唐納德·萊文/文 薛亞利/譯

在18世紀(jì)法國和德國的知識分子中，英國道德哲學(xué)家的著作廣為人知。伏爾泰普及牛頓和洛克的學(xué)說；狄德羅翻譯沙夫茨伯里的著作；孔狄亞克曾研究過洛克的認(rèn)識論觀念，就像孔多塞研究過休謨著作一樣；魁奈沿著洛克和休謨的理論在自然法則的基礎(chǔ)上提出了個人資本主義原則；愛爾維修是將休謨的功利主義觀念傳給邊沁的中間人。休謨《人性論》的同時代讀者為數(shù)不多，被公認(rèn)為是其中之一且對著作理解透徹的康德，對沙夫茨伯里、哈奇森和休謨都大加贊賞。赫德爾為沙夫茨伯里而心醉神迷。英國哲學(xué)家的原子自然主義說扎根于社會學(xué)，他們設(shè)想社會學(xué)會沿此路線發(fā)展，然而，這在德法兩國都沒出現(xiàn)。相反，英國哲學(xué)思想襯托了法國和德國哲學(xué)家會作出反應(yīng)并走上一種極端不同的方向，即一種社會倫理和現(xiàn)代社會學(xué)思想的學(xué)說。

一、孟德斯鳩和盧梭的思想

法國思想家們的主旋律認(rèn)為英國理想化自然人是不切實(shí)際的社會觀念。在法國思想界中，孟德斯鳩男爵無疑被認(rèn)為是這一主旋律的先驅(qū)。這一傳統(tǒng)的后來理論家盧梭、孔德和涂爾干，都指名他是現(xiàn)代社會科學(xué)的開創(chuàng)人1盧梭稱孟德斯鳩是“一個在現(xiàn)代能宣稱偉大[社會]科學(xué)誕生之人”（[1762]，1979，458）。孔德指出，“孟德斯鳩須有這樣的聲譽(yù)，即最早直接嘗試將政治視為一種事實(shí)科學(xué)?！保╗1822] 1974，157）涂爾干認(rèn)為，孟德斯鳩使“我們的科學(xué)”意識到它的對象及它的本質(zhì)和方法，并為其奠定基礎(chǔ)（[1892] 1960，2）。——作者注。孟德斯鳩宣揚(yáng)他自己的獨(dú)創(chuàng)思想，其杰作《論法的精神》被譽(yù)為被創(chuàng)造出來的“無母之嗣”2“無母之嗣”的原文為拉丁文“Prolem sine matre creatam”，也有譯者將其翻為“無母而生的孩子”。這句話出自古羅馬詩人奧維德的著名神話史詩《變形記》第二卷第 553 行。沒有母親而出生的孩子，指的是希臘神話中的雅典王埃里赫托尼奧斯。在希臘神話中，神強(qiáng)暴阿西娜未遂，阿西娜用羊毛布擦拭沾在腿上的精液后，隨手扔在地上。大地因此而受孕，并產(chǎn)下埃里赫托尼奧斯。埃里赫托尼奧斯被阿西娜收養(yǎng)，在她撫養(yǎng)下長大并成為雅典王。據(jù)法國學(xué)者研究，孟德斯鳩在此處引用這個典故的用意可能有二：其一， 《論法的精神》是一部沒有先例的著作；其二， 孟德斯鳩曾向一位友人說過，撰寫一部偉大的著作，既需要父親，也需要母親，也就是說，天才和自由均不可或缺。但是，他只有前者，卻沒有后者。具體參見《論法的精神》，許明龍譯，商務(wù)印書館，2007年，第1頁?！g者注。

孟德斯鳩挑戰(zhàn)了霍布斯學(xué)說的每一個要點(diǎn)。他認(rèn)為，人類總是出生在一個社會中，絕不會在社會之外，并且認(rèn)為霍布斯以分析個體行動者的原始傾向來分析社會和政府起源之說毫無意義。此外，個人利益不能成為人類制度的充分基礎(chǔ)，良好政府的可能性取決于道德社會化和公民道德的灌輸。最后，不可能有一個萬能的試金石，因?yàn)榈赖律线m當(dāng)?shù)臇|西必須取決于一個社會的物理環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、生活觀念及其啟示精神。

雖然孟德斯鳩被稱為洛克的追隨者，以及是自由、寬容和憲政等英式概念的擁護(hù)者，但他討論這些觀念的立場很獨(dú)特3在1729—1731年訪問英國后，孟德斯鳩才重視自由理想。一個世紀(jì)后，孔德對其作出情感回應(yīng)，起初他貶低自由人民高于眾人的優(yōu)勢，并對大眾爭論和對言論自由的流行表示不屑（沙克爾頓1961，284）?！髡咦ⅰＫJ(rèn)為，自由不是從人性和相關(guān)人權(quán)特征中推論出來的一種絕對價值。相反，自由是一個社會事實(shí)：它取決于有利的環(huán)境條件和社會習(xí)俗，它表現(xiàn)為一種只在法律許可范圍內(nèi)行事的權(quán)利。正如英國評論家霍布斯和曼德維爾所主張的那樣，社會的傾向并不是來自自然既定的社會情感和道德情感，而是來自社會灌輸?shù)膽B(tài)度、信仰和習(xí)慣。

因此，人們可以發(fā)現(xiàn)，在孟德斯鳩的著作中，那些來自法國傳統(tǒng)的核心概念，盡管采用了一種文學(xué)表達(dá)方式，且常常是不精確的分析風(fēng)格，但隨后的思想家會將概念闡釋得更為明確。通過將其與英國傳統(tǒng)進(jìn)行對比，我們下面將對這種思想繼承狀況加以說明。

關(guān)于人類經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)如何被建構(gòu)和解釋的問題，孟德斯鳩提出了社會現(xiàn)實(shí)主義的假設(shè)：“社會是一種超個體現(xiàn)象，不能被簡化為個人屬性?！标P(guān)于世俗思想如何為道德判斷提供一個合理的基礎(chǔ)，孟德斯鳩勾勒出所謂社會規(guī)范的假設(shè)：“規(guī)范判斷的理性最高程度是基于什么能促進(jìn)社會福祉。”這可以從知識專家的研究中獲悉。因此，實(shí)踐智慧等同于社會理論知識在道德問題上的應(yīng)用。關(guān)于人類道德傾向的來源問題，孟德斯鳩以“社會道德的基本假設(shè)”來回應(yīng)：社會是道德情感和習(xí)慣，后者靠家庭、教育、宗教和政府等的灌輸。

雅克·盧梭被稱為“從孟德斯鳩魔力中穿過的第一位偉大思想家”。然而，如果說后續(xù)的法國傳統(tǒng)著作是一種對孟德斯鳩社會思想或多或少的持續(xù)改進(jìn)，那么在某種程度上，盧梭必須被視為一種反?；虻雇恕？椎轮赃@么認(rèn)為，是由于盧梭回到了霍布斯主義，以推測在社會秩序形成之前人類如何生活在一種想象的自然狀態(tài)。

與霍布斯相似，盧梭也認(rèn)為社會并不是一個自然實(shí)體。但與霍布斯相反，盧梭眼中的人類在自然狀態(tài)中是一種善良的、自給自足的生物，即使沒有公民社會也能很好地生存。論及作品的真誠度和深度，少有著者能與盧梭描繪的人的“自然美德”相媲美。然而，盧梭的自然人并不具備一種道德意識。只有在社會中，也只有通過社會途徑，理性與道德這兩者才能發(fā)展。盧梭接受了孟德斯鳩的觀點(diǎn)，即為了能友好相處，人類需要道德的社會化。盧梭將他的論點(diǎn)根植于一種先驗(yàn)推測，而不是呼吁去觀察現(xiàn)象社會。

在他的《社會契約論》一書中，盧梭描繪了在自然狀態(tài)和公民社會中人類生活特征的一些區(qū)別。盧梭在該書第1卷第8章《論社會狀態(tài)》中，列出了人類從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)時出現(xiàn)的一系列變化。自然狀態(tài)下的人類以本能、身體沖動、意向、愚蠢和獸性為標(biāo)志，而在公民社會中，這些特征分別被正義、道德與責(zé)任、理性、智慧和充滿人性所取代。人在自然條件下自由受蠻力限制和欲望奴役，而在社會狀態(tài)中，人類獲得公民自由，受普遍意志和道德自由的限制；在道德自由中，他們通過遵守自己的共同立法而享有自我支配。更重要的是，在自然界中，財產(chǎn)靠武力獲?。坏诠裆鐣?，財產(chǎn)則通過一種積極名義的所有權(quán)獲得。盧梭在該書第2卷中《論立法者》的章節(jié)中補(bǔ)充道，法律社會的建立使每個人都變得自足、獨(dú)居和獨(dú)立，并且從一個依附的存在轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N獨(dú)立的且完整的和道德的存在。

如果從發(fā)展實(shí)證社會學(xué)的觀點(diǎn)來看，盧梭已回歸到對假定自然狀態(tài)中的人類條件的純粹猜想上，在對人類正常運(yùn)行的社會結(jié)構(gòu)中，他提出了前所未有的準(zhǔn)確分析。由此，他強(qiáng)化了孟德斯鳩關(guān)于社會本質(zhì)的重要言論。1盧梭本人暗示，當(dāng)他意識到孟德斯鳩是“偉大天才往往缺乏精確性和某種清晰度”時， 他的任務(wù)之一是明確孟德斯鳩的一些構(gòu)想([1762] 1987, 56)?！髡咦⑹紫?，盧梭通過闡釋一種公意的（volonté générale）思想來完善孟德斯鳩社會總體精神（esprit général）的概念，這使得他能夠區(qū)分“集合”和“團(tuán)結(jié)”，并將公意描述為“一般的”和不來源于個人意志（volonté de tous）的普遍意志集合。他提出了一個社會分層定理，這被后來的法國著述者們反復(fù)使用，該定理將社會定義為“一個道德實(shí)體”，它具有不同于構(gòu)成它的個體的特性，從某種程度上說是化合物。

盧梭還闡述了集體意志的存在性原則和規(guī)范性原則。孟德斯鳩認(rèn)為法律建立在風(fēng)俗習(xí)慣之上，政治結(jié)構(gòu)建立在氣候和社會條件之上。盧梭將這一觀點(diǎn)解釋為政府是社會的代理人，受委托按照人民意愿執(zhí)行命令。盧梭認(rèn)為私人利益侵犯公共事務(wù)是“邪惡的”，并斷言“任何破壞社會團(tuán)結(jié)之東西都毫無價值”，肯定了集體的道德優(yōu)越性高于個人利益。

盡管盧梭對自然狀態(tài)中人的境況看法理想化了，但他對社會倫理的追求最終以社會福祉為最高價值。他宣稱社會秩序是“作為所有其他權(quán)利基礎(chǔ)的神圣權(quán)利”。他提議通過評估輿論和諧程度和私人利益服從公共利益的程度來診斷“政體健康”。另一個診斷標(biāo)準(zhǔn)是一個國家公民的人口稠密和繁衍程度，因此，“為未來社會科學(xué)家尋找社會健康的客觀指標(biāo)”，他提出建議將“計數(shù)、測量、比較”囊括其中。

二、法國對盧梭的猛烈批判

早期孟德斯鳩和盧梭的思想對形塑政治意識形態(tài)的影響，大于對建立一種社會科學(xué)的影響。孟德斯鳩的政治民主制衡機(jī)制思想指導(dǎo)了美國憲法的籌劃者，而盧梭的公意思想激勵了法國大革命的締造者。2法國大革命前的小冊子作者——埃貝·西哀士——審議人權(quán)的國民議會代表，以及處于恐怖統(tǒng)治中的工程師們都信奉簡化的盧梭學(xué)說。關(guān)于盧梭對大革命影響的長期爭論，最近的精彩文獻(xiàn)評述請參見斯塔羅賓斯基（Starobinski，1990）?！髡咦⒃谕繝柛蓪⑺麄冎匦抡J(rèn)定為法國社會學(xué)的先驅(qū)之前，這一傳統(tǒng)是非常模糊的。

正如在英國一樣，原子自然主義的假設(shè)包容了各種各樣關(guān)于人性的觀點(diǎn)，所以在法國，我所說的社會本質(zhì)主義假設(shè)與盧梭的觀點(diǎn)截然不同。在法國大革命之后，那些對盧梭假設(shè)及其相關(guān)革命學(xué)說持有異議的著述者們中突然出現(xiàn)一種觀念，他們在法國傳統(tǒng)中挖掘出一種更深層次的思想，即認(rèn)為人類是一種軟弱而有罪的生物。蒙田在《蒙田隨筆》中和拉羅什富科（La Rochefoucauld）在《箴言集》中，描繪人本質(zhì)上是虛榮的、愚蠢的、自欺欺人的、邪惡的——這反映了根植于天主教傳統(tǒng)中奧古斯丁教義的道德思想。

杰出的后革命著述者路易斯·博納德（Louis de Bonald）和約瑟夫·德·梅斯特（Joseph de Maistre）重申了天主教在對抗人類本質(zhì)不道德方面的作用。博納德抨擊了盧梭關(guān)于自給自足個體的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有錨定于語言中的社會及其傳統(tǒng)，才能使個人生活成為現(xiàn)實(shí)；為了恢復(fù)社會健全，后革命法國必須回到統(tǒng)一的政治體制（君主制）和單一的宗教信仰（羅馬天主教）。梅斯特把自己描述為博納德的精神孿生兄弟，實(shí)際上把這一思想推向極端之極端。梅斯特論述了人類不可救藥的邪惡和腐敗本性，這使得絕對權(quán)威不可或缺。他嘲笑認(rèn)為個人知道自己想要什么的契約主義觀點(diǎn)。對梅斯特來說，人類不僅對自己想要的東西沒有明確認(rèn)識，而且還受到不懈奮斗、非理性破壞和自我犧牲的驅(qū)使。更重要的是，在進(jìn)入社會之前，個人無法表達(dá)他們的需求，因?yàn)樗麄冃枰恼Z言來自社會。同樣，契約預(yù)設(shè)了精巧的社會習(xí)俗網(wǎng)絡(luò)和復(fù)雜的社會執(zhí)行工具。社會與人類一樣古老，人類正常的功能運(yùn)轉(zhuǎn)，要求個人融入到一個由共同宗教和強(qiáng)制權(quán)威所維持的社會中去。個人主義致力于追求想象中的目標(biāo)和權(quán)利，這只能導(dǎo)致社會組織的原子化。

由于梅斯特極端反對社會契約論，讓他像是盧梭的一個長期敵對者。的確，梅斯特嘲笑盧梭的立法者概念是無法容忍的混亂，并駁斥了他的法律觀念，嘲笑了他對人民主權(quán)的信仰，并稱他的箴言“人天生自由”是“愚蠢斷言”。用最早英國譯者的話說，“梅斯特把盧梭看作是他那個世紀(jì)的惡棍之一”，然而，他們之間的強(qiáng)烈差異卻建立在相同的理解基礎(chǔ)之上，他繼而觀察到：

然而，梅斯特與盧梭在許多基本假設(shè)和情感態(tài)度看法一致……如同盧梭一樣，梅斯特的終極目標(biāo)是解決人的自我意志與社會本質(zhì)的沖突，釋放現(xiàn)存文明挫敗的德性能力，通過自我意志的不斷鍛煉，重建失落的和諧狀態(tài)。最終，（這）要求人們自愿服從權(quán)威，而他們的道德合理性并不存在于他們的目標(biāo)上而在他們實(shí)施的團(tuán)結(jié)中。梅斯特與盧梭都更關(guān)心公共生活的道德品質(zhì)，而不是主權(quán)的來源，兩者都認(rèn)為道德品質(zhì)由共同體中能被個人感受的情感及非理性程度所決定。

雖然梅斯特和盧梭一樣，對現(xiàn)代社會的前景持悲觀看法，但梅斯特卻對一個走向衰亡的高度文明持捍衛(wèi)態(tài)度，而盧梭則視日內(nèi)瓦為黑暗世界中最后幾攤自由之火的余燼之一。對盧梭持批判態(tài)度的批評家，如孔多塞侯爵，更積極看待對人類進(jìn)入理性和科學(xué)時代的可能性前景：其著作《綱要》1該書中譯本的全名為《人類精神進(jìn)步史表綱要》，參見何兆武和何冰譯，三聯(lián)書店，1998年?！g者注常被視為18世紀(jì)的哲學(xué)圣約，人類通過增強(qiáng)準(zhǔn)確的觀察能力和健全的理智能力，慶祝了人類從自然苦難和社會束縛中逐步解放出來的進(jìn)步。

孔多塞與埃貝·西哀士（Abbé Sièyes）合編一本雜志《公共教育》，還有他自己的出版成果，他將畢生精力投入到促進(jìn)科學(xué)方法在人類現(xiàn)象中的應(yīng)用上——最突出的是數(shù)學(xué)教程，包括概率微積分?？锥嗳邮芰吮R梭的觀點(diǎn)，即個人行動應(yīng)服從公意的決定，他像盧梭一樣，為了公眾利益去尋求一種方法和建立一種制度使集體決策合理化。然而，他認(rèn)為代表機(jī)構(gòu)應(yīng)有合法性和不可或缺性，為了實(shí)現(xiàn)理性的公共決策，有必要維護(hù)特定精英的利益，則又背離了盧梭的激進(jìn)民主模式。這些背離反映了孔多塞對公意的理解，他認(rèn)為公意是一種工具，去表達(dá)理性所發(fā)現(xiàn)的真理，而不是表達(dá)一種基于集體意志的道德權(quán)利。更一般地說，他背離了盧梭，認(rèn)為理性價值及其漸進(jìn)教化是人類歷史上的一種解放力量?？锥嗳Q贊“社會數(shù)學(xué)”的出現(xiàn)是人類進(jìn)步的一個關(guān)鍵因素。

亨利·德·圣西門是法國大革命的非主流支持者，他佩服孔多塞和梅斯特。他也同樣持哲學(xué)人道主義理性論，擁護(hù)科學(xué)進(jìn)步及抨擊壓制群眾的宗教教條。同時，他又駁斥他們對中世紀(jì)政治和宗教機(jī)構(gòu)的大量批判。在該問題上他站在了梅斯特這邊，梅斯特反過來又引發(fā)他去關(guān)注盧梭和孟德斯鳩。圣西門認(rèn)為某種共同信仰對于維持社會團(tuán)結(jié)至關(guān)重要，道德信仰必須符合社會情形。因此，他嚴(yán)厲批判過去的教會惡習(xí)，指控自15世紀(jì)起所有教皇和紅衣主教都是支持耶穌會和宗教裁判所的“異端”，他譴責(zé)新教徒們所謂的低劣德行、錯誤的崇拜形式和虛假的信條——圣西門肯定了中世紀(jì)教會在促進(jìn)政治團(tuán)結(jié)、善待知識分子和增加社會活力方面的積極作用。1實(shí)際上，圣西門最后一部著作《新基督教》中就有此跡象，他肯定基督教的啟示性質(zhì)，從而違背了他早期的理性主義。他宣稱“履行神圣使命（召回）民族和國王真正的基督教精神”，圣西門借己之口道出了上帝之音（[1825]1964，114-116)?！髡咦?/p>

圣西門從社會和諧需求、思想在其中的促進(jìn)作用及科學(xué)和工業(yè)優(yōu)越于神學(xué)和軍國主義等方面出發(fā)，提出一個鼓舞世代同胞的美好社會愿景。與大多數(shù)啟蒙思想家一樣，他的社會倫理建立在一種信念之上，即良好社會必須與人類生活本性相一致。從生理學(xué)的角度，他提出一個觀點(diǎn)，認(rèn)為社會不是建立在平等的原則之上，而是建立在人天生不平等的基礎(chǔ)上。2圣西門改造了博納德和梅斯特的觀點(diǎn)，認(rèn)為底層人們并不想與位高者平等，而是表達(dá)其天性所賜職責(zé)；換句話說，人們天生希望表達(dá)其本能的生理能力。這些能力有不同功能——可劃分為求知、意志和情感——及能力有不同層次（曼紐爾 1962，126-127）?！髡咦⑺淖兞藚^(qū)分人類不同能力的劃分方式。圣西門相信社會精英和優(yōu)秀公民之所以被需要且長期存在，是因?yàn)槲磥砩鐣[脫階級沖突，強(qiáng)制權(quán)威和政府行動大為縮減且受到約束。在封建秩序中表現(xiàn)為宗教和軍事精英的優(yōu)越階層，將被現(xiàn)代的科學(xué)人類和工業(yè)領(lǐng)袖取代，為了避免恐怖革命和突變，這一取代過程是漸進(jìn)式的。

鑒于18世紀(jì)神學(xué)家的可信度嚴(yán)重喪失，對于學(xué)者們來說提供一種新社會紐帶非常重要。他們的做法遵循了知識發(fā)展的軌跡及與之相伴的自然科學(xué)的進(jìn)步，從一個猜想到一種實(shí)證或基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理性論證。圣西門譴責(zé)科學(xué)家們迷失在盲目積累的孤立事實(shí)中，敦促他們?nèi)?chuàng)立一個整體性理論以整合所有科學(xué)知識。的確，圣西門對任何不直接指向客觀實(shí)際的科學(xué)工作都不耐煩，這是他后來與孔德決裂的部分根本原因。1圣西門促進(jìn)了技術(shù)進(jìn)步以及擴(kuò)展了社會組織。“十八世紀(jì)哲學(xué)是批判的和革命的，十九世紀(jì)的哲學(xué)將是創(chuàng)新的和有組織的”，這是他設(shè)想的科學(xué)知識百科全書的格言。圣西門的思想鼓舞著設(shè)計師們，其中包括首批在蘇伊士運(yùn)河工作的人以及聯(lián)合歐洲的倡導(dǎo)者?！妒ノ鏖T選集》（1859）的主編勒莫尼耶（Lemonnier）創(chuàng)立了和平聯(lián)盟，從中誕生了國際聯(lián)盟的思想（圣西門[1952] 1964，xxi，xxxiii，xliii）?！髡咦⒃趯Α跋到y(tǒng)的整體性”的重要性看法上，圣西門與博納德看法一致，可他又反對博納德以自然神論為基礎(chǔ)支持萬有引力的觀點(diǎn)。

圣西門去世之后，他的主要弟子宣稱未來的任務(wù)是調(diào)和梅斯特的思想與啟蒙理性主義者如伏爾泰和孔多塞的思想。圣西門已經(jīng)解決了梅斯特與啟蒙運(yùn)動者之間的對立，前者認(rèn)為人類需要等級制度，而啟蒙哲學(xué)家反對特權(quán)之間的對立，圣西門則提出需要以科學(xué)和工業(yè)力量為基礎(chǔ)的新精英。圣西門認(rèn)為早期工作成果是與人類長期發(fā)展相適應(yīng)的歷史貢獻(xiàn)，從而調(diào)和了梅斯特對歷史背景的尊重和啟蒙哲學(xué)家對社會進(jìn)步的信仰。然而，他在最后一刻回歸到宗教啟示，無疑使一些追隨者相信他最終背棄對理性主義的承諾，理性主義讓圣西門早期視自然神論為一種過時信仰。這一關(guān)鍵的和解是由圣西門的年輕助手奧古斯特·孔德來實(shí)現(xiàn)的。

三、社會本質(zhì)主義的誕生

在此，我將考察孔德的社會倫理和相關(guān)的社會學(xué)思想。法國傳統(tǒng)社會學(xué)思想中的復(fù)雜多元流派傳至孔德的時代，孔德的思想就成形于對這些思想的卓越綜合?？椎率艿矫系滤锅F、杜爾哥（Turgot）、孔多塞、博納德、梅斯特、圣西門和盧梭的顯著影響。受孟德斯鳩影響，他熱情制定一種社會功能的法則；受杜爾哥和孔多塞影響，他提出人類進(jìn)步前景由人完善的理性能力推動；受博納德和梅斯特影響，他有社會整合和道德規(guī)定的重要性觀念；受圣西門影響，他有現(xiàn)世的和精英領(lǐng)袖的新形式替代舊形式的觀念。

有人猜測，孔德曾一度吸收盧梭關(guān)于新興結(jié)構(gòu)層次化的觀點(diǎn)，這顯然并不承自圣西門。值得注意的是，在所有重大假設(shè)上孔德和圣西門幾乎一致。事實(shí)上，除了馬克思和恩格斯，或杜威和米德，在西方社會理論史上幾乎沒有任何合作會像圣西門和孔德這般親密。2“與區(qū)分馬克思和恩格斯的各自思想相比，在（孔德）思想的形成期，在圣西門和孔德的共同思想庫中區(qū)分出他們各自的知識權(quán)更不可能?！保~爾 1962，259）?！髡咦?/p>

1817年，圣西門聘請身無分文的19歲的孔德為其秘書，從而成為后者的導(dǎo)師、贊助人和雇主。在孔德的輔助下，圣西門出版了一系列期刊，致力于宣揚(yáng)即將到來的工業(yè)秩序優(yōu)點(diǎn)。雖然孔德多年感激他的恩人，但隨著時間流逝，兩者關(guān)系出現(xiàn)摩擦。1824年兩人關(guān)系決裂，問題出在心理上、規(guī)劃上和著作權(quán)上。1孔德不滿于他20多歲后圣西門仍是他的監(jiān)護(hù)人。圣西門在衰老中的精神狀況，如智力停滯、轉(zhuǎn)向神學(xué)，還有可憐的自殺企圖，都讓孔德感到焦慮。對于如何實(shí)施實(shí)證計劃，兩人也有不同的看法：圣西門想盡快將其劃時代的發(fā)現(xiàn)應(yīng)用于當(dāng)前事務(wù)，而孔德認(rèn)為必須首先完成實(shí)證知識的新綜合，以此來確保更扎實(shí)的知識基礎(chǔ)。在孔德1822年的開創(chuàng)性作品《社會重組所需之科學(xué)活動計劃》的出版合法性爭論中，兩人緊張關(guān)系達(dá)到了頂點(diǎn)（孔德 [1822]，1974），這刺激了圣西門與孔德斷絕關(guān)系。——作者注還有，他們在一個重要的實(shí)質(zhì)性問題上產(chǎn)生分歧。隨著孔德形成了自己的實(shí)證哲學(xué)體系，這種分歧更加引人注目。圣西門認(rèn)定唯一真理知識是數(shù)學(xué)，孔德將其批判為一個“形而上學(xué)”的假設(shè)。秉承自己的觀念，圣西門主張一個基于重力定律解釋所有現(xiàn)象的整合理論，他呼吁以此理論奠定他的新宗教，他稱之為“物理主義”，但他如何調(diào)和孔多塞理性主義和梅斯特宗教主義的問題并沒解決。萬有引力不可能提供一個能夠喚起博愛感情的對象，圣西門認(rèn)為這種博愛讓重組的歐洲社會有活力。在圣西門1808年關(guān)于科學(xué)的論文中，這一尷尬尖銳凸顯：他把萬有引力概念視為新科學(xué)體系及“新宗教體系”的支柱，繼而說上帝觀念是有缺陷的且不該應(yīng)用在物理科學(xué)中。他補(bǔ)充說，“但我并不是說它不應(yīng)該用于政治事務(wù)，至少在很長一段時間內(nèi)，在激發(fā)情操高尚的立法意向上，它是迄今為止被發(fā)現(xiàn)的最好手段?！笔ノ鏖T在政治共同體上的共同信仰與物理主義科學(xué)結(jié)果之間的鴻溝無法逾越，以至于他最終求助于一種狂熱的有神論來支撐他的社會信仰。

孔德對法國傳統(tǒng)的持續(xù)對話的主要貢獻(xiàn)之一，是彌合孔多塞與梅斯特之間的遺留分歧——即現(xiàn)代科學(xué)的理性要求與社會秩序的情感要求，為此他主張通過建立一系列關(guān)于科學(xué)研究對象和研究它們的知識程序來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)?？椎路磳κノ鏖T追求一種在物理學(xué)之下的普遍科學(xué)。他認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)的本質(zhì)是它從屬于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之下的理性命題，觀察必須尊重不同類型現(xiàn)象的顯著特征?？椎虏]有把所有現(xiàn)象都用一個單一定律來解釋，比如萬有引力定律，而是協(xié)調(diào)不同法則來解釋不同現(xiàn)象。與其說孔德認(rèn)為用一種法則如萬有引力定律來解釋所有現(xiàn)象是荒誕的，倒不如說孔德認(rèn)為實(shí)證哲學(xué)的任務(wù)就是將不同法則適用在不同規(guī)律的現(xiàn)象上。

孔德對科學(xué)圖式化的主要思想是：

一切可觀察的現(xiàn)象都可納入極少數(shù)的自然范疇內(nèi)，于是基于設(shè)定法則來排列每個類別的研究，并成為繼而發(fā)生研究的基礎(chǔ)。這個序列取決于難易程度，或是同一事物，或是同類現(xiàn)象的普遍性。于是，推導(dǎo)出相繼依賴性和或大或小的便利程度則可用于研究。

遵循這一原理，孔德開始把所有自然現(xiàn)象分為兩類：無機(jī)物體和有機(jī)物體。然后，根據(jù)復(fù)雜性增加和普遍性減少的原理，將無機(jī)物體有序地分為天體、質(zhì)量和分子，它們分別是天文學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)的研究對象。有機(jī)物體同樣分為個體生物和物種。研究這些物體中的任何一門科學(xué)都是實(shí)證的，因?yàn)樗鼈兎艞壛藢K極原因的徒勞尋找——無論是在精神上還是在抽象的概念中尋找——而依賴于探尋經(jīng)驗(yàn)上明確的共存和更替法則。人類知識在此實(shí)證條件下的進(jìn)展每次涉及一門科學(xué)，首先是最一般和最不復(fù)雜的現(xiàn)象的科學(xué)，即天文學(xué)，然后按照等級序列向上進(jìn)階。

由于科學(xué)的不平衡發(fā)展存在一個積習(xí)難改的傾向，就是確立已久學(xué)科的支持者傾向于以適用低層次現(xiàn)象的表達(dá)方式去解釋更高階的現(xiàn)象：數(shù)學(xué)家把力學(xué)吸收進(jìn)微積分學(xué)，物理學(xué)家吸收化學(xué)現(xiàn)象。化學(xué)家將生物吸收到化學(xué)術(shù)語中，最后生物學(xué)家把社會學(xué)變成了他們學(xué)科的一個純粹推論。孔德稱這種傾向?yàn)槲ㄎ镏髁x，今天我們更可能稱之為還原論。因此，每門學(xué)科都必須經(jīng)歷一場長期斗爭，以抵抗先前學(xué)科的入侵沖擊。最后，隨著時間流逝，社會學(xué)終于平息了這場紛爭，并揭示了社會現(xiàn)象是永恒不變的自然法則的主體，不能還原為生物學(xué)或任何其他更簡單的科學(xué)。這意味著除了無生命的和有機(jī)體的現(xiàn)象，以及讓圣西門窮盡精力的宇宙萬象，1“沒有任何現(xiàn)象不是天文的、化學(xué)的、生理的或心理的?！保ㄊノ鏖T[1952] 1964, 21）——作者注還有另一個有更復(fù)雜法則的現(xiàn)實(shí)，它有可確定的真實(shí)性和自身屬性。如同其他有法則的現(xiàn)象一樣，它也不能被還原于等級中的較低層次事物。該現(xiàn)實(shí)即社會。

孔德的科學(xué)實(shí)證圖式如何解決圣西門學(xué)說中的信仰問題？他的部分做法是讓上帝存在這一議題變得過時。雖然無神論在形而上學(xué)階段對于消除神學(xué)信仰痕跡一度有用，但它通過尋求神學(xué)問題的新解決方案，而不是因其徹底無效而將其擱置一旁，從而讓形而上學(xué)階段曠日持久地存在。由于人類永遠(yuǎn)無法洞察產(chǎn)生現(xiàn)象的本質(zhì)原因這一神秘，唯一有意義的知識類型就是探究行為現(xiàn)象的確定法則。再者，當(dāng)社會走向一個有機(jī)的和團(tuán)結(jié)的狀態(tài)時，與社會所需的聯(lián)合一致相比，具有消極精神的無神論與混亂無序有更大的親和力。

為現(xiàn)代社會提供黏合劑的是人性觀，而不是對上帝的信仰。該觀念不是神學(xué)的，也不是形而上學(xué)猜想，而是一個可確定屬性的存在。如果終極原因不可知，現(xiàn)實(shí)可以通過合規(guī)性這一事實(shí)來顯現(xiàn)。因此，現(xiàn)實(shí)具有正當(dāng)性，在一個現(xiàn)實(shí)的政體中，人就可以作為一種宗教奉獻(xiàn)的對象。如伏爾泰和孔多塞所想，孔德的實(shí)證哲學(xué)根除了神學(xué)；又如博納德和梅斯特所求，孔德的實(shí)證哲學(xué)保留了宗教。

社會現(xiàn)實(shí)主義假設(shè)是孔德社會科學(xué)和社會倫理的關(guān)鍵構(gòu)成部分。孔德對此作了經(jīng)典闡釋，即“社會不能分解為個人，就像幾何表面不能被分解成線，或者線不能被分解成點(diǎn)一樣”。研究這種超個人現(xiàn)象的科學(xué)的主導(dǎo)概念是共識，它被定義為社會系統(tǒng)各部分之間的相互聯(lián)系?？椎碌墓沧R概念來自生物學(xué)，但他卻竭力區(qū)分它在人類社會中的表現(xiàn)與其在生物有機(jī)體中的表現(xiàn)，唯有前者建立了歷史聯(lián)系，也就是幾代人之間有漸進(jìn)的和持續(xù)的相互影響。鑒于此，孔德制定了社會科學(xué)的指導(dǎo)原則，如下：

對政治事實(shí)不贊揚(yáng)或不譴責(zé)的情況下，科學(xué)視其為觀察對象：它考慮每種現(xiàn)象與共存現(xiàn)象間的和諧關(guān)系，及其與人類發(fā)展的前瞻和后瞻階段的關(guān)聯(lián)；它試圖從兩個視角去發(fā)現(xiàn)所有社會現(xiàn)象的普遍關(guān)聯(lián)，在科學(xué)意義上去解釋每種現(xiàn)象與整個現(xiàn)狀的關(guān)聯(lián)，以及與先前整體社會發(fā)展的關(guān)聯(lián)。

一旦社會現(xiàn)實(shí)作為一個靜態(tài)和動態(tài)規(guī)律的現(xiàn)象被確立時，在人類思想中就發(fā)生了一個非凡的轉(zhuǎn)變——是孔德的自身轉(zhuǎn)變，他從《實(shí)證哲學(xué)教程》轉(zhuǎn)向了《實(shí)證政治體系》。理論功能的優(yōu)越性讓位于實(shí)踐優(yōu)越性。1從第一批著作開始，孔德就與圣西門分道揚(yáng)鑣，他堅持理論知識與實(shí)踐知識的區(qū)別，及堅持要將后者構(gòu)建為前者的應(yīng)用。在《實(shí)證哲學(xué)教程》中，孔德認(rèn)為理論知識的優(yōu)越不僅在于它在實(shí)踐知識之前能提供一個必要基礎(chǔ)，而且事關(guān)主體之尊嚴(yán)：“無論科學(xué)能給工業(yè)提供多大的服務(wù)……我們永遠(yuǎn)不能忘記，科學(xué)有更高的目標(biāo)，仍然是滿足我們對現(xiàn)象法則的認(rèn)知渴求。要感受到這種需要是多么的深沉和迫切，我們只需想一下有驚慌失措心理感受的那一刻，去記住那種最可怕的感覺——當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)某些現(xiàn)象違背了被熟知的自然規(guī)律時。”在《實(shí)證政治體系》中，孔德倒轉(zhuǎn)了這一排序，他強(qiáng)調(diào)了實(shí)證哲學(xué)對實(shí)際生活的貢獻(xiàn)，并提出“它遠(yuǎn)高于滿足我們的科學(xué)好奇心，它同時引向一個更高目標(biāo)，即組織人類生活”（孔德1875，I，46）。——作者注孔德曾言，“我們的分內(nèi)之事，是去設(shè)想秩序，我們可以完善它?！睂⒆匀滑F(xiàn)象確定于一個等級序列中的客觀方法，讓位于一種新穎且反向的方法，孔德稱之為主觀方法。這種主觀綜合法始于一個新學(xué)科，它位于舊等級體系的頂端：道德科學(xué)。首先依附于整個人類及其發(fā)展進(jìn)程的道德，為人類提供了系統(tǒng)指引。因而，切實(shí)可行的承諾所引導(dǎo)的問題，是每個學(xué)科專家們應(yīng)該關(guān)注的。

這些觀念說明孔德將社會現(xiàn)實(shí)主義假設(shè)與社會規(guī)范的假設(shè)相關(guān)聯(lián)。規(guī)范性判斷基于“何以促進(jìn)社會福祉”，這可以通過一門科學(xué)來確立秩序和進(jìn)步的規(guī)范條件，這一假設(shè)反過來又與社會道德的假設(shè)相聯(lián)系，即社會秩序所需的道德立場必須由社會制度灌輸。最值得注意的，是家庭培養(yǎng)了“依戀”和“崇敬”的社會情感，宗教培養(yǎng)了人類的愛。在孔德看來，社會是“必要的”有三個意義：該術(shù)語指有本質(zhì)屬性的一種真實(shí)存在，為了確立道德準(zhǔn)則它需要有一個依附對象，以及維持社會秩序灌輸所需道德價值是必要的。

四、法國學(xué)派和社會學(xué)思想體系化

孔德對人性信仰的反?？捶ê退殴值膫€性及智識表現(xiàn)，讓他在去世后數(shù)十年間被人嘲笑并被遺忘。2通常被認(rèn)為是“孔德追隨者”的希波利爾·泰納（Hippolyre Taine），這樣評論道：“（孔德的）思想在所有方面似乎是絕對的、獨(dú)占的、狹隘的、強(qiáng)烈的，徹底深陷在自己的推演中，局限于有限視野和單一觀念?！保ㄒ晕髅?963，130）——作者注然而，半個世紀(jì)之后，他的思想體系被奉為現(xiàn)代社會科學(xué)——埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）社會學(xué)的奠基思想之一。這顯示出民族傳統(tǒng)的韌性及其淘汰另類言辭學(xué)說的能力。

多種途徑讓涂爾干接觸到孔德思想，其中有涂爾干在巴黎高師的老師埃米爾·布特魯（Emile Boutroux），他贊同孔德強(qiáng)調(diào)的不同層次社會現(xiàn)象的不可還原性；還有查爾斯·雷諾維葉（Charles Renouvier），他曾是孔德在巴黎綜合理工學(xué)校的一個學(xué)生，他影響廣泛的著作啟發(fā)了涂爾干一種不妥協(xié)的理性主義，并決定把道德領(lǐng)域置于科學(xué)研究之下。涂爾干也可能參加過孔德的前弟子埃米爾·利特爾（Emile Littre）組織的活動，當(dāng)涂爾干讀中學(xué)，利特爾組織過一個社會學(xué)協(xié)會。涂爾干還通過一些德國學(xué)者接觸到孔德的思想，最著名的是阿爾伯特·謝夫萊（Albert Sch?ffle）。對涂爾干社會學(xué)更有直接影響的是阿爾弗雷德·埃斯比納斯（Alfred Espinas），直言不諱地說，他是一個孔德的追隨者，他關(guān)于動物社群的畢業(yè)論文是關(guān)于社會組織的博物學(xué)研究樣板?？紤]到社會意識“在最高現(xiàn)實(shí)中”和“社會是一種實(shí)在的生命體”，構(gòu)建一門關(guān)于它的嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)去研究社會事實(shí)，涂爾干認(rèn)為埃斯比納斯的著書是科學(xué)社會學(xué)的首個嚴(yán)肅成就。反過來，埃斯比納斯在涂爾干的社會學(xué)規(guī)劃上提供了主要支持，他在教育學(xué)和社會科學(xué)中設(shè)立一個特殊席位，這讓涂爾干于1887年來到波爾多。

即使如此，涂爾干還是吸收了孔德的思想，這不僅反映了孔德支持者們不懈努力讓大師思想延續(xù)，也反映出孔德學(xué)說主題與法國知識分子普遍思想傾向的共鳴，他們把社會直接比作身體。這一點(diǎn)連同涂爾干的驚人才識，有助于解釋他及其學(xué)派的思想影響高于知識分子競爭對手，如加布里埃爾·塔爾德（Gabriel Tarde）和勒內(nèi)·沃爾姆斯（René Worms），他們都認(rèn)同孔德學(xué)派的某些觀點(diǎn)，但以不同的立場反對社會本質(zhì)主義的核心概念。1克拉克（Clark）為塔爾德（Tarde）的才華辯解，并主張在很多方面塔爾德有高于涂爾干的優(yōu)勢地位，認(rèn)為塔爾德工作受挫是由于他“與當(dāng)時占主導(dǎo)地位的知識分子脾氣不合”（1968，508）。具體而言，克拉克對比了涂爾干的笛卡爾理性主義及其規(guī)定觀點(diǎn)與塔爾德的價值自發(fā)性和疏離的觀點(diǎn)（1969，7-18）。但兩者之間的核心實(shí)質(zhì)分歧在方法論個人主義與社會本質(zhì)主義。公平地說，塔爾德的唯名論與涂爾干的處境格格不入。塔爾德在社會上相當(dāng)孤立，然而，沃爾姆斯如同涂爾干一樣，大量參與社會學(xué)的制度化，如創(chuàng)辦一份期刊，建社會科學(xué)圖書館，成立巴黎社會學(xué)學(xué)會和國際社會學(xué)研究所。然而，沃爾姆斯未能吸引知識分子追隨者，這在很大程度上是因?yàn)樗麙仐壛丝椎碌淖谥?，即社會具有無法在生物層次上發(fā)現(xiàn)的特殊屬性。關(guān)于孔德對塔爾德和沃爾姆斯的思想影響，參見西蒙（1963）；關(guān)于涂爾干的制度化優(yōu)勢，參見克拉克（1973）?！髡咦⒈M管身體隱喻的思想傾向在反抗法國大革命中予以強(qiáng)化，但它在革命之前就已出現(xiàn)，正如狄德羅（Diderot）把道德定義為“有利于社會身體的生存和團(tuán)結(jié)”。?？聦Υ艘灿猩鷦颖硎觯簩τ趪跎眢w的幻想，法國替代成為“一種由普遍意志構(gòu)成的社會有機(jī)體……一個在準(zhǔn)醫(yī)學(xué)意義上需要保護(hù)的社會有機(jī)體”。在整個19世紀(jì)，法國所有的意識形態(tài)具有一致色調(diào)，即發(fā)現(xiàn)個人主義的危害增長讓社會秩序面臨解體威脅。2斯蒂文·盧克斯（Steven Lukes）對這一情形的概括描述，值得大量引用：社會解體是19世紀(jì)法國思想中普遍存在的一個主題。保守派、天主教徒、圣西門學(xué)派、實(shí)證主義者、自由主義者和社會主義者，都有側(cè)重不同的論述。所有人都一致譴責(zé)令人厭惡的個人主義——自私自利的個人在社會上、道德上和政治上是孤立的。個人主義喪失社會理想，不服從社會控制，從而被視為導(dǎo)致社會團(tuán)結(jié)的崩潰。個人主義有多種表現(xiàn)，有些人頭腦思想危險，另一些人則是社會或經(jīng)濟(jì)上是無政府狀態(tài)，缺乏必要的制度和規(guī)范，再者還有，一些人持有自私自利的態(tài)度。幾乎所有人都認(rèn)同個人主義對社會秩序的威脅，無論該秩序是按照傳統(tǒng)主義和等級制度所設(shè)想的，還是按照有組織的技術(shù)官僚制度所設(shè)想的，或者是按照本質(zhì)上自由主義和多元主義者所設(shè)想的，或者是社會主義者所設(shè)想的，或者是按照以“交往”和“和諧”為規(guī)則的一種理想合作所設(shè)想的。簡而言之，涂爾干的“利己主義”和“失范”的概念根植于一個廣泛而普遍的傳統(tǒng)，即探討即將到來的社會解體原因及避免解體所需的實(shí)踐措施——一種從很右到很左（1972，195-198）的傳統(tǒng)?！髡咦?871年，法國敗于普魯士后國家士氣低落，這強(qiáng)化了對保護(hù)法國社會有機(jī)體健康的關(guān)注。

因此，在涂爾干學(xué)術(shù)思想形成期，當(dāng)時的知識分子和政治環(huán)境都鼓勵他發(fā)展孔德的社會本質(zhì)主義學(xué)說。無論如何，涂爾干對孔德的靈活學(xué)習(xí)利用，成為西方社會理論史上最富有成效的對話之一。固然，正如埃文斯·普里查德（Evans-Pritchard）曾說，“關(guān)于涂爾干著作的一般方法論或理論意義，如果我們足夠認(rèn)真和堅持不懈地去追尋，在孔德學(xué)說中總能找到。”——確實(shí)，涂爾干自己總坦率承認(rèn)這種影響——這絕不是生搬硬套的復(fù)制。涂爾干不僅為孔德的學(xué)說提供了清晰論證支持，而且在許多問題上他以非凡方式發(fā)展了孔德的觀點(diǎn)。

關(guān)于社會現(xiàn)實(shí)假設(shè)，涂爾干贊同孔德的觀點(diǎn)，即社會代表了一個普遍的、不可還原的自然現(xiàn)實(shí)。但涂爾干也有自己的看法：（1）提倡研究社會和社會事實(shí)的集群，而不是一般社會或人類；（2）將心理學(xué)范疇納入以有機(jī)體為對象的生物學(xué)研究和以社會為對象的社會學(xué)研究之中。涂爾干也贊同孔德的另一觀點(diǎn)，即社會學(xué)應(yīng)該像研究其他現(xiàn)象一樣進(jìn)行實(shí)證研究，消除不可控的猜想。但涂爾干還有其他主張：（1）批評孔德的實(shí)踐與這個標(biāo)準(zhǔn)不一致，認(rèn)為是形而上學(xué)和教條主義，譴責(zé)他的社會學(xué)“科學(xué)……結(jié)論毫無根據(jù)”；（2）摒棄孔德對科學(xué)探尋原因的反對，就探尋科學(xué)原因提出自己的方案；（3）以效率和最終原因?yàn)樵瓌t解釋社會現(xiàn)象，而不是以孔德的整體性方法（即用所有當(dāng)下及此前條件）來解釋社會現(xiàn)象。

關(guān)于社會規(guī)范性假設(shè)，涂爾干同意孔德的觀點(diǎn)，即正常社會狀態(tài)理論能為實(shí)際行動提供判斷標(biāo)準(zhǔn)，社會健康的主要標(biāo)準(zhǔn)之一是有適當(dāng)?shù)纳鐣F(tuán)結(jié)。但涂爾干主張：（1）反對孔德所認(rèn)為的，即現(xiàn)代工業(yè)社會中的團(tuán)結(jié)應(yīng)建立在廣泛的共同信仰和壓制個人言論自由的基礎(chǔ)之上。相反，他認(rèn)為，現(xiàn)代社會的功能多樣性需要道德的多樣性，而現(xiàn)代的個人崇拜提供了唯一的信仰體系，可確保此社會的道德統(tǒng)一。（2）反對孔德的人類單一進(jìn)化軌跡模型，涂爾干認(rèn)可一種樹狀的進(jìn)化模式，它有很多不同朝向的生長支脈，每個方向都有其獨(dú)有的道德特征。

關(guān)于社會道德的假設(shè)，涂爾干支持孔德認(rèn)為社會制度（如家庭、政府和宗教）對于灌輸?shù)赖潞苤匾挠^點(diǎn)，但又駁斥了社會傾向源于本能的觀點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，他回到了一個更接近盧梭的立場，在人性中找到一個極端的二元性：基于自然生物體的純粹利己主義立場與來自社會的道德傾向相對立。的確，涂爾干認(rèn)為，作為生物的人具有潛在的無窮欲望，如果不加以控制，就會導(dǎo)致像自殺這樣的極端病態(tài)。

同時，涂爾干對孔德的一些具體命題進(jìn)行了合理化調(diào)整。如，他同意孔德的勞動分工與人口增長的關(guān)聯(lián)，但認(rèn)為孔德對分工歸因的分析是錯誤的——人口增長是其后果之一。涂爾干也同意孔德的觀點(diǎn)，即分工產(chǎn)生了思想過度專業(yè)化和道德狹隘化，但他不同意這會損害社會團(tuán)結(jié)。此外，針對社會分化，孔德認(rèn)為社會機(jī)體通過達(dá)成共識來加以平衡，但涂爾干卻認(rèn)為孔德所開藥方既無可能也不可取。涂爾干也同意孔德的觀點(diǎn)，認(rèn)為某些直觀的壞現(xiàn)象可能對社會有益，孔德認(rèn)為這只是進(jìn)步的代價，然而，涂爾干則認(rèn)為這些不光彩的社會現(xiàn)象（如犯罪）則是社會秩序的固有部分。

以不同的方式，涂爾干完善了孔德相對粗糙的理論，并為20世紀(jì)的社會學(xué)奠定基礎(chǔ)。毫無疑問，這已是涂爾干畢生投入的修辭工作。正如我此前在一份出版物上所言，他的主要專著可以證明法國社會理論傳統(tǒng)三大假設(shè)的有效性。

社會規(guī)范性的假設(shè)構(gòu)成了《社會分工論》的理論焦點(diǎn)，即每一種關(guān)于生命科學(xué)的主要目標(biāo)是定義和解釋正常狀態(tài)，并與病理狀態(tài)相區(qū)分。在他的第一部實(shí)質(zhì)性專著中，涂爾干論述了一個問題，即高度專業(yè)化是否在道德上被認(rèn)可。涂爾干對此追問：社會分工是否有助于社會福祉？那些讓人普遍反感的與勞動分工相關(guān)的現(xiàn)象，是正常的還是病態(tài)的？在這方面，涂爾干的目的是證明道德問題在一種實(shí)證科學(xué)中能以更好的方式處理，這種實(shí)證科學(xué)會考察社會類型，并確定其正常和病理狀態(tài)。

涂爾干認(rèn)為，社會提供最終涉及宗教符號的事物，以及讓人創(chuàng)造和尊重這種象征符號的影響力量。由此，社會構(gòu)建了道德信仰和情感的參照點(diǎn)及相應(yīng)的灌輸機(jī)制，否則人類就是無道德的有機(jī)體。

涂爾干除了將法國傳統(tǒng)主題帶入一種高潮表達(dá)之外，他還被認(rèn)為在其他方面代表了法國傳統(tǒng)的集大成者。例如，他幾乎認(rèn)可跨代思想對話中的所有涉及者，從而扮演了一種公民角色。對于孟德斯鳩、盧梭、圣西門和孔德，他大加贊揚(yáng)他們是法國傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)者。

更重要的是，涂爾干反復(fù)說明讓社會學(xué)誕生的大量努力是法國的一個特殊創(chuàng)造。在1895年的一份正式報告中，他認(rèn)為社會學(xué)只有在達(dá)到兩個條件的情況下才能發(fā)展 —— 一種在知識層面上對簡單化概念的不滿和一個在復(fù)雜對象上運(yùn)用科學(xué)方法的傾向 —— 而這些條件只存在于法國。在發(fā)表于1900年《藍(lán)色雜志》（Revue Blue）的一篇文章中，他宣稱：要分析法國在19世紀(jì)社會學(xué)進(jìn)步中的作用，在很大程度上，要回顧科學(xué)的歷史； 在法國和在它誕生的19世紀(jì)，社會學(xué)本質(zhì)上仍是一門法國科學(xué)。