唐納德·萊文/文 劉汶蓉/譯評(píng)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，道德社會(huì)學(xué)在埃米爾·迪爾凱姆（Emile Durkheim）及其學(xué)生喬治·古爾維奇（Georges Gurvitch）等社會(huì)學(xué)家的推動(dòng)下，發(fā)展為一個(gè)成熟的研究領(lǐng)域。1Gabriel Abend, What’s New and What’s Old about the New Sociology of Morality, in Steven Hitlin and Stephen Vaisey (eds.), Handbook of the Sociology of Morality, 2010, pp. 579-580.但在20世紀(jì)中葉以后，社會(huì)學(xué)對(duì)道德問(wèn)題的關(guān)注明顯下降。直到21世紀(jì)，在深度全球化帶來(lái)文明沖突迭起的背景下，“世界社會(huì)何以可能”成為人類(lèi)發(fā)展亟待解決的難題，道德社會(huì)學(xué)因其深厚的價(jià)值規(guī)范和社會(huì)整合研究傳統(tǒng)而“被再發(fā)現(xiàn)”。2010年，史蒂文·希特林（Steven Hitlin）和斯蒂芬·維西（Stephen Vaisey）編纂的首本《道德社會(huì)學(xué)手冊(cè)》出版，力圖為道德社會(huì)學(xué)提供一個(gè)系統(tǒng)的指引，呼吁開(kāi)展交叉學(xué)科和對(duì)話性的“新道德社會(huì)學(xué)”研究。2011年，美國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)首次專(zhuān)門(mén)召開(kāi)道德社會(huì)學(xué)分論壇，標(biāo)志了道德社會(huì)學(xué)的復(fù)興。唐納德·萊文（Donald N. Levine）撰寫(xiě)的《帕森斯、齊美爾和莫頓的道德社會(huì)學(xué)思想》首次發(fā)表在《道德社會(huì)學(xué)手冊(cè)》（2010年）的第四章，后被《對(duì)話社會(huì)理論》（2018年）收錄為第六章。萊文以對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)家思想的譯介和評(píng)論著稱，1唐納德·萊文一生發(fā)表和出版了100篇論文和5本書(shū)，曾擔(dān)任美國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)理論分會(huì)主席（1997年）。他以對(duì)奧古斯特·孔德、埃米爾·迪爾凱姆、馬克斯·韋伯、塔爾科特·帕森斯、羅伯特·莫頓、S. N. 艾森斯塔特、格奧爾格·齊美爾的批評(píng)性理解而聞名。其中，他對(duì)齊美爾著作的譯介工作影響最大，為推廣和復(fù)興齊美爾社會(huì)學(xué)思想作出了杰出貢獻(xiàn)。——譯者注他對(duì)帕森斯、齊美爾和莫頓道德社會(huì)學(xué)思想的梳理，也是21世紀(jì)新道德社會(huì)學(xué)研究不能繞過(guò)的智識(shí)遺產(chǎn)。因?yàn)閮纱伟l(fā)表的文本略有差異，所以譯者在翻譯時(shí)對(duì)兩個(gè)文本進(jìn)行了整合，并在第一部分增加了背景性研究介紹，在最后一部分增加了美國(guó)學(xué)界對(duì)新道德社會(huì)學(xué)的討論。

一、超越經(jīng)濟(jì)主義：道德社會(huì)學(xué)的學(xué)科驅(qū)動(dòng)力

經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密指出，人的經(jīng)濟(jì)交易行為與道德情感密不可分，但經(jīng)濟(jì)主義的立場(chǎng)總體上傾向于把人的一切社會(huì)行為簡(jiǎn)化地解釋為原子化的自然主義和邊際效用理論。然而，社會(huì)學(xué)家則力圖在社會(huì)和文化脈絡(luò)中研究道德現(xiàn)象，認(rèn)為人的道德生活實(shí)踐集中體現(xiàn)了社會(huì)行動(dòng)對(duì)經(jīng)濟(jì)理性的超越。比如，迪爾凱姆指出，道德是社會(huì)組織和聯(lián)結(jié)的核心特征，“每一個(gè)社會(huì)都是一個(gè)道德的社會(huì)”，現(xiàn)代化進(jìn)程中社會(huì)危機(jī)的根源在于道德危機(jī)，解除危機(jī)的途徑就在于重建和發(fā)展社會(huì)道德。2曉陽(yáng)、義華：《社會(huì)學(xué)研究道德問(wèn)題的嘗試——迪爾凱姆道德社會(huì)學(xué)思想簡(jiǎn)介》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治論壇》1989年第9期。馬克思從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為道德是特定歷史條件下階級(jí)主導(dǎo)的產(chǎn)物，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系是構(gòu)成各種道德原則規(guī)范的實(shí)在內(nèi)容；而韋伯則從價(jià)值理性的視角認(rèn)識(shí)道德世界，提出不同歷史和文化情境下有不同的道德主張。3高旭平：《涂爾干道德社會(huì)學(xué)思想簡(jiǎn)略評(píng)介》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1987年第2期；Steven Hitlin and Stephen Vaisey, The New Sociology of Morality, Annual Review of Sociology, vol. 39, 2013, pp. 51-68.

在某種程度上，關(guān)于道德本質(zhì)的追問(wèn)可以被視為是建立社會(huì)學(xué)學(xué)科的驅(qū)動(dòng)力，其中包括致力于超越“經(jīng)濟(jì)主義”的卓絕努力。概括來(lái)說(shuō)，社會(huì)思想史上對(duì)經(jīng)濟(jì)主義的批判有四條脈絡(luò)。一條思想脈絡(luò)是對(duì)傳統(tǒng)習(xí)慣和日常慣例的強(qiáng)調(diào)。效用計(jì)算是經(jīng)濟(jì)學(xué)思維方式的核心，但批評(píng)者認(rèn)為，習(xí)俗和慣例是先于效用計(jì)算存在的。例如，約翰·杜威（John Dewey）在其作品中認(rèn)為，大多數(shù)的人類(lèi)行為是受根深蒂固的習(xí)慣反應(yīng)所指引的。另外，馬克斯·韋伯（Max Weber）認(rèn)為“人們已經(jīng)逐漸習(xí)慣性地習(xí)慣于那些大量的日常行為”。在無(wú)數(shù)的情況下，傳統(tǒng)和習(xí)慣所指引的人類(lèi)行為方向不是滿足生存和福祉的需求。

對(duì)經(jīng)濟(jì)主義理性假設(shè)的質(zhì)疑，另一條思想脈絡(luò)是關(guān)注到無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)和情感沖動(dòng)的潛在力量，它們會(huì)導(dǎo)致利益計(jì)算的脫軌。此類(lèi)批判的不同形式出現(xiàn)在許多道德哲學(xué)中——在道德話語(yǔ)中，激情一度比“利益”更具有主導(dǎo)地位——休謨（Hume）和叔本華（Schopenhauer）深入地研究了這一觀點(diǎn)。在西格蒙德·弗洛伊德（Sigmunnd Freud）和卡爾·榮格（Carl Jung）及其追隨者那里，這些觀點(diǎn)也都有引人注目的闡述。

批評(píng)的第三條思想脈絡(luò)來(lái)自那些拒絕分析單獨(dú)個(gè)體抽象性的大師們，相反，他們?cè)谒伎几鞣N各樣的行為方式時(shí)，認(rèn)為個(gè)體行為是被集體結(jié)構(gòu)所塑造和組織的。這類(lèi)批評(píng)由奧古斯特·孔德（Auguste Comte）提出，并由埃米爾·迪爾凱姆擴(kuò)展。沿循孟德斯鳩對(duì)霍布斯的批判，孔德和迪爾凱姆都對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們嗤之以鼻，批評(píng)他們以為單獨(dú)的個(gè)體可以僅依賴自己就做出決策和行動(dòng)。

第四條脈絡(luò)——也許是對(duì)經(jīng)濟(jì)主義最嚴(yán)厲的批判——就是對(duì)人類(lèi)行為道德維度的強(qiáng)調(diào)。前面提到的所有人物對(duì)此幾乎都有所關(guān)切。盡管如此，在分析社會(huì)理論時(shí)，很少有人梳理人類(lèi)行為的這一維度——我們可以稱之為“道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體”（Moral-Evaluative Complex），這也是我們接下來(lái)要進(jìn)行闡述的原因。

當(dāng)我們?cè)趯ふ以缙诘纳鐣?huì)學(xué)家，尋找那些對(duì)道德的處理最具辨別力和哲學(xué)性論述最好的人物時(shí)，格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel）和塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）的名字浮現(xiàn)在腦海中。在齊美爾和帕森斯多產(chǎn)的學(xué)術(shù)生涯中，道德議題通常格外引人注目。受他們的影響，羅伯特·莫頓（Robert Merton）對(duì)此有所繼承，但也在一定程度上有所變化，進(jìn)一步豐富了這一話語(yǔ)，扮演了一個(gè)補(bǔ)充者的角色。的確，在他們各自的學(xué)術(shù)生涯中，關(guān)于道德的觀念發(fā)生了如此巨大的變化，以至于我們只能通過(guò)追蹤他們觀點(diǎn)的演變來(lái)獲得對(duì)其思想的合理而清楚的理解。

二、塔爾科特·帕森斯：從唯意志論到多元決定論

帕森斯關(guān)于在道德問(wèn)題上的研究大致可以劃分為四個(gè)階段：早期以《終極價(jià)值觀的位置》（1935年）和《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》（1937年）為代表，核心議題可概括為“行動(dòng)中的價(jià)值觀”；中期以《社會(huì)系統(tǒng)》（1951年）、《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（1956年）為代表，核心議題可概括為“系統(tǒng)功能”；成熟期的核心議題是“社會(huì)進(jìn)化”，代表作為《社會(huì)：進(jìn)化和比較的視野》（1966年）和《現(xiàn)代社會(huì)的系統(tǒng)》（1971年）；晚期的代表作為《美國(guó)大學(xué)》（1973年）和《人類(lèi)處境的范式》（1979年），這一階段研究的核心任務(wù)是進(jìn)行理論綜合。下面，我們分別考察了帕森斯在這四個(gè)時(shí)期的道德社會(huì)學(xué)思想。

在促使年輕的帕森斯出版其第一部主要作品《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》（1937年）的諸多動(dòng)機(jī)中，希望論證道德考量對(duì)構(gòu)成人類(lèi)行動(dòng)的關(guān)鍵作用是一個(gè)主要的動(dòng)機(jī)。1盡管《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)通常被認(rèn)為是帕森斯發(fā)表生涯的起點(diǎn)，但其實(shí)在這之前他已經(jīng)發(fā)表了一系列重要論文。這一動(dòng)機(jī)在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)出版兩年之前的一篇論文——《社會(huì)學(xué)理論中終極價(jià)值的位置》（1935年）中就已經(jīng)有所預(yù)兆。在標(biāo)題中使用“終極”表明了一種韋伯式的關(guān)懷，即宗教傳統(tǒng)調(diào)節(jié)著人的基礎(chǔ)信念和價(jià)值觀，繼而影響世俗生活中大多數(shù)日常行為的細(xì)節(jié)。這篇論文直接引出的一個(gè)論斷，后來(lái)發(fā)展成了《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中充滿生命力的假設(shè)：“就其對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響來(lái)看，反哲學(xué)的實(shí)證主義已經(jīng)顯示出一種強(qiáng)烈的傾向，掩蓋了一個(gè)事實(shí)，即人從本質(zhì)上講是一種能動(dòng)的、有創(chuàng)造力的、會(huì)進(jìn)行價(jià)值評(píng)估的生物?！?絕對(duì)不能忘記的是，帕森斯使用實(shí)證主義（功利主義）概念的方式是一個(gè)歷史性錯(cuò)誤，這是由于語(yǔ)義融合而產(chǎn)生的混淆。實(shí)證主義，正如孔德及其追隨者們所界定的那樣，只是一種方法論原則，不是對(duì)人類(lèi)行動(dòng)的一種觀點(diǎn)（事實(shí)上，孔德的動(dòng)機(jī)觀點(diǎn)包括了價(jià)值、情緒和利他主義等元素——這是他提出的另外一個(gè)術(shù)語(yǔ)——如同工具理性）。為了支持這一論斷，論文給出了四個(gè)要點(diǎn)：

1．理解人類(lèi)行為需要用主觀維度的闡述來(lái)補(bǔ)充對(duì)行為的客觀闡述。

2．捕捉主觀維度的一個(gè)重要方式是進(jìn)行手段—結(jié)果（mean-ends）的計(jì)算。3該句包含了馬克斯·韋伯的一段話：“Jede denkende Besinnung auf die letzten Elemente sinnvollen menschllchen Handelns ist zunlichst gebunden an die Kategorien ‘Zweck’ und ‘Mittel’. ”（任何對(duì)人類(lèi)行為意義終極要素的思考和反思，都始于對(duì)“結(jié)果”和“手段”的分類(lèi)。）

3．科學(xué)知識(shí)必須要解釋的是手段選擇，而非結(jié)果；后者是“唯意志論”的必要范圍。

4．經(jīng)驗(yàn)結(jié)果和超經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的終極合理化都需要某些超驗(yàn)概念，而這些概念是實(shí)證主義所無(wú)法適用的，因?yàn)閷?shí)證主義堅(jiān)持對(duì)所有事實(shí)性觀點(diǎn)都進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)論證。

到《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)出版的時(shí)候，這四方面的觀點(diǎn)被進(jìn)一步修正和完善?！渡鐣?huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》把行為模式的要素整合進(jìn)一個(gè)明晰的行動(dòng)模型。而且，該模型區(qū)分了許多競(jìng)爭(zhēng)性選擇，進(jìn)一步推動(dòng)了規(guī)范（norms）概念的明晰化。其中，對(duì)規(guī)范的客觀解釋和主觀解釋作了區(qū)分：作為客觀性解釋?zhuān)?guī)范是在某一情境下發(fā)生的某種事實(shí)；作為主觀性解釋?zhuān)?guī)范是一種觀念元素，代表的是通過(guò)行動(dòng)要實(shí)現(xiàn)的某種理念。

該書(shū)以一個(gè)爭(zhēng)論開(kāi)始，用示意圖來(lái)說(shuō)明這樣一個(gè)觀點(diǎn)：所有的行動(dòng)都是受利益驅(qū)動(dòng)的，同時(shí)也是被規(guī)范性要素所規(guī)制的。在帕森斯描繪的行動(dòng)多元理論圖式中，他濃墨重彩地轉(zhuǎn)向了后者。他把它標(biāo)記為“i”，定義為“規(guī)范或觀念要素”。這本書(shū)的主體部分是第二部分的九章，致力于呈現(xiàn)四個(gè)主要人物中的三個(gè)人（馬歇爾、柏拉圖、迪爾凱姆）的作品，如何需要加上一個(gè)規(guī)范要素來(lái)對(duì)行動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型（僅僅包含一個(gè)情境、條件、手段、知識(shí)和結(jié)果）進(jìn)行補(bǔ)充。而第四個(gè)人物，馬克斯·韋伯，被認(rèn)為是從一開(kāi)始就尖銳地拒絕經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)。

可以肯定的是，帕森斯在他這本致力于建立未來(lái)所有社會(huì)理論標(biāo)準(zhǔn)的著作中，幾乎沒(méi)有直接關(guān)注到唯意志論點(diǎn)。這方面的見(jiàn)解被隨意地?fù)诫s在他關(guān)于行動(dòng)中規(guī)范的地位的長(zhǎng)篇大論中。無(wú)論他如何宣稱自己重視自由意志，或者認(rèn)為自己正在挽救人類(lèi)行動(dòng)的原則，帕森斯的《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)并沒(méi)有認(rèn)真地關(guān)注唯意志論（voluntarism）。與其他核心概念（如行動(dòng)、實(shí)證主義、功利主義）的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度相比，帕森斯從來(lái)沒(méi)有對(duì)唯意志論給出過(guò)明確的定義，而且抱持著一種模糊的、有時(shí)相互矛盾的態(tài)度。因此，“評(píng)論者們對(duì)帕森斯的‘唯意志論’的意涵充滿歧見(jiàn)，包括：選擇、自由選擇、自由、自由意志、目的性、主觀抉擇、主觀性、行動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性、脫離物質(zhì)條件的自主權(quán)、反決定論等?！倍?，繼《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》出版之后，唯意志論的概念再也沒(méi)有出現(xiàn)在帕森斯的任何出版物中。帕森斯這樣表明他的意圖：在這本專(zhuān)著的結(jié)論部分，他指出，自從找到了關(guān)于行動(dòng)的論點(diǎn)，唯意志論點(diǎn)就變得多余，應(yīng)該被扔掉。

相反，自《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》以降，帕森斯開(kāi)始將道德實(shí)例化，被他稱之為“制度化規(guī)范”。對(duì)職業(yè)的總體分析，特別是對(duì)醫(yī)療職業(yè)的分析，構(gòu)成了他轉(zhuǎn)折性的標(biāo)志作品。因此，他采用的變量是不同的制度化規(guī)范，以此來(lái)說(shuō)明商人和醫(yī)生的規(guī)范性取向不同，而不是不同職場(chǎng)的人的動(dòng)機(jī)不同。

這個(gè)時(shí)期最著名的產(chǎn)物可能就是模式變化圖式，開(kāi)始著手對(duì)價(jià)值動(dòng)機(jī)的替代模式提出一個(gè)詳盡清單。盡管帕森斯勾畫(huà)了所有的替代選擇，但他只在社會(huì)結(jié)構(gòu)意義上進(jìn)行闡述，意在說(shuō)明社會(huì)結(jié)構(gòu)能體現(xiàn)一組價(jià)值觀中的一個(gè)或另一個(gè)方面。在第三階段，帕森斯形成了雙重交換、AGIL范式、控制層級(jí)和交換媒介等概念。從唯意志論到結(jié)構(gòu)決定論的轉(zhuǎn)換形成了一個(gè)圓環(huán)。要確定道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體和其他行動(dòng)子體系的功能時(shí)，道德作為方向性和結(jié)構(gòu)性的概念就退居其次了。適應(yīng)、目標(biāo)—達(dá)成、整合、模式維持的系統(tǒng)化功能推動(dòng)的是制度化規(guī)范的確立，而不是難以預(yù)測(cè)的、隨機(jī)的文化選擇。

當(dāng)帕森斯開(kāi)始轉(zhuǎn)向社會(huì)進(jìn)化論的時(shí)候，（道德社會(huì)學(xué)）的節(jié)點(diǎn)還沒(méi)有形成。這一階段，他對(duì)社會(huì)規(guī)范性結(jié)構(gòu)的研究置于世界歷史的系統(tǒng)化差異過(guò)程中。盡管帕森斯在他1937年的第一本主要著作中放棄了社會(huì)進(jìn)化的論點(diǎn)——大多數(shù)的社會(huì)人類(lèi)學(xué)家都厭惡這一論點(diǎn)——30年后，他卻以一種新的方式回歸了這一探索，但這次他規(guī)避了先前觀點(diǎn)中的一些令人反感的特征：?jiǎn)芜呅?、均質(zhì)性，以及對(duì)進(jìn)化過(guò)程的威權(quán)式強(qiáng)調(diào)。1因?yàn)橐恍┳x者傾向于從根本上反對(duì)這種解釋?zhuān)圆杉{社會(huì)進(jìn)化概念就要經(jīng)過(guò)必要的質(zhì)疑，去證明其符合邏輯性，作者強(qiáng)調(diào)這些修正的重要性。為此，為帕森斯助攻的主要是羅伯特·貝拉（Robert Bellah）的重要論文《宗教進(jìn)化論》（1963）——在維克多·利茲（Victor Lidz）的幫助下，帕森斯充實(shí)了他的進(jìn)化概念。貝拉（2011）關(guān)于宗教進(jìn)化的著作提供了迄今為止對(duì)此概念最全面的認(rèn)識(shí)。在他的重塑社會(huì)進(jìn)化論中，帕森斯強(qiáng)調(diào)了進(jìn)化發(fā)展的不同“階段”的重要性，認(rèn)為“我們既不認(rèn)為社會(huì)進(jìn)化是一個(gè)連續(xù)體，也不認(rèn)為是一個(gè)簡(jiǎn)單的線性過(guò)程，但是我們能辨識(shí)進(jìn)步的不同層次，看到每一個(gè)層次的巨大變化”。大體上說(shuō)，他區(qū)分了進(jìn)化的三個(gè)層次——原始的、中間的、現(xiàn)代的——區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是它們“整體的調(diào)適能力”的范圍。他含蓄地給每一個(gè)進(jìn)化階段都賦予了一組明確的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，這與迪爾凱姆的論斷最相呼應(yīng)。

到了帕森斯作品的最后階段，兩個(gè)與道德社會(huì)學(xué)相關(guān)的創(chuàng)新才出現(xiàn)。第一次出現(xiàn)是在他與喬治·普萊特（George Platt）對(duì)美國(guó)大學(xué)的分析研究中。這項(xiàng)研究提供了一個(gè)范式，用以識(shí)別一切行為在四個(gè)層次上的所有表現(xiàn)，并轉(zhuǎn)化成一個(gè)單一行為模式。他們提出了“認(rèn)知性復(fù)合體”（Congnitive Complex）來(lái)解釋價(jià)值規(guī)范領(lǐng)域的行為模式，這也被認(rèn)為是道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體。

另一個(gè)創(chuàng)新是他最后階段的人類(lèi)處境（Human Condition）理論模型。這一理論模型是一個(gè)高度復(fù)雜和強(qiáng)包容性的綜合體，包含了行為的所有組成部分及其環(huán)境。人類(lèi)處境范式包含了長(zhǎng)期被帕森斯稱為控制層級(jí)（cybernetic hierarchy）的框架，在一個(gè)極其廣闊的情境下分析道德現(xiàn)象的整體復(fù)雜性，展示了規(guī)范性要素在事物總體圖式中出現(xiàn)的多元方式和要點(diǎn)。

以上的簡(jiǎn)明回顧暗示了許多需進(jìn)一步探討的論點(diǎn)，這些論點(diǎn)同時(shí)存在于帕森斯的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)和正在演變的道德社會(huì)學(xué)之中。其中，兩個(gè)長(zhǎng)期趨勢(shì)尤為突出。一是行為的道德維度從一個(gè)模糊的概念發(fā)展為一個(gè)復(fù)雜的、分化的分析圖式；二是標(biāo)志了一條路徑，即從最初強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者和唯意志論逐步蛻變，變?yōu)楦鼉A向于一種日趨復(fù)雜的客觀分析框架。但接下來(lái)，我們將看到，齊美爾卻恰好穿越到了這條路徑的對(duì)立面。

三、格奧爾格·齊美爾：從多元決定論到存在意志論

顯而易見(jiàn)，帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中所列的歐洲作家簡(jiǎn)要名單中排除了齊美爾，這個(gè)遺漏引起了廣泛的討論和爭(zhēng)議。在這里，我們并不關(guān)注遺漏的原因。我們關(guān)注的是這一事實(shí)：帕森斯以“行動(dòng)的唯意志理論”為起點(diǎn)，開(kāi)始了他對(duì)行動(dòng)的價(jià)值規(guī)范維度的研究，且這一研究路徑終其一生。在一定程度上，這似乎與格奧爾格·齊美爾相對(duì)立。齊美爾理論的起點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)道德來(lái)源的自然力量，而且，縱觀其整個(gè)研究生涯，他都將道德約束之源置于個(gè)體意志的無(wú)拘束創(chuàng)造性之中進(jìn)行理解。齊美爾在這一議題上的著述可以被劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段致力于道德規(guī)范的客觀性分析，以《道德科學(xué)導(dǎo)論》（1892—1893年）和《論社會(huì)分化》（1890年）為代表；第二個(gè)階段聚焦社會(huì)互動(dòng)中的倫理規(guī)范，代表作為《社會(huì)學(xué)》（1896—1908年）和《社交社會(huì)學(xué)》（1911年）；第三個(gè)階段的核心議題為“生活過(guò)程中的理想觀念”，揭示道德規(guī)范的創(chuàng)造性，代表作為《生命直觀》（1918年）。

“研究前沿是科學(xué)研究中最先進(jìn)、最近、最有發(fā)展?jié)摿Φ难芯恐黝}或研究領(lǐng)域。研究前沿所強(qiáng)調(diào)的是新趨勢(shì)以及突變特征”[36]，借助CiteSpace可以得到近十年武術(shù)文化研究的演進(jìn)脈絡(luò)，觀察發(fā)展趨勢(shì)變化。此外，CiteSpace還提供了突發(fā)檢測(cè)算法，用于檢測(cè)一個(gè)學(xué)科內(nèi)研究興趣的突然增長(zhǎng)，可以幫助我們辨識(shí)某領(lǐng)域的研究前沿[37]。首先，本文繪制了2007-2017年武術(shù)文化研究的熱點(diǎn)關(guān)鍵詞演進(jìn)圖譜，如圖7所示。根據(jù)知識(shí)圖譜匯總出不同時(shí)間序列內(nèi)武術(shù)文化研究的高頻關(guān)鍵詞。如表4所示。

齊美爾第一次也是最全面地對(duì)道德問(wèn)題進(jìn)行探討，是在他早期的兩卷著作中——《道德科學(xué)導(dǎo)論》（1892、1893年，下文簡(jiǎn)稱《道德》）。盡管這本書(shū)被當(dāng)代評(píng)論家們認(rèn)為是：“敏銳的、獨(dú)創(chuàng)的、富于啟發(fā)性的，自始至終都充滿著趣味性”，和“是對(duì)現(xiàn)存的倫理道德最不教條的分析之一”，但它實(shí)在太厚太長(zhǎng)了，在此，我們僅能抽出其中一些觀點(diǎn)和論點(diǎn)進(jìn)行概括。

在《道德》一書(shū)的開(kāi)篇，齊美爾就對(duì)道德領(lǐng)域的現(xiàn)狀進(jìn)行了評(píng)論。就像迪爾凱姆在1893年出版的第一本主要著作《社會(huì)分工論》那樣，齊美爾在這一年出版的著作中宣稱，道德的當(dāng)代研究需要形成一門(mén)新的學(xué)科。迪爾凱姆在他的書(shū)中一開(kāi)始就說(shuō)這本書(shū)將“主要是一次用實(shí)證科學(xué)的方法來(lái)研究道德生活事實(shí)的嘗試”，這就需要發(fā)展一門(mén)學(xué)科既能避免形而上學(xué)方法論，又不是像尋找其他現(xiàn)象規(guī)律的實(shí)證科學(xué)那樣的方法。同樣，齊美爾一開(kāi)始也宣稱“道德原則過(guò)多且內(nèi)部和表現(xiàn)都充滿矛盾，這直接表明倫理道德還沒(méi)有形成確定的研究方法，可以像其他學(xué)科那樣使成果和諧共存、不斷積累”，因此，這似乎意味著向下一個(gè)階段的推進(jìn)，超越抽象概述、道德說(shuō)教、智慧文學(xué)的階段，向適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)研究發(fā)展。

因此，齊美爾所提出的復(fù)雜倫理學(xué)領(lǐng)域是由三個(gè)子學(xué)科組成的，通過(guò)三種手段來(lái)研究道德現(xiàn)象：一是心理學(xué)分析，分析哪種行為、情感和態(tài)度是道德或不道德的；二是社會(huì)科學(xué)分析，分析與個(gè)體道德相關(guān)的公共生活的形式和內(nèi)容，以及形成這些形式和內(nèi)容的原因和后果；三是歷史學(xué)分析，分析這些道德現(xiàn)象是如何從原始形態(tài)發(fā)展為更現(xiàn)代的形式的。

作為對(duì)這一新興學(xué)科的支持，《道德》試圖批判那些看起來(lái)對(duì)倫理道德通用的基本概念。之所以如此，是為了揭示：（1）道德的復(fù)雜性和多層次性；（2）從道德那里產(chǎn)生的抽象概念是如何轉(zhuǎn)化為強(qiáng)大的心理力量的；（3）它們?nèi)绾闻c相反的原則相關(guān)聯(lián)，而這些原則也具有同等的可信度；（4）它們?nèi)绾闻c心理的先決條件和社會(huì)后果相互纏繞在一起。在任何情況下，齊美爾補(bǔ)充說(shuō)，這種道德的實(shí)證工作都不能用于指導(dǎo)道德實(shí)踐。

在執(zhí)行此任務(wù)時(shí)，齊美爾分析了以下概念：應(yīng)該、利己主義和利他主義、美德和罪惡、幸福、絕對(duì)律令、自由。他對(duì)“應(yīng)該”的分析結(jié)論是，不能從對(duì)義務(wù)概念的內(nèi)在分析中得出關(guān)于“應(yīng)該”的具體內(nèi)容。然而，在這里，齊美爾不僅僅局限于對(duì)復(fù)雜的道德觀念進(jìn)行厘清。在大量的論點(diǎn)中，他都插入了他所倡導(dǎo)的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)解釋?zhuān)串?huà)出這條思想軌跡的方向。因此，他討論了義務(wù)感的心理預(yù)設(shè)，以及恪守這種不受法律約束信念的心理后果，并指出了遵從和偏離義務(wù)規(guī)范的社會(huì)后果。除此之外，他還對(duì)義務(wù)感的起源提出了一種進(jìn)化論解釋?zhuān)雌鹪从谏鐣?huì)促進(jìn)自我維護(hù)的指令的強(qiáng)制力。這與威廉·格雷厄姆·薩姆納（William Graham Sumner）關(guān)于道德的思想相近。隨著時(shí)間的推移，這些強(qiáng)制命令的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為個(gè)人的感受，認(rèn)為自己有責(zé)任去這么做：“必須”就變成了“應(yīng)該”。

在分析利己主義—利他主義和幸福的時(shí)候，《道德》剖析了許多常見(jiàn)的哲學(xué)概念。齊美爾駁斥的觀點(diǎn)包括：利己主義比利他主義更“自然”；利己和利他沖動(dòng)的優(yōu)先順序與各自的道德價(jià)值有關(guān)；這些概念都有一個(gè)固定的參照點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)一個(gè)群體的利益來(lái)說(shuō)是利他性的，但可能相對(duì)于一個(gè)更大的群體來(lái)說(shuō)就是利己性的；能夠帶來(lái)快樂(lè)的行為并不能表明這個(gè)行為本身就是以快樂(lè)為目標(biāo)的；幸福與德行之間有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

“美德與罪責(zé)”一章消解了許多陳腐的觀念。這一章區(qū)分了“內(nèi)在傾向的美德”和“行為導(dǎo)致的美德”，還批判了本質(zhì)化的概念。比如，齊美爾認(rèn)為，“品質(zhì)”（character）這一概念只是對(duì)生命要素的加總，什么信息都沒(méi)提供，無(wú)非是給所有的未知從總體上命了個(gè)名。他論證說(shuō)，“品質(zhì)”這一概念，展示了三個(gè)通常的邏輯錯(cuò)誤：（1）混淆了問(wèn)題和解決方案；（2）用類(lèi)似的事物進(jìn)行相互解釋?zhuān)?lèi)似于柏拉圖式的錯(cuò)誤，即通過(guò)“理念”來(lái)解釋一些現(xiàn)象，其實(shí)只是對(duì)類(lèi)似現(xiàn)象的一個(gè)總和）；（3）認(rèn)為品質(zhì)不會(huì)變化，這種認(rèn)識(shí)過(guò)于簡(jiǎn)單。因此，這是一個(gè)虛幻的術(shù)語(yǔ)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象毫無(wú)解釋力。其他混淆的、需要區(qū)分的概念包括“美德”和“罪責(zé)”，因?yàn)椴皇峭瓿傻拿恳豁?xiàng)義務(wù)都是值得稱贊的，個(gè)人意志也不都是有效的，而且，因?yàn)閭€(gè)人意志對(duì)于規(guī)范的產(chǎn)生和目標(biāo)的影響是獨(dú)立的，且重要程度各不相同。更重要的是，這種二分法會(huì)將與“美德、罪責(zé)”相關(guān)聯(lián)的其他概念置于風(fēng)險(xiǎn)境地，把一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象武斷地割裂開(kāi)來(lái)。美德與罪責(zé)不是相互獨(dú)立的現(xiàn)象變量，而是相互決定的。這一問(wèn)題在其他被認(rèn)為是相互對(duì)立的概念中也存在，如利己主義和利他主義、奉獻(xiàn)和保全、道德和不道德、道德敗壞和道德崇高。

齊美爾對(duì)自由做了一個(gè)簡(jiǎn)短的概括和評(píng)論，即自主權(quán)利。他在書(shū)中指出，自由必會(huì)帶來(lái)某種限制，人們希望擺脫的束縛。因?yàn)榈赖逻x擇包含著道德和非道德兩種沖動(dòng)之間的沖突，任何一個(gè)戰(zhàn)勝另一個(gè)都是一種解放。自康德以來(lái)，哲學(xué)家們都錯(cuò)誤地將自由歸在道德的范圍。因此，自由并不存在于美德和罪惡之前，而是產(chǎn)生于消滅一種或另一種沖動(dòng)之后。論“自由”這一章開(kāi)啟了新的思路。在那里，我們發(fā)現(xiàn)齊美爾注意到當(dāng)代倫理學(xué)總體上存在忽視自由問(wèn)題的傾向，而這一忽視可能的確是被指令性道德倫理所許可的，因?yàn)檫@種倫理只需要闡明規(guī)范和理想狀態(tài)即可，但對(duì)于新的道德經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)說(shuō)卻是不可容忍的。這一學(xué)科需要提出諸如自由觀念的起源這樣的問(wèn)題，因?yàn)樽杂伤坪跏窃S多人類(lèi)行為的指南。

最后一章尤為絕妙，題為“兩極的統(tǒng)一和對(duì)立”。在這一章，齊美爾將他對(duì)悖論和矛盾的偶發(fā)性洞見(jiàn)提升為一個(gè)普遍的、極具啟發(fā)性的原則。他認(rèn)為，整個(gè)倫理學(xué)領(lǐng)域都服從于許多反直覺(jué)的批判性原理：每一個(gè)道德?tīng)顟B(tài)都需要與之相對(duì)立的元素；不道德情形比道德情形的內(nèi)部一致性更高；只要道德現(xiàn)象聲稱具有某種統(tǒng)一性，就無(wú)法形成一個(gè)通用的道德目標(biāo)，只能發(fā)揮一種類(lèi)心理功能。這一闡釋也為道德原則的演變提出了一個(gè)普遍準(zhǔn)則。如果我們對(duì)歷史發(fā)展作進(jìn)一步的回溯，考察范圍越小，發(fā)現(xiàn)就越多。如果基于具體的內(nèi)容進(jìn)行考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂的道德行動(dòng)其實(shí)是被限定在很窄的一個(gè)范圍內(nèi)的。通過(guò)向那些在某種程度上發(fā)生擴(kuò)展、弱化，或者異化的行動(dòng)形式擴(kuò)展，道德概念發(fā)生著演變。因此，如果道德最初等同于站在氏族的立場(chǎng)上否定個(gè)人利益，當(dāng)一個(gè)人將追求自我利益也視為服務(wù)于普遍利益的話，道德概念就被擴(kuò)大了。概念一旦以這種方式被擴(kuò)大，更多新元素會(huì)為了自我利益而冒出來(lái)，以至于最初的概念會(huì)被忽視甚至消解。這個(gè)無(wú)法確定的發(fā)展模式可以形象地表示如下：（1）a=A；（2）a=M=（A+B）；（3）a=B；（4）a=N=（B+C）；等等。這個(gè)擴(kuò)展和混淆的過(guò)程會(huì)導(dǎo)出和原初內(nèi)容毫無(wú)關(guān)聯(lián)的東西。即便如此，許多人仍致力于在道德性的相互割裂的元素中尋找某種具體的相似性，發(fā)現(xiàn)一條絕對(duì)的道德原則。而且，這些（徒勞的）努力已經(jīng)產(chǎn)生了有價(jià)值的道德生活的相對(duì)事實(shí)；道德科學(xué)必須將這些努力納入視野，進(jìn)行細(xì)致考察。

就像帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中充滿魅力地提出了唯意志論，但之后卻忽視了這一主題，齊美爾在《道德》一書(shū)中提出要進(jìn)行“倫理學(xué)基本概念批判”（該書(shū)的副標(biāo)題），但在后面卻遺忘了該方法和結(jié)果。事實(shí)上，1904年該書(shū)一字未改地再版時(shí)，他只是將這本書(shū)視作他早期作品的組成部分，盡管他沒(méi)有否定這本書(shū)的價(jià)值，但新的思想已經(jīng)取而代之了。但即便如此，到了齊美爾的晚期作品時(shí)期，甚至在他的遺作《生命直觀》（1918年）中，《道德》一書(shū)所提出的一些特點(diǎn)、主題，以及邏輯模式又再次出現(xiàn)了。

重要的是，除了從語(yǔ)義上對(duì)這些基本概念逐一進(jìn)行剖析和澄清，齊美爾在《道德》書(shū)中還把這些道德原則與社會(huì)學(xué)觀察連接起來(lái)，這讓他日后得以重拾并發(fā)展這一主題。他認(rèn)為，道德感產(chǎn)生于社會(huì)逐步灌輸?shù)乃枷胗^念。在他的早期著作《論社會(huì)分化》（1890年）中，齊美爾已經(jīng)采用這一假說(shuō)，用來(lái)分析與集體責(zé)任相關(guān)的多元習(xí)俗，分析了道德演變的趨勢(shì)，即道德符號(hào)的主體（罪責(zé)歸屬）從集體演變?yōu)閭€(gè)體。

然而，在接下來(lái)的10年中，齊美爾在考察規(guī)范的社會(huì)決定要素時(shí)，背離了“社會(huì)”這一總括性的概念和義務(wù)感，而轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)更加細(xì)分的表述。這一追求開(kāi)始于1894年他那篇影響深遠(yuǎn)的綱領(lǐng)性論文《社會(huì)學(xué)的問(wèn)題》。在那篇論文中，齊美爾將道德規(guī)范矩陣在各種社會(huì)學(xué)形式中進(jìn)行了定位。在他的系列研究匯編《社會(huì)學(xué)：對(duì)社會(huì)交往形式的考察》（1908年）中，這些探討出現(xiàn)在以下章節(jié)：沖突（第四章）、支配和從屬關(guān)系（第三章）、社會(huì)群體的維系（第八章）、數(shù)字對(duì)社會(huì)生活的重要性（第二章）。兩年后，在德國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)的第一次會(huì)議上，齊美爾在他關(guān)于社會(huì)交往的發(fā)言中，詳盡闡釋了他對(duì)社會(huì)形式及其規(guī)范基礎(chǔ)的分析。

一般認(rèn)為，沖突對(duì)沖突雙方的整合是有損害的，但齊美爾卻提出相反觀點(diǎn)。他認(rèn)為，沖突——無(wú)論是內(nèi)部還是外部沖突——都是促進(jìn)群體凝聚力的重要元素。為了使斗爭(zhēng)有意義，沖突雙方必須設(shè)立一些有共識(shí)的規(guī)范。不僅如此，齊美爾還提出了陰謀論的觀點(diǎn)：

和諧與敵意相交織的關(guān)系展示了社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)脈絡(luò)的一致性。剛開(kāi)始，A的行為是為B謀利；后來(lái)發(fā)展為A借助B為自己謀利，但也不損害B的利益；到最后變成A犧牲B，為自己謀利。

（1971, 81）

在分析支配與服從的各種形式中，齊美爾提出了一個(gè)類(lèi)型學(xué)，由三種形式組成：服從于個(gè)人、服從于多數(shù)、服從于原則。其中，最后一種通常表現(xiàn)為法律，是演化發(fā)展的晚近特征。在齊美爾看來(lái)，就像韋伯和其他人的看法那樣，基于對(duì)某個(gè)人忠誠(chéng)的服從與基于對(duì)客觀原則的服從之間的差異代表了一種轉(zhuǎn)型，而這一轉(zhuǎn)型的后果具有深遠(yuǎn)意義。在他的類(lèi)型學(xué)中，齊美爾認(rèn)為原則需要被內(nèi)化為良知，這與其他人（如弗洛伊德、迪爾凱姆、帕森斯）看待文化目標(biāo)的方式很相似。

第三處集中揭示社會(huì)形式如何產(chǎn)生規(guī)范的途徑，可見(jiàn)于齊美爾末期關(guān)于社會(huì)交往的論文。1末期指齊美爾生前對(duì)社會(huì)交往形式的最后考察，在1917年的再版中重現(xiàn)了他的社會(huì)學(xué)雄心。就其定義來(lái)說(shuō)，互動(dòng)的目的是與他人相關(guān)聯(lián)，這就勢(shì)必帶來(lái)對(duì)外在利益的期待，這構(gòu)成了幾乎所有其他互動(dòng)的基礎(chǔ)，但這些期待不是一開(kāi)始的目的。這就發(fā)展出一個(gè)審美性的規(guī)范，它是這樣的：把工具性動(dòng)機(jī)侵入一個(gè)純粹的社交聚會(huì)是不合適的。社交的案例表明，帶著辨別內(nèi)在規(guī)范的視角去研究其他互動(dòng)形式，可能會(huì)打開(kāi)更有成效的研究路徑。

前面提到的例子展示的是社會(huì)交往形式可以產(chǎn)生道德指令，通常是某一特定類(lèi)型的交往和道德。《社會(huì)群體的維系》（1898年）可以被視為一項(xiàng)純粹的功能分析，這也許是齊美爾創(chuàng)作的唯一的此類(lèi)作品，明確地從道德模式的作用進(jìn)行考察，分析道德在群體存活和維持過(guò)程中的作用。在他思想的第一階段，齊美爾通過(guò)對(duì)習(xí)俗的研究提出了規(guī)范性約束的一般概念，在此基礎(chǔ)上，他將道德、榮譽(yù)和法律區(qū)分為不同的規(guī)范類(lèi)型。其中，法律指涉的范圍最窄，而道德指涉的范圍最廣。法律通過(guò)外在手段支持外在目的，道德通過(guò)內(nèi)在手段支持內(nèi)在目的，榮譽(yù)通過(guò)內(nèi)在手段支持外在目的。（齊美爾在論及榮譽(yù)的道德強(qiáng)迫性時(shí)，大量使用了他那個(gè)時(shí)代能被讀者所接受的典故和語(yǔ)境。）在論述人數(shù)對(duì)群體屬性的重要性的文章中，齊美爾提出了一個(gè)比較三分法，通過(guò)這一結(jié)構(gòu)分析表明，群體習(xí)俗是一個(gè)中間階段，之后法律和道德開(kāi)始出現(xiàn)分化。

齊美爾在人生的最后歲月里致力于文化形式的分析，而不是社會(huì)形式，并做了大量的哲學(xué)研究。他的最后一部著作《生命直觀》將這些研究推向了高潮，也被看作是他道德研究的第三個(gè)重要階段。他的“形而上學(xué)四論”（1918年）以一篇論文作為結(jié)論，這篇論文是他最后一次對(duì)康德的絕對(duì)命令概念進(jìn)行研究，這一努力早在《道德科學(xué)導(dǎo)論》的第六章中就做過(guò)了，且在1906年關(guān)于康德的講座中進(jìn)行過(guò)回顧。盡管這一概念屬于心理學(xué)和哲學(xué)范疇，從齊美爾對(duì)歷史條件廣泛的分析中，我們很容易發(fā)現(xiàn)自主個(gè)體倫理模型的有效性，而這些條件分析讓對(duì)規(guī)范化的本真?zhèn)€性的探尋變得動(dòng)態(tài)化。這些條件包括廣泛使用貨幣而帶來(lái)的解放潛力和個(gè)人自由，以及繼齊美爾之后，被路易斯·沃思（Louis Wirth）所提出的“作為一種生活方式的都市主義”。

四、羅伯特·莫頓：從失范到規(guī)范的矛盾意向

盡管羅伯特·莫頓可能是帕森斯的學(xué)生中唯一從齊美爾那里汲取了豐富思想的人，但他涉足道德社會(huì)學(xué)的原初動(dòng)力更多地來(lái)自迪爾凱姆。然而，到了研究后期，莫頓開(kāi)始形成的理論越來(lái)越與齊美爾相似?？傮w來(lái)看，莫頓對(duì)道德議題的研究可分為三個(gè)階段：第一階段的代表作為《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范》（1937年），關(guān)注目標(biāo)與規(guī)范之間的關(guān)系，以及失范等問(wèn)題；第二階段以《科學(xué)的規(guī)范性結(jié)構(gòu)》（1942年）和《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》（1957年）為代表，聚焦于結(jié)構(gòu)的矛盾性，提出角色叢、規(guī)范秩序的負(fù)功能等概念和理論；第三階段以《社會(huì)學(xué)矛盾意向》（1976年）為代表，關(guān)注道德的兩難和矛盾情境。

莫頓最早作品之一的標(biāo)題就凸顯了迪爾凱姆道德社會(huì)學(xué)的一個(gè)核心概念——失范。雖然在迪爾凱姆那里，這個(gè)概念已經(jīng)包含了大量的模糊意涵，但莫頓在對(duì)這一概念的多元應(yīng)用中，這種模糊的意涵被加重了?！渡鐣?huì)結(jié)構(gòu)與失范》指引社會(huì)學(xué)家們關(guān)注規(guī)范性結(jié)構(gòu)對(duì)人類(lèi)行為的潛在影響，也促動(dòng)社會(huì)學(xué)家們更多地應(yīng)用當(dāng)前的科學(xué)方法論去開(kāi)展研究。誠(chéng)然，這篇影響深遠(yuǎn)的論文激發(fā)了大量的研究，其中多數(shù)研究的是行動(dòng)情境的物質(zhì)機(jī)會(huì)差異。但同時(shí)，它也產(chǎn)生了一些新的研究，在這些研究中，莫頓將規(guī)范性結(jié)構(gòu)的概念應(yīng)用于對(duì)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的研究，指出專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域背后的某種道德張力。

這些開(kāi)創(chuàng)性研究中的典范包括《科學(xué)的規(guī)范性結(jié)構(gòu)》，在研究專(zhuān)業(yè)科學(xué)家如何被復(fù)雜的規(guī)范所支配方面，該文提供了至今仍被視為經(jīng)典的一個(gè)范式——公有主義、普遍主義、非謀利性、懷疑主義，以及后來(lái)增加的原創(chuàng)性。

20世紀(jì)30年代中期，帕森斯開(kāi)始探尋專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，在帕森斯的指導(dǎo)和激發(fā)下，莫頓產(chǎn)生了最初致力于揭示社會(huì)制度背后的道德結(jié)構(gòu)的興趣。自此以后，莫頓越來(lái)越關(guān)注遵從規(guī)范而產(chǎn)生問(wèn)題的內(nèi)生性矛盾，這與《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范》思路相一致。他提出的“地位叢”和“角色叢”概念強(qiáng)調(diào)了那些不易被看見(jiàn)的、不同規(guī)范期待之間的矛盾。在諸如《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》論文中，更尖銳的矛盾被提到前臺(tái)，說(shuō)明遵從規(guī)范所帶來(lái)的規(guī)范目標(biāo)與社會(huì)回報(bào)之間的沖突?！犊茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》一文考察了因?yàn)樽駨脑瓌?chuàng)性規(guī)范所激發(fā)的行為結(jié)果如何與科學(xué)中其他既定的規(guī)范（如開(kāi)放和公有性）相違背。相似的張力也會(huì)出現(xiàn)在其他現(xiàn)象中，比如，科學(xué)家所面臨的優(yōu)先權(quán)之爭(zhēng)；著名科學(xué)家獲得的贊譽(yù)高于所做貢獻(xiàn)本身，而不知名的科學(xué)家所獲得的贊譽(yù)卻低于他們貢獻(xiàn)本身的價(jià)值——莫頓把這個(gè)現(xiàn)象稱之為馬太效應(yīng)。

莫頓晚年提出的“社會(huì)學(xué)矛盾意向”（sociological ambivalence）概念，將這種對(duì)矛盾的規(guī)范結(jié)果的關(guān)注推向高潮。這一概念使他從社會(huì)的結(jié)構(gòu)化替代選擇視角建立了關(guān)于行動(dòng)的理論模型，展示了行動(dòng)的兩分對(duì)立的形式。比如，他認(rèn)為科學(xué)家們感到既有責(zé)任要快速發(fā)表又有責(zé)任避免倉(cāng)促發(fā)表，既要保持謙遜又要對(duì)原創(chuàng)性感到驕傲；醫(yī)生在社會(huì)化的過(guò)程中既要表現(xiàn)出同情心，又要保持疏離；商業(yè)領(lǐng)袖既要對(duì)企業(yè)的未來(lái)有一個(gè)明確的既定的規(guī)劃，又不能把承諾限定得太窄使員工產(chǎn)生距離感，既要提供特殊的便利條件使部門(mén)發(fā)展得好，又要讓部門(mén)目標(biāo)服從于整個(gè)組織的目標(biāo)。

因此，對(duì)于莫頓來(lái)說(shuō)，這就意味著社會(huì)角色的規(guī)范性期待不應(yīng)該再被視為是一致的，相反，作為一個(gè)角色叢，角色行為人是被規(guī)范和反規(guī)范交替支配的。不可否認(rèn)，“社會(huì)結(jié)構(gòu)化的替代選擇”這一觀念在帕森斯的模式變化（the pattern variables）概念和其他地方已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)。然而，帕森斯想做的是依據(jù)主導(dǎo)性的替代模式來(lái)描述社會(huì)關(guān)系的特征，但莫頓強(qiáng)調(diào)的是相反規(guī)范與主導(dǎo)規(guī)范之間的替代是持續(xù)發(fā)生的，這對(duì)認(rèn)識(shí)社會(huì)角色非常重要。這點(diǎn)小差異的理論意涵卻是巨大的。它意味著與主導(dǎo)規(guī)范的相背離不需要被建構(gòu)為越軌行為，越軌表達(dá)的是某種異化的、離軌的情況，而這種背離其實(shí)是規(guī)范約束下的正常行為。這樣，那些看起來(lái)越軌的行為被納入了規(guī)范進(jìn)行討論，強(qiáng)化了行為向規(guī)范某一端轉(zhuǎn)向的強(qiáng)制性，在界定社會(huì)沖突時(shí)具有更多的開(kāi)放性，以及在面對(duì)社會(huì)變遷趨勢(shì)時(shí)更易于進(jìn)行調(diào)控。

五、新道德社會(huì)學(xué)：基于經(jīng)典之上的整合與再出發(fā)

如前所述，回溯早期社會(huì)學(xué)家的道德社會(huì)學(xué)思想是為了為道德社會(huì)學(xué)打造一個(gè)系統(tǒng)化的基石，讓道德社會(huì)學(xué)在新的起點(diǎn)和新的時(shí)代背景下再出發(fā)。萊文基于對(duì)帕森斯、齊美爾和莫頓三位社會(huì)學(xué)家作品的詳細(xì)分析，在文章的最后指出“從帕森斯稱之為的認(rèn)知復(fù)合體衍生出去，建構(gòu)‘道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體’范式（ paradigm of the moral-evaluative complex）的時(shí)機(jī)可能已經(jīng)成熟”，并給出了一個(gè)進(jìn)行“道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體”范式探索的方向性框架見(jiàn)下表。

表：“道德—評(píng)價(jià)復(fù)合體”范式的探索框架

事實(shí)上，萊文提出的這個(gè)范式框架是對(duì)帕森斯、齊美爾和莫頓學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的總結(jié)和概括，包括了道德社會(huì)學(xué)的研究議題、基礎(chǔ)理論和思考方向。雖然三位社會(huì)學(xué)家的思想各有側(cè)重點(diǎn)，但他們對(duì)人的道德實(shí)踐的認(rèn)識(shí)都體現(xiàn)了超越經(jīng)濟(jì)主義、本能、權(quán)威決定論的努力，朝向了一種復(fù)雜多元和非確定性的理解，這也暗示了現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)系統(tǒng)的價(jià)值整合困境?；仡櫟蠣杽P姆開(kāi)創(chuàng)的系統(tǒng)功能主義傳統(tǒng)可知，道德被置于社會(huì)學(xué)關(guān)注的中心，是社會(huì)制度與人格系統(tǒng)之間的中介場(chǎng)所。在迪爾凱姆在那里，道德是一種最基本的社會(huì)事實(shí)，即一套控制人們的社會(huì)行為的規(guī)范或準(zhǔn)則，它從“內(nèi)部”支配著個(gè)人，并成為自我“不可分割的一個(gè)組成部分”。1張文宏：《杜爾克姆的道德社會(huì)學(xué)思想》，《道德與文明》1990年第1期。在這一傳統(tǒng)之下，人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)被認(rèn)為是一個(gè)以集體意識(shí)為基礎(chǔ)的“想象的共同體”。而道德作為一種集體意識(shí)具有客觀性和強(qiáng)制性，集體內(nèi)的個(gè)體在獲得群體認(rèn)同的期待下，對(duì)遵循道德規(guī)范要求產(chǎn)生義務(wù)感和責(zé)任感，從而形成共同體維系所必須的價(jià)值基礎(chǔ)。2高旭平：《涂爾干道德社會(huì)學(xué)思想簡(jiǎn)略評(píng)介》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1987年第2期。

當(dāng)代功能系統(tǒng)理論則更強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)的自反性，看到行動(dòng)者道德實(shí)踐資源和道德科學(xué)話語(yǔ)的多元性和競(jìng)爭(zhēng)性。在現(xiàn)代理性原則之下，科學(xué)、經(jīng)濟(jì)和法律在全球范圍內(nèi)推進(jìn)著“個(gè)人崇拜”的進(jìn)程。一方面，制度化的個(gè)人主義是一種現(xiàn)代化成就，宗教權(quán)威被世俗化的自由平等取代，道德規(guī)范的合法性主要來(lái)源于自由主體的價(jià)值內(nèi)化和接受；另一方面，人類(lèi)依然沒(méi)有喪失對(duì)神圣性的向往，由此產(chǎn)生了多種不同的神圣集體，包括教派、民族、國(guó)家、專(zhuān)業(yè)系統(tǒng)等。全球化與個(gè)體化、世俗化與神圣化、集體主義與個(gè)體主義并存和相互角力，即是當(dāng)下我們?nèi)祟?lèi)的處境。3Sabine Frerichs and Richard Münch, Morality, Modernity, and World Society, in Steven Hitlin and Stephen Vaisey (eds.), Handbook of the Sociology of Morality, 2010, pp. 529-546.

當(dāng)今社會(huì)或多或少可以被稱之為由多個(gè)道德集體構(gòu)成的社會(huì)，每一個(gè)集體都有自己的“終極神圣原則”。社會(huì)學(xué)家期待實(shí)現(xiàn)一種“美美與共，天下大同”的社會(huì)整合和世界秩序理想，思考如何在不破壞社會(huì)紐帶的情況下實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自主？在世界范圍內(nèi)，如何更好地管理全球的相互依賴關(guān)系？如果不能形成一個(gè)世界政府的話，那么，是否可能通過(guò)反思性機(jī)制和靈活的“全球治理”政策來(lái)實(shí)現(xiàn)？社會(huì)學(xué)家們相信，通過(guò)神經(jīng)生物學(xué)、行為科學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和人文學(xué)科等跨學(xué)科的綜合研究，以及跨地域的比較研究，不同群體的道德觀念和道德行動(dòng)之下的動(dòng)機(jī)可以變得更加“透明”，群體內(nèi)外的張力可以達(dá)到一種新水平的理解，從而實(shí)現(xiàn)一種更具反思性的團(tuán)結(jié)。4Raquel Weiss and Jayme Gomes Neto, Talcott Parsons and the Sociology of Morality, The American Sociologist, vol. 52, 2021, pp. 107-130.

在極具包容性的道德社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，在如此豐富多樣的研究對(duì)象、議題和目標(biāo)之下，發(fā)展出新的范式將是全球社會(huì)學(xué)人努力的方向。希特林和維西在分析道德社會(huì)學(xué)之所以在過(guò)去幾十年中衰落的一個(gè)重要原因是早期社會(huì)學(xué)家關(guān)于道德的研究概念和理論過(guò)于宏大、模糊，難以進(jìn)行測(cè)量操作化和開(kāi)展實(shí)證研究。1Steven Hitlin and Stephen Vaisey, The New Sociology of Morality, Annual Review of Sociology, vol. 39, 2013. pp. 51-68.因此，新道德社會(huì)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)要開(kāi)展經(jīng)驗(yàn)研究，避免純概念和理念的探討。另外，新道德社會(huì)學(xué)派主張開(kāi)展中層研究，避免在談?wù)撌澜缟鐣?huì)的道德性時(shí)，認(rèn)為社會(huì)是通過(guò)某一種道德共識(shí)統(tǒng)一起來(lái)的。這種宏大的具有確定性和統(tǒng)一性的觀點(diǎn)不僅在理論層面遭到唯物主義和建構(gòu)主義的批評(píng)，在全球化時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前也缺乏解釋效力。相反，在功能分化、理性化和個(gè)體化的人類(lèi)處境下，為了理解個(gè)體和群體如何以道德名義進(jìn)行行動(dòng)和互動(dòng)，開(kāi)展中間層次的研究是更加重要的。2Sabine Frerichs and Richard Münch, Morality, Modernity, and World Society, in Steven Hitlin and Stephen Vaisey (eds.), Handbook of the Sociology of Morality, 2010, pp. 529-546.概括來(lái)說(shuō)，未來(lái)道德社會(huì)學(xué)的發(fā)展方向必須回到經(jīng)驗(yàn)研究，回到具體社會(huì)情境中的人的道德實(shí)踐，用跨學(xué)科的綜合性視角來(lái)回答“我們應(yīng)該如何生活？”這一根本問(wèn)題。