的來源。如此，人的自然性、社會(huì)性與人的宗教屬性融為一體，基督教確立了理性神學(xué)方向。

《政治學(xué)》的“啟蒙”還體現(xiàn)在基督教對(duì)世俗政權(quán)(國家)及俗世政治的接納?！皠P撒的物當(dāng)歸凱撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”(路加福音二十：25)及“我的國度不屬于這世界”(約翰福音十八：36)說明基督教欲撇清它與國家的關(guān)系，對(duì)其敬而遠(yuǎn)之。這可能源于基督教最初遭受世俗政權(quán)迫害所帶來的痛苦回憶。中世紀(jì)時(shí)，這種對(duì)世俗權(quán)力的警惕逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閮烧咭粵Q高下。如前文所言，奧古斯丁認(rèn)為人的“原罪”是國家的起源，是對(duì)上帝至善的一種忤逆；國家的建立及與之對(duì)應(yīng)的俗世政治只是人類統(tǒng)治欲望的反映，[23]其本質(zhì)不可能是正義的。這是一種消極的國家觀。而自阿奎那至馬西利烏斯無一不借亞里士多德之口，強(qiáng)調(diào)世俗政權(quán)的自然起源與屬性，國家是人的社會(huì)性與政治性的必然要求，旨在促使公民過一種有德行的生活。再者，以奧古斯丁為代表的基督教政治神學(xué)認(rèn)為，政治是“人類墮落后的‘懲罰’” ，[24]它是維系人類社會(huì)文明，解決沖突與混亂的一種制度或手段，它依附于宗教，因此被邊緣化了。中世紀(jì)后期，基督教神學(xué)家融合了亞里士多德的自然政治觀，認(rèn)識(shí)到政治制度的目的在于實(shí)現(xiàn)至善，逐漸淡化奧古斯丁政治神學(xué)“懲惡”的理念，逐步提升政治的地位或確立其正當(dāng)性，改變政治邊緣化的狀態(tài)。表面上看，基督教神學(xué)家是在吸納亞里士多德學(xué)說，消除其威脅，實(shí)則反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：意大利北部城邦崛起，民族國家意識(shí)日漸增強(qiáng)，以法蘭西王國為首的王權(quán)不斷壯大，甚至一度讓羅馬教廷屈服，基督教會(huì)對(duì)世俗政權(quán)的控制愈發(fā)力不從心，教俗二元權(quán)力有傾向俗權(quán)的趨勢(shì)。這都促使基督教會(huì)有識(shí)之士革新神學(xué)理論，以改變現(xiàn)狀。而“神啟”“懲罰”論等說服力日漸蒼白，基督教神學(xué)疲態(tài)畢顯，必須另辟蹊徑以紓解這一危機(jī)。恰恰亞里士多德研究城邦所提出的一些概念為中世紀(jì)思想家提供了現(xiàn)成的分析“話語”。[4]277，373這些屬于人類理性研究的范疇，并不受上帝神啟的約束。既有此便捷、成熟理論可借鑒，神學(xué)家們自然取之、用之并改造之。

最后，“啟蒙”還體現(xiàn)在神學(xué)家們對(duì)亞里士多德政體理論的借鑒。按照基督教教義，世俗政體是人性惡的體現(xiàn)，必?fù)榉?、貶低，除之而后快。但中世紀(jì)后期，由于形勢(shì)所迫，在亞里士多德共和政體最優(yōu)的基礎(chǔ)上，神學(xué)家們紛紛提出自己的政體觀：阿奎那擁護(hù)君主政體，巴黎的約翰中意一人之治的君主制，但丁倡導(dǎo)一統(tǒng)天下的君主建立的世界帝國等等?！墩螌W(xué)》極大地開闊了基督教神學(xué)家的眼界，“啟蒙”了他們國家自然起源的論斷，給了他們更多宗教信仰以外的想象空間。這便是曾在數(shù)千年前有效的使城邦運(yùn)轉(zhuǎn)有序，使人與城邦和諧有致的一套機(jī)制，它在基督教神學(xué)家的論著中發(fā)出了耀眼的理性光芒。

五、結(jié) 語

中世紀(jì)后期，裹挾在教權(quán)與王權(quán)紛爭(zhēng)，教皇與國王博弈漩渦中的《政治學(xué)》諸多要素，如自然政治觀、法治、君主制與公民概念等，經(jīng)托馬斯·阿奎那、羅馬的吉爾斯、巴黎的約翰、但丁及帕多瓦的馬西利烏斯等人的渲染、改造和吸納，以巴黎、羅馬等為中心傳播開來。促使這一局面發(fā)生的因素有亞里士多德革命的警醒作用，更有基督徒自發(fā)譯介《政治學(xué)》所引發(fā)的漣漪。盡管基督教神學(xué)家存在派別之爭(zhēng)，傳播《政治學(xué)》的目的迥異，甚至一度讓它變成基督教派系間彼此攻訐的武器，但他們的最終目的是要把以《政治學(xué)》為代表的亞里士多德政治學(xué)說納入基督教麾下，以修正奧古斯丁為代表的早期基督教思想，成功開辟出基督教神學(xué)—哲學(xué)中的“亞里士多德主義”。由此，基督教神學(xué)擁有了新的話語體系乃至新的理論基石。

作為一位頗具影響力的“異教徒”和文化權(quán)威，亞里士多德不再是基督教“危險(xiǎn)的敵人”，而是成了基督教神學(xué)家們的“導(dǎo)師”?！墩螌W(xué)》的回歸對(duì)基督教重新認(rèn)識(shí)它的地位和作用，乃至審視自身組織內(nèi)部架構(gòu)都具有重要的“啟蒙”意義。亞里士多德學(xué)說已勢(shì)不可擋，作為擁有龐大、精致理論體系的基督教會(huì)也不敢等閑視之。這從一個(gè)側(cè)面說明基督教會(huì)具有審時(shí)度勢(shì)的應(yīng)變之道、柔性和包容性等特點(diǎn)，很好地解釋了基督教何以能夠基業(yè)長青，綿延數(shù)千年。因此我們或許需要深化或改變已有的認(rèn)識(shí)：宗教與以政治學(xué)說為代表的世俗學(xué)問并非永遠(yuǎn)對(duì)立，水火難容；在西歐中世紀(jì)，基督教成為傳播亞里士多德學(xué)說的先鋒和當(dāng)時(shí)先進(jìn)新思想的引領(lǐng)者。