楊東升

在《道德形而上學(xué)》一書中，康德在其道德體系的最后環(huán)節(jié)《德性論》中提出自己的德性思想。他的核心觀點(diǎn)是：“德性意味著意志的一種道德力量?！薄?〕而這種力量戰(zhàn)斗的對象就是惡習(xí)，同時對亞里士多德的德性思想進(jìn)行了批判，認(rèn)為德性在于行動的原則，而反對德性是中道的觀點(diǎn)。然而，這并不能說明康德的德性概念，甚至可能造成將其類同于亞里士多德自制的誤解。因為康德是在義務(wù)論的前提下提出了德性，對后者的理解必須以前者為前提，所以要讀懂它就必須探究二者的關(guān)系，首先闡明德性概念的來源；其次，從義務(wù)出發(fā)澄清德性的內(nèi)涵，并根據(jù)不同的義務(wù)種類說明相應(yīng)的德性概念；最后，在此之上，區(qū)分其與亞里士多德自制的不同之處。本文將從這三個問題展開，論述康德的德性概念。

一、德性的來源

義務(wù)論與德性論都認(rèn)為德性來自向善的活動中，但對善卻有不同的理解?？档抡J(rèn)為：“善和惡的概念必須不先于道德的法則，而只在這法則之后并通過它來得到規(guī)定?！薄?〕如果只是從善的概念出發(fā)，試圖從中引出道德原則，那么在離開道德法則之后，善的標(biāo)準(zhǔn)就是人的愉快情感，所確立的也只是幸福原則。相反，道德法則不僅要求人的行為與其相符，而且還要求人在動機(jī)上根據(jù)普遍準(zhǔn)則而行動，因此，對康德來說，善就在于人依據(jù)道德法則而行動的準(zhǔn)則。但是，這種準(zhǔn)則并不是憑空而生的，因為他認(rèn)為在人性之中存在先天的道德能力，它們作為善的根據(jù)被稱作向善的原初稟賦。

這種稟賦有三種，即動物性稟賦、人性稟賦與人格性稟賦。它們雖然都可以達(dá)到善的目的，但只有人格性稟賦才是純粹的善，因為它是“一種易于接受對道德法則的敬重、把道德法則當(dāng)作任性的自身充分的動機(jī)的素質(zhì)”?！?〕道德法則構(gòu)成了它唯一的內(nèi)容，而另兩種稟賦的內(nèi)容則是出自欲望的自愛，無法滿足道德法則的要求。動物性稟賦是自然本能，而人性稟賦雖然加入了理性，但只是滿足欲求的手段。而它們作為向善稟賦原因則是在人格性稟賦的前提下，利用它們謀求人的幸福。因此，人格性稟賦構(gòu)成了一切向善稟賦的根據(jù)，道德的行動準(zhǔn)則只有以它為前提才得以可能，所以它就是一切善行的起點(diǎn)。

根據(jù)以上論述，德性來源于人格性稟賦，而體現(xiàn)為這種稟賦的發(fā)揮，即出于義務(wù)的行動中。正是義務(wù)對德性的這種規(guī)定關(guān)系，造成了康德德性概念的先天特征，即德性只取決于出于道德法則的行動，而不在于內(nèi)在品質(zhì)；其次，這也使德性的獲得不依賴習(xí)慣，因為德性不是積累的結(jié)果，而只是自身的道德意念。因此，康德認(rèn)為德性總是從頭開始，不論一個人做過多少善行，只要意念發(fā)生變化，德性也就隨之而失去，但這也使人永遠(yuǎn)都有獲得德性的可能，因為每個人心中的人格性稟賦作為先天的道德能力是不可能失去的，所以一個一直為惡的人，只要他能為道德法則所感召，依然可以成為有德性的人。

然而，如果人只是賦有人格性稟賦，它雖然能為德性提供可能性條件，但依然無法在行動中表現(xiàn)出德性，因為人沒有對道德法則的違背，對它的遵循就是出自本性，此時，人的道德行動就會成為一種自然活動。但是，人的德性畢竟是現(xiàn)實的，因此，必然存在使德性得以可能的現(xiàn)實性條件，而這就是人性中的趨惡傾向，它預(yù)設(shè)了人的非神圣性，從而使人的行動具有了道德價值。與對善的理解相同，康德同樣認(rèn)為惡是人在準(zhǔn)則上對于道德法則的違背，其前提就是趨惡傾向。但是，它不同于向善稟賦，趨惡傾向不是先天的，而是動物性與人性稟賦包含的經(jīng)驗性成分，這使得它們的運(yùn)用存在違背道德法則的可能。所以，康德認(rèn)為：“它（傾向）雖然也可能是與生俱有的，但卻不可以被想象為與生俱有的，而是也能夠被設(shè)想為贏得的（如果它是善的），或者有人自己招致的（如果它是惡的）?！薄?〕因而趨惡傾向內(nèi)在于兩種稟賦的內(nèi)涵之中，在它們的運(yùn)用中任何人都會表現(xiàn)出這種傾向，因此，它雖然不具有必然性，但表現(xiàn)為一種惡的事實。

趨惡的傾向也分為三種：人的本性的脆弱、人的心靈的不純正與人心的惡劣。第一種傾向意味著盡管認(rèn)同道德法則的要求，但并不敢邁出道德行動的步伐，第二種傾向更進(jìn)一步，它雖然作出了道德行動，卻將非道德動機(jī)視作道德動機(jī)，而第三種則是有意將非道德動機(jī)置于道德動機(jī)之前。在這三種傾向中，都可以期待與道德法則相符合的行動，但只有在第三種傾向中是有意顛倒道德與非道德準(zhǔn)則的次序。因此，人心的惡劣是將對道德法則的違背作為自己的準(zhǔn)則，因而它是趨惡傾向中最為根本的惡。

因此，人心的惡劣就使得人的道德行動必須克服對道德法則的偏離，從而使其具有了德性。但這也意味著，人只能期望在道德行動中獲得德性，而不是神圣性，因為人心的惡劣永遠(yuǎn)無法被消除，“從心所欲不逾矩”只是一個無法實現(xiàn)的道德理想，人隨時都面臨滑向惡習(xí)的風(fēng)險。所以，康德的德性概念中，不僅包含人向善以改善自身的可能性，也有著人性之惡無法根除而面臨道德危機(jī)的現(xiàn)實性，它表現(xiàn)著人性的善惡矛盾。然而，不論是向善的稟賦還是趨惡的傾向，都只是人在行動中的主觀準(zhǔn)則，憑借它們?nèi)藷o法作出實際的行動。所以，德性還需要第三個條件，根據(jù)它向善稟賦與趨惡傾向都可以表現(xiàn)在行動中，而且它還能依據(jù)前者而克服后者，使德性在人的行動中體現(xiàn)出來。而這個條件在康德看來，就是自由任意。它將這兩種稟賦與傾向包含在自身之中，卻不為任何一個預(yù)先規(guī)定，而是依據(jù)自己的自由在它們之間作出選擇，使它們成為自己的準(zhǔn)則而作出行動。

要理解自由任意，需要從第三個二律背反開始，在這里康德指出，要使自然因果序列得以完成，將世界整體統(tǒng)一起來，不使它因為缺乏充足理由而面臨解體，就必須預(yù)設(shè)自由作為因果鏈條的起點(diǎn)。因此，從康德對于自由的最初定位可以看出，自由是一種絕對的自發(fā)性，它對內(nèi)可以成為一個起點(diǎn)而開啟因果鏈條，對外不受任何原因所規(guī)定。要使這樣一個自由得以可能，就必須將其視為自在之物，而人作為理知存在者，他的任意就是自由的。因此，自由任意既可以開啟向善行動的因果鏈條，也可以開啟向惡行動的因果鏈條，然而盡管它可以同等地發(fā)起善與惡的行動，但是它并不是無所謂的自由，而是依然有其內(nèi)在的原則。依據(jù)它，向善的稟賦無論被怎么壓抑，總是可以發(fā)揮它的力量，讓對趨惡傾向的克服得以可能。這就是自由與道德法則的相互歸結(jié)，即“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識理由”。〔5〕這說明只要人是自由存在者，那么他就必然是道德存在者，雖然他的自由運(yùn)用可以偏離道德法則，但是道德法則作為他的本質(zhì)規(guī)定卻永遠(yuǎn)都在他的內(nèi)心深處發(fā)揮作用，因此，在自由任意的決斷中，向善稟賦相比趨惡傾向具有存在論層次上的優(yōu)先地位，它始終對人提出要求，而自由任意也因此具有了內(nèi)在的規(guī)定性，從而上升到與道德法則同一的自由意志。

綜上，向善稟賦、趨惡傾向與自由任意構(gòu)成了德性的三個條件。其中，向善稟賦作為德性的可能性條件，為德性提供了基礎(chǔ)；趨惡傾向作為現(xiàn)實性條件，為德性提供了得以展示的對象；自由任意作為德性的必然性條件，將向善稟賦與趨惡傾向表現(xiàn)在行動中，并通過對后者的克服而展現(xiàn)德性。同時，這三個條件表明，盡管自由與道德法則具有同構(gòu)性，但自由作為絕對自發(fā)性并不能被道德法則完全規(guī)定，而這就是德性得以出現(xiàn)的空間，所以可以說德性是自由與道德法則之間張力的產(chǎn)物。

二、德性的內(nèi)涵

在已有的對康德德性概念的闡釋中，研究者或者是針對德性概念的不同規(guī)定展開論述，如高國希與丹尼斯，主要從道德意向、意志力量、內(nèi)在自由等方面討論德性；或者是就德性概念的內(nèi)涵進(jìn)行討論，如劉靜主要論述了德性作為意志力量，指出：“康德的德性主要是一種關(guān)于人類理性使用的精神意志力量?！薄?〕而巴克斯利則從自我強(qiáng)制出發(fā)討論德性，認(rèn)為：“康德德性解釋的核心是自我強(qiáng)制概念，一種與理性相一致的道德自律形式?！薄?〕這些論述雖然能夠促進(jìn)我們對康德德性概念的理解，但也存在問題。第一，它們無法說明康德德性概念各種規(guī)定的理論基礎(chǔ)；第二，這也使得對德性概念內(nèi)涵的理解無法形成一個意義整體，因此，有必要將德性概念的內(nèi)涵放在康德義務(wù)論的框架中，從不同的義務(wù)類型出發(fā)說明它。

在康德道德哲學(xué)中，行為被分為違背義務(wù)、符合義務(wù)與出于義務(wù)的行為?？档轮赋鲈诤髢煞N行為中存在德性，但是因為這兩種行為對義務(wù)的態(tài)度不同，所以這些行為中的德性也有層次上的差別。符合義務(wù)行為的德性被稱作現(xiàn)象的德性，而出于義務(wù)行為的德性則是本體的德性，前者構(gòu)成了通向后者的橋梁，他認(rèn)為：“借助于它，人通過逐漸地改造自己的行事方式，堅定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向轉(zhuǎn)到一種截然相反的傾向?！薄?〕此外，現(xiàn)象的德性也是本體的德性得以顯現(xiàn)的載體，正如丹尼斯指出：“現(xiàn)象的德性是真正的德性向我們顯示的形式?！薄?〕但是，現(xiàn)象的德性只有成為本體的德性的歷史階段才有意義，而如果行動者不以義務(wù)為動機(jī)，那么無論他的行動多么符合義務(wù)，也不能被視作有德性的行動，因此，康德論述的核心是本體的德性。

對于它，可以從形式與內(nèi)容兩個方面來理解。從形式方面來看，義務(wù)在形式上是意志的自律，當(dāng)它在行動中時，就體現(xiàn)為德性的自我強(qiáng)制，由于自律是道德法則對意志的強(qiáng)制力，因此，德性的內(nèi)容就是由道德法則的強(qiáng)制而產(chǎn)生的意志力量，這種力量從主觀方面來看就是勇氣，它是“反抗一個強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心”?！?0〕在客觀方面則通過對惡習(xí)的克服而體現(xiàn)，因為“任何力量都只是通過它能夠克服的障礙才被認(rèn)識到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好”?！?1〕所以，德性的敵人是將欲望置于道德法則之上的準(zhǔn)則，它的動機(jī)表現(xiàn)為由欲望對象產(chǎn)生的情感。因此，德性要戰(zhàn)勝失序的準(zhǔn)則，首先必須控制情感，而人作為有理性的感性存在者，道德法則要在他身上起作用也必須借助情感，因而德性對于惡習(xí)的克服就是道德情感對于自然情感的抑制。此處的道德情感就是敬重，而要被抑制的自然情感則是由長久的偏好所造成的情欲。所以，在德性的行動中，義務(wù)首先在人心中喚起敬重，接著通過它抑制情欲，確立道德法則對自由任意的規(guī)定，發(fā)揮意志的道德力量。

從以上闡釋來看，德性作為道德力量，向上來自義務(wù)，向下體現(xiàn)于對自然情感的克制。但是由于義務(wù)分為完全與不完全義務(wù)，所以對德性的理解也需要兩個角度，因此，克制自然情感的德性只是與完全義務(wù)相對應(yīng)的德性，因為后者是以對惡習(xí)的禁止為特征的義務(wù)。相反，不完全的義務(wù)規(guī)定了行動應(yīng)該促進(jìn)的目的，因而與它相對應(yīng)的德性也就包含了積極的內(nèi)容，同時，因為在不完全的義務(wù)中，行動是出于義務(wù)目，所以德性內(nèi)涵的闡明也要根據(jù)不同的義務(wù)目的，即對自己與他人的不完全義務(wù)而展開。

在對自己的不完全義務(wù)中，德性的形式表現(xiàn)為對促進(jìn)自身自然與道德完善的踐行，首先是對實現(xiàn)人一切目的的肉體力量的培養(yǎng)，其次是對人的精神與靈魂力量的培養(yǎng)，只有借助它們?nèi)瞬趴梢詫崿F(xiàn)作為有理性存在者的人性，最后，人要上升到人格性，就必須培養(yǎng)自己的道德意向。但是，康德在此特別指出因為“人的心靈的深度是無法探究的”，〔12〕所以誰也無法在動機(jī)上確認(rèn)自身就是出于義務(wù)而行動，因此，德性的內(nèi)容就只是遵循義務(wù)的愉快情感，康德將其稱為自我滿足，因為它是由道德法則產(chǎn)生的，所以它就是智性的滿足，又因為道德法則以人格為行動的目的，所以它也是對人格的滿足。

在對他人的不完全義務(wù)中，德性的形式是對單一準(zhǔn)則的踐行，而德性的內(nèi)容則包含多重的情感。這種形式是促進(jìn)對他人而言的幸福目的，因而就是行善，它意味著將對他人的善意落實在道德行動中。但是，行善活動的產(chǎn)生不能僅僅依靠對他人的敬重，因為通過敬重，他人的自由雖然得到了保障，但這種情感卻不能使得他人的目的也成為行動者的目的，因而敬重只是消極的道德情感，要促使行動者為他人的目的行動就需要積極的道德情感。這種情感在康德看來首先是對他人的同情，因為“同情感的培養(yǎng)提升了我們對他人痛苦的敏感并且因此致使我們更好履行行善的義務(wù)”。〔13〕它意味著行動者在他人身上意識到他人的人格與自己的人格一樣會面臨現(xiàn)實中的種種困難。其次，是在對他人行善過程中所培養(yǎng)起的愛的情感，“對你的鄰人行善。并且這種行善將在你心中造成人類之愛（作為一種行善偏好的能力）！”〔14〕它比同情感更進(jìn)一步，表明行動者意識到促進(jìn)他人的人格目的同時也就是對自身人格目的的完善；最后，是受惠者對行善者的感激之情，它是“一種向我們提供的善行而對一個人格的崇敬”。〔15〕是行善活動道德價值的確認(rèn)，但更重要的是指出受惠者自身也是有人格的自由存在者，他能夠在自身中感知道德責(zé)任，從而通過感激將行善者視作目的。所以，同情、愛與感激構(gòu)成了三種內(nèi)容不斷豐富的道德情感，而這也就是對他人德性的內(nèi)容。

因此，在完全的義務(wù)中，德性表現(xiàn)為道德情感克制自然情感的力量，而在不完全義務(wù)中，它的力量則通過道德情感表現(xiàn)，所以德性在內(nèi)涵上是理性形式與感性內(nèi)容的統(tǒng)一，它從義務(wù)中獲得自己的力量，又在情感之上表現(xiàn)這種力量。然而，雖然德性的內(nèi)涵必須由義務(wù)規(guī)定，但德性的力量并不能直接由觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的力量，因為人性脆弱的緣故，人不是意識到義務(wù)的要求之后就會自動地出于義務(wù)而行動，因此，康德認(rèn)為還需要道德教育與道德修行，它們二者共同構(gòu)成了由義務(wù)通向德性的橋梁。所以，從實踐角度看，德性的層級要高于義務(wù)，人只有經(jīng)過努力，才能將義務(wù)意向轉(zhuǎn)化為德性行動，所以德性是義務(wù)的實現(xiàn)，而義務(wù)則是潛在的德性。因而在實踐中，德性反而規(guī)定了義務(wù)，這也是人們總是依據(jù)一個人的具體意念與行動而不是其言論與知識評價道德行動的原因。

三、德性與自制的區(qū)分

當(dāng)代德性論對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判，其中一種觀點(diǎn)是認(rèn)為康德的德性概念只相當(dāng)于亞里士多德的自制，它雖然高于惡習(xí)，但達(dá)不到德性的層次。例如安娜斯認(rèn)為：“來源于康德的一個通常的現(xiàn)代觀點(diǎn)是德性是對我們情感的正確性，并且本質(zhì)上在于克服情感的意志力量。”〔16〕但是她緊接著指出：“古代理論強(qiáng)調(diào)的通常思想恰恰是沖突與緊張是某種失敗或錯誤的標(biāo)志，并且一種沒有這些的狀態(tài)要比有這些的狀態(tài)好。德性不是僅僅不同于自制，在有德性者之中，行動與情感的和諧使得它優(yōu)于自制?！薄?7〕由于康德的德性概念中包含義務(wù)與情感的沖突，因此，它只能是自制。那么，事實是否如此呢？為回應(yīng)這一批判，就必須首先分析亞里士多德的自制概念，接著再與康德的德性概念相比較，從而得出結(jié)論。

亞里士多德對自制的論述是從對不能自制的分析開始的，它的基本要素如下：第一，在亞里士多德看來，不能自制的人具有正常的邏各斯，他知道何為善惡。相反，如果不具有這種能力，那么即使一個人做出了惡行，也只能算作獸性。第二，不能自制者的對象是同肉體欲望相關(guān)的快樂，是對它們的過度追求，而對某些自身就值得追求的事物的過度追求，例如勝利、榮譽(yù)、財富以及怒氣等都不能算作嚴(yán)格的不能自制，而必須加上相關(guān)的限定。第三，不能自制不是有意為惡，這使得它區(qū)分于放縱，而后者是出于自己的選擇，因而不能自制在惡的程度上要低于放縱，因為與有意相比，無意依然有改正的可能。因此，亞里士多德對不能自制的定義就是：“在那些在與節(jié)制和放縱相關(guān)的肉體快樂方面出錯的人中間，我們把其中過度追求快樂，并在渴與餓、熱與冷及所有影響我們的觸覺與味覺的事物上躲避一切痛苦，且不是出于選擇而是違反其選擇與理智而這樣做的人，稱為不能自制者?！薄?8〕

對于不能自制的發(fā)生，亞里士多德指出，根據(jù)蘇格拉底的觀點(diǎn)，一個知道善的知識的人不會為惡，而為惡的人都是出于無知，并不能解釋不能自制的行為，因為這些人都有正常的邏各斯，從而也有善的知識，但他們卻做出了惡的行為。為解釋這種困難，亞里士多德引入了對知識的運(yùn)用環(huán)節(jié)，他認(rèn)為：“具有知識有兩種不同的意義（有知識而不運(yùn)用它，與有知識并且去運(yùn)用它都是有知識）?！薄?9〕而不能自制就屬于第一種情況，但是對于不運(yùn)用知識又可以分為兩種方式，以實踐三段論的形式來看，首先是具有普遍知識的大前提，而不具有具體知識的小前提，他舉例說：“‘干燥的事物對所有人都有益’，‘我是一個人’，或者‘某種食物是干燥的食物’。但是，‘這個食物是某某類的食物’這個知識，一個人可能或者不具有，或者具有而沒有去運(yùn)用?！薄?0〕但是，這并不能解釋不能自制的行為，因為它的關(guān)鍵之處在于對欲望的過度追求，這就要求必須具有正確的小前提，知道自己所欲求的事物，才有過度的可能。所以，不能自制就是不運(yùn)用知識的第二種方式，即不具有普遍知識的大前提，而只具有具體知識的小前提。在這種方式中，對大前提知識的擁有或者是如醉漢那樣無法運(yùn)用，或者是只知道知識的字句，而不理解它的含義，因而也就無法運(yùn)用。這表現(xiàn)在實踐三段論中就是雖然大前提指出“不應(yīng)當(dāng)去品嘗甜食”，但小前提卻是“應(yīng)當(dāng)去品嘗眼前這個甜食”。由于大前提的失效，導(dǎo)致欲求戰(zhàn)勝了知識，產(chǎn)生了不能自制的行動。

作為不能自制的反面，自制就是依據(jù)邏各斯而對過度欲求的克制，但是自制的人依然存在過度的欲求，還是能夠從中感受到快樂，所以自制反而伴隨著痛苦的情感。而與其相對比的節(jié)制則不同，“自制的人有壞的欲望，節(jié)制的人則沒有。節(jié)制的人不覺得違反邏各斯的事令人愉悅”?！?1〕因此，過度的欲求與伴隨著它的快樂構(gòu)成了自制與節(jié)制的區(qū)分。可以看出，自制之中包含的諸多特質(zhì)讓其與康德的德性概念極為相似，使得對二者的區(qū)分充滿困難。

諸多康德研究者也意識到這一困難，并給出了他們的解答。張容南認(rèn)為：“美德與自制的區(qū)別在于，美德建立在內(nèi)在自由的原則之上，這意味著道德法則是被行動者自由地采納的。”〔22〕相反，自制則缺乏原則的規(guī)定。劉靜提出了二者的三點(diǎn)不同，首先是概念的范圍不同，“康德作為力量的德性的外延超越了亞里士多德的自制，它不限于身體的快樂與痛苦，它強(qiáng)調(diào)克服所有的經(jīng)驗欲望與愛好，并且因此義務(wù)是完全建立在一種純粹先天的道德原則之上的”?！?3〕其次是行動目的的不同，“自制的人僅僅選擇正當(dāng)?shù)哪康亩皇巧频哪康摹?。?4〕最后是包含情感的不同，“康德的德性學(xué)說存在一種情感，那就是，對道德法則的敬重”。〔25〕相反，自制只有痛苦情感。巴克斯利認(rèn)為：“前者（德性）能夠成功運(yùn)用這種能力并且不被違反義務(wù)的行動所誘惑。……后者（自制）不能夠完全運(yùn)用這種能力并被誘惑違反義務(wù)而行動，盡管它抵制誘惑?！薄?6〕

這些觀點(diǎn)對于理解德性與自制的區(qū)分具有重要意義，但有可質(zhì)疑之處。首先，自制者并不缺乏原則的規(guī)定，因為他具有正常的邏各斯；其次，德性固然包含更多的情感內(nèi)容，但這只是二者得以區(qū)分的外部表現(xiàn)；第三，如巴克斯利所說，德性與自制的區(qū)分之處僅在于對其運(yùn)用的程度不同，也就意味著二者不存在質(zhì)的差別，這樣反而會造成將它們混同的結(jié)果。因此，這些觀點(diǎn)都未能指出德性與自制的本質(zhì)區(qū)分，它們之間的差別還需要進(jìn)一步的思考。

正如亞里士多德對自制的論述是從其反面開始的，德性與自制的差別也要首先區(qū)分其反面的差別。上文已指出，德性的對立面是有意顛倒了欲望與道德法則關(guān)系的準(zhǔn)則，而不能自制作為無意的惡顯然與其不同，它只相當(dāng)于人的本性的脆弱，是人在面臨欲望時的不堅定。所以，由于二者的對立面的不同，它們所要達(dá)成的目的也不同。德性的意圖在于克服惡的傾向，而自制則是對這種內(nèi)心脆弱的抑制，這就造成了它們二者雖然都在依據(jù)道德原則而行動，但前者將其作為行動的動機(jī)，而后者只是將其作為行動的外在規(guī)則。因此，由于道德法則與欲望處在正確的次序，所以德性除了對自然情感的克制外也能夠包含積極的道德情感，自制因為是道德原則對欲望的強(qiáng)行克制，二者處在不斷的沖突之中，產(chǎn)生的只能是痛苦的消極情感。此外，德性概念作為對義務(wù)的踐行，它不僅是對惡習(xí)的克制，還是對義務(wù)目的的追求，具有多重的內(nèi)涵與層次，但是自制作為對過度欲望的糾正顯然無法在豐富性上與之相比擬。總之，德性與自制的差異是全方位的，但是它們的本質(zhì)性差異在于行動動機(jī)的不同，德性始終是以義務(wù)為其行動的意向，而自制則不具備這一條件，因而將前者等同于后者的批評是不能成立的。

四、總結(jié)

綜上，向善的稟賦是德性的來源，而義務(wù)則規(guī)定了德性的內(nèi)容，所以德性就是義務(wù)在行動中的體現(xiàn)，是義務(wù)抽象概念的具體化。同時，人具有內(nèi)在的趨惡傾向，所以他的道德行動就是有德性的行動。根據(jù)不同的義務(wù)有不同的德性，對應(yīng)完全義務(wù)的德性在形式上是自我強(qiáng)制，在內(nèi)容上是意志力量。對應(yīng)不完全義務(wù)的德性又分為自我與他人兩種情況，前者的形式是對自然與道德完善的踐行，內(nèi)容是與其相伴隨的自我滿足的快感；后者的形式是對他人行善，內(nèi)容是同情、愛與感激三種依次上升的情感。但是，德性畢竟是人這種有限理性存在者的道德行動，它的力量通過人的情感才能表現(xiàn)出來。另外，從義務(wù)并不能直接過渡到德性，要使道德概念成為人的行動還需要經(jīng)過教育與練習(xí)，所以德性在實踐的層級上要高于義務(wù)。最后，不能將康德的德性等同于亞里士多德的自制，后者是依據(jù)道德原則對過度欲望的克制，但并未扭轉(zhuǎn)其中的行動意向，而德性卻是在動機(jī)上出于義務(wù)的行動，這構(gòu)成了它們二者的本質(zhì)性區(qū)別?！?/p>