封順帆

引言

易學思想的發(fā)展，是通過歷代易學家對周易的詮釋逐步建立起來的。其淵源之久遠，可謂貫穿于中國哲學發(fā)展之始終。一方面，它在發(fā)展的過程中，總是受到那個時代哲思的影響；另一方面，它亦有獨自的發(fā)展脈絡，反過來影響著整個哲學的流向。

依據(jù)共識，長期以來易學家的解易方式大約可以劃分為兩種：象數(shù)之學與義理之學。象數(shù)之學以漢易為代表，是用卦和爻所代表的事物、陰陽數(shù)、爻數(shù)等來解釋《易經(jīng)》，并配以天文歷法等知識；義理之學，在廣義上是指探究經(jīng)義、名理之內(nèi)涵，狹義則指從卦、爻之義理及德性方面來闡發(fā)易之內(nèi)涵，以宋易為代表。

那么，漢代的象數(shù)之學是怎樣轉(zhuǎn)化為宋代的義理之學的呢？這似乎是一個漫長而冗雜的問題。但不難看出，象數(shù)易學在魏晉時期就已經(jīng)開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)型的趨勢。這種轉(zhuǎn)型不僅來自學說內(nèi)部的自我調(diào)整，也來源于道家思想的影響。

這一時期的易學，被后人命名為“玄學派易學”，用來區(qū)別于漢代的象數(shù)派和宋代的義理派。其中，王弼以《周易注》和《周易略例》兩本著作中豐富的玄學思想，被后世學者定義為玄學派易學的開創(chuàng)者、代表人物。然而，這種定義是否恰當？

在本文中，筆者將通過“玄學派易學”這一命名本身是否自洽，以及王弼易學思想的來源這兩個方面，來討論王弼的易學是否可以用“玄學派易學”來界定這一問題。

一、玄學派易學

要判定可否將王弼易學定義為“玄學派易學”，我們必須先剖析“玄學派易學”這一命名本身的內(nèi)涵及可行性。

“玄學”一詞，內(nèi)涵頗為豐富。在古時，有時被用于佛學另稱，有時被用于稱呼研習道家學說的學校，到了近代，又被張君勱和梁啟超等學者所攫取，與“科學”并稱，作為“形而上學”的代名詞。本文所討論之“玄學”，并非以上諸說，乃“魏晉玄學”的簡稱，泛指流行于魏晉時期的哲學思潮。這一命名被廣泛使用是從湯用彤開始的：

自用彤先生始，學界統(tǒng)稱魏晉思想為魏晉玄學，而玄學在他看來即是“本體之學”，為本末有無之辨?！?〕

我們可以看到，在湯用彤之前，學界對于那一時期的思想其實并沒有一個具體的界定，只是使用了時間和朝代（“魏晉”）作出一個模糊的劃分，這是有些籠統(tǒng)的。直到湯用彤開始，才拈出“玄學”一詞，以“魏晉玄學”來指稱那一時期以“本末有無”為論辯中心的哲學思潮。

那么，為何要使用“玄學”這個名稱？“玄學”之“玄”到底從何而來？

這不僅與士人所追求的玄遠的生活旨趣有關，更是因為他們所攫取的思想資源素有“玄”稱。當時的學者顏之推總結(jié)道：“老、莊、周易，總謂三玄?！薄?〕可見，玄學的主要思想，就是通過“三玄”來闡發(fā)。

為何周易會成為“三玄”之一而非其他儒家典籍呢？筆者以為，大概有三方面的原因：首先，周易中包含豐富的宇宙論思想，且意旨符合士人所追求的高遠的宗旨。其次，儒家思想多為入世，而道家思想多為出世，而周易則取兩者之中和。最后，周易中含有豐富的辯證法思想，這與《老子》不謀而合。

我們似乎可以這樣認為，玄學的思想體系，其中很多內(nèi)容都是由其對周易的闡釋而建立的。玄學影響著對周易的詮釋，而通過對周易的詮釋又構成了玄學當中的重要內(nèi)容。兩者之間不僅構成了一種緊密的聯(lián)系，而且這種緊密性是遠遠超于其他任何時代的。

那么，從這種關系出發(fā)，當我們將“玄學”置于“易學”之前，構成“玄學易學”這一特殊命名的時候，它表達的究竟是什么？

“玄學派易學”第一次作為界定魏晉之際易學的名稱，是從朱伯崑開始的。

朱伯崑在他的著作《易學哲學史》中多次用“玄學派易學”一詞來稱呼以王弼和韓康伯為代表的魏晉時期的易學，有時也使用“玄學易學”這樣的名稱，但并未對兩者做過具體的區(qū)分，大抵只是表達上的習慣，內(nèi)涵并無差別：

由于玄學家以老莊觀點解說《周易》，所以后來人們將《老子》《莊子》和《周易》稱為“三玄”。這表示在魏晉時期，易學的發(fā)展走上了玄學的道路?！?〕

“玄學派易學”指的就是，以老莊之學來解釋周易。也就是說，在朱伯崑的定義中，玄學易學的思想資源是道家而非儒家。

同時，朱伯崑還指出，這種玄學派易學與象數(shù)易學是對立的：

王弼和韓康伯的易學，乃玄學派易學的代表，并且成了魏晉南北朝時期易學發(fā)展的主流。但玄學派的易學，不僅限于王韓二人……在魏晉南北朝時期，由于玄學的流行，也出現(xiàn)了一批反玄學的思想家，批判老莊思潮。他們大都屬于儒家的學者。由于不滿意老莊學說，進而同玄學派的易學開展了爭論。從易學哲學史的角度，可以歸之為玄學派和象數(shù)派的論爭?！?〕

由此，我們可以這樣推斷，朱伯崑所定義之“玄學易學”的特點就是，拋棄了漢代以來以象數(shù)解易的方式，而純以《老》《莊》中的義理來解釋周易。這種說法被當時的學者廣泛接受，成為了學界的共識并被后世學者所沿用。

與朱伯崑同一時代的學者牟宗三也有類似觀點。他在為易學分類時，雖然將王弼的易學與宋儒一道歸入義理一系，但在這一系別之下，又單獨劃分出“玄理”這一單獨的類別。牟宗三指出，王弼雖然以義理解易，但他使用的是以老莊為主的義理，與宋儒并不相同?！?〕由此可知，牟宗三所使用的“玄理派”應當是與朱伯崑所使用的“玄學易學”之內(nèi)涵大致相同。

到了現(xiàn)代，這種界定方式也被學者廣泛接受。如現(xiàn)代學者林忠軍就直接將玄學易學與象數(shù)易學對立起來，在兩者之間建立了緊張的關系。〔6〕

這一命名最終得以正式確立是在近年所出版的《易學百科全書》。在這本書中，“玄學易學”被明確列為一個單獨的易學派別，同時它的特點也被第一次明確點出：（1）以老、莊玄理與易學互釋；（2）以傳解經(jīng)；（3）摒棄爻象而專論義理。這種解釋的方式顯然也是來自朱伯崑。

然而近年來，出現(xiàn)了一種對“玄學易學”的新解釋，那就是認為玄學派易學既“兼治易老”又“兼治象義”，如尹錫珉就在他的著作中這樣說道：“玄學派易學在這種宗旨上主要表現(xiàn)為基于象數(shù)而闡發(fā)義理，吸收今古文易學里的非占筮性的象數(shù)觀點以及將它視為解經(jīng)體例的基礎?！薄?〕

對比朱伯崑對“玄學派易學”的定義，可以發(fā)現(xiàn)兩位學者之間有著很大的不同。筆者以為，其中大約有兩方面原因：第一，“玄學派易學”這一命名本身就是后世學者所創(chuàng)造，且創(chuàng)造時并未給予明確的定義。第二，兩位學者的出發(fā)點不同。朱伯崑對于玄學派易學的定義，是立足于整個魏晉玄學的易學，而尹錫珉的立足點則是王弼的易學，他是從王弼的易學出發(fā)來解釋玄學派易學，這樣一來，就將王弼易學的特點直接等同于玄學派易學的特點。

由此可見，“玄學派易學”這一命名本身，就存在著界定上的復雜性與模糊性，這也使得如何判定王弼易學是否屬于玄學派易學成為更加復雜的問題。

若無一確切的定義作為標準，則界定工作亦無下手之處。因此，下文將取大多數(shù)學者所接受的朱伯崑之解釋作為判定標準，來對王弼易學是否屬于“玄學派易學”做一番簡單的剖析。

二、王弼易學思想之道家因素

通過上文分析可知，依據(jù)學界共識之定義，“玄學易學”具有兩方面的特點：（1）以老、莊義理解易；（2）與漢代以象數(shù)解易的方式相對立。

對于其中的第一點，即王弼在解易過程中是否包含老莊玄說這一問題，答案是毋庸置疑的，已有諸多前輩學者進行了討論?！?〕下面，筆者將就其中最為突出的兩個方面進行論證。

1.“以無為本”與《大衍義》

王弼的玄學思想，主要是以他“以無為本”的本體論思想為基礎建立的，而這一思想正是從他對老子思想的闡發(fā)中演化而來。老子是以“道”為基礎的：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。〔9〕

這種“道”亦被表述為“無”：

天下萬物生于有，有生于無?！?0〕

與老子不同的是，王弼更喜歡說“無”，他在注《老》的過程中曾經(jīng)多次以“無”來指代萬物本原之“道”：

天下之物，皆以有為生；有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！?1〕

意為無乃有之本體，萬物雖從有中產(chǎn)生，但究其根源，卻在于本原之無，無是有之所以為有的依據(jù)。

“無”在王弼這里，實際上具有了本體的意義，而這種“以無為本”的本體論思想，并不同于老子所說的“有生于無”的生成論模式。在王弼看來，“無”作為本體，并非老子所說的“道”那樣先天地而生，脫離萬物存在，而是本來就在萬物之中，是天地萬物存在之依據(jù)。如同他在論述《大衍義》時所描述的：

演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以道，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！?2〕

我們可以看到，王弼并沒有以傳統(tǒng)的象數(shù)的方式，而是以有無之體用關系來解釋“大衍之數(shù)五十”：以“其一不用者”為“易之太極”、為本體、為無；以其余四十九之數(shù)為“一”所生成之數(shù)、為用、為有。四十九之數(shù)依賴一以生，一依賴四十九以成。世間萬物同樣如此，具體之有以本體之無為本原，而本體之無亦不能自明，必須依賴具體之用才能得以體現(xiàn)。

從這里，我們可以很清楚地發(fā)現(xiàn)王弼與老子的不同，老子之“道”是先天地萬物而存在的，它與萬物是一種生成論上的先后關系；王弼則不然，他的“以無為本”強調(diào)的是一種邏輯上的本體關系，“無”為萬物之本體卻不能脫離萬物而存在，同樣的，萬物需要以“無”為依據(jù)才能產(chǎn)生。

我們可以看到，王弼的思想，大多是通過他對周易的注解而闡發(fā)的，易學思想是構成他玄學思想的重要部分，與其說他是只用《老子》來解釋周易，毋寧說他是通過周易對老子的思想進行了發(fā)展，構建出了自己獨特的理論。

2.“自然”與“無為”

王弼在注釋周易過程中另一個明顯的特點是對“自然”與“無為”的凸顯。

自然和無為都是《老子》中的重要概念，自然是指一種自然而然、不受人及外在因素的影響的狀態(tài)，是道的特點：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔13〕

而這種自然而然的觀點，在政治上的表現(xiàn)就是反對“以智治國”，而主張“無為而治”：

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?4〕

王弼在注釋“道法自然”時是這樣說的：

法，謂法則也……道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。〔15〕

王弼認為，道以自然為法則，萬物亦以自然為法則，自然而然之存在，只有不違背自然，萬物才能自得其性。這種自然之觀點，在王弼的注易過程中，也常常得到體現(xiàn)，如他在注釋損卦彖辭時說：

自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？非道之常，故必與時偕行也?！?6〕

意為每個事物所得之分是自然而然的、本身如此的，事物之短的部分并不是不足的，長的部分也不是多余的，而是自然之賦予，外物不必強加或減少。

王弼這種對于自然的闡述，顯然是從老子的觀點中延伸而來，卻又不同于老子原意。老子是僅從道之自然而然的角度看，王弼則著重于從道之自然下貫到萬物自然之分，也就是自然之性。這種關系，實際上就是有無之本體的體現(xiàn)：無為有之本體，是有產(chǎn)生的根源，是有之為有而各分其類的依據(jù)。同樣的，萬物也依據(jù)自然而各得其自然之性，是自然而然的，萬物都具有這種“自然之性”。

對此，王弼在《明彖》里是這樣描述的：

物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。〔17〕

此句意為萬物并非隨意而成，而是具有各自之“理”，依據(jù)各自的自然之性而生成的。需要注意的是，這種表述方式看起來似乎與宋儒所說的“理一分殊”之邏輯關系相似，但王弼在這里強調(diào)的并非理之本身，而是強調(diào)萬物各具其性的那種自然而然的秩序，并且此處之“理”，指的是本體之無，而非宋儒之本原之理。

不僅萬物具有這種“自然之性”，人的性情聯(lián)系中也存在著這種自然的傾向，他在注乾彖時是這樣說的：

靜專動直，不失太和，豈非正性命之情者邪？〔18〕

直者，自然之動也，若情之發(fā)出，合于自然之性，則為其正。當人之情依自然而發(fā)時，便為純粹之發(fā)出，為合理之性。換言之，性轉(zhuǎn)化為情的過程也是自然而然的。

同樣，王弼對“無為”的解釋，也是來源于老子，卻又不同于老子。其繼承之處在于解老子之“為無為，事無事，味無味”時說：

以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。〔19〕

王弼認為，國君只有做到無為而治，不為而為，才能治理好國家。但是，與老子不同的是，他在具體的治理方法上，也提到尊卑甚至禮法，如他在解釋臨卦六五爻辭時說：

處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已?！?0〕

表面上看，王弼語之尊卑、禮法似乎與無為而治的思想相斥。然而，將其置于大背景之下，則尊卑、禮法皆從本體之無中產(chǎn)生，雖為有，但只要各守其自然之性，無妄然之動，便皆是為無服務之工具，是實現(xiàn)“無為而治”的合理舉措。為政者以無為治國而擅用有，使各種有各盡其自然之能，便是真正的無為而治。這與他在政治上的“崇本舉末”觀點是相契合的。

由此可見，王弼在解易的過程中，確實攫取了很多老子的思想，并在老子思想的基礎之上加以轉(zhuǎn)化，融入對周易的詮釋當中。這樣一來，我們似乎可以這樣判定：從“以老莊解易”這一方面出發(fā)，王弼似乎是符合“玄學易學”的內(nèi)涵的。

然而，通過繼續(xù)分析我們可以發(fā)現(xiàn)，王弼的解易并非徹頭徹尾的道家立場，亦包含有諸多儒家因素。

三、王弼易學思想中的儒家因素

早在北宋時期，學者歐陽修就已經(jīng)將王弼易學的源頭追溯至周公和孔子，認為王弼易學的意旨是與孔子相合的：“嗚呼！文王無孔子，《易》其淪于卜筮乎！《易》無王弼，其淪于異端之說乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”〔21〕然而，這一觀點并未引起足夠的重視。

近年來，隨著對王弼思想研究的深入，這一觀點重新進入大家的視野，越來越多的學者認為王弼在解易的過程中，雖然使用了一定的老莊思想，但是就其總的思想來說，所包含的儒家成分是遠遠多于道家的。

1.以儒家經(jīng)典解易

當代學者田永勝在其論文《駁“王弼以老解《易》論”》當中，列舉了王弼在解訟卦象辭、爻辭時使用了《論語》中的觀點，以及在其他各條目中體現(xiàn)的修德、禮儀等儒家思想，如解象辭為“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”〔22〕等。

田永勝的論證，無疑為“王弼以儒家思想解易”這一觀點提供了最為直接的證據(jù)，這也是對傳統(tǒng)的“王弼主要以道家思想解易”的一次有力的反駁。沿著這一思路繼續(xù)分析，我們可以從中發(fā)現(xiàn)更多儒家的因素。

例如，王弼在注家人卦之九五爻辭“王假有家，勿恤，吉”時說：

居于尊位，而明于家道，則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣?！?3〕

這段話中，同時涉及《論語》和《大學》中的知識?！熬⒊汲?、父父、子子”出自《論語·顏淵》，是孔子對齊景公詢問為政之道的回答；而家道與天下的關系，正如《大學》中所講“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家”，齊家而后國定，國定而后天下治，正所謂“正家而天下定”。這正是使用了儒家傳統(tǒng)的觀點來解釋周易。同樣的例子還有很多，不再贅述。

我們似乎可以作出這種推測，王弼的這種會通儒道的解易方式，并非為了基于某一家立場而刻意地使用了某一家的思想，而是打破了儒道之間的隔閡，完全基于“解易”這一目的而在兩家之間作出取舍。無論是儒家思想還是道家思想，只要是能夠更好地對該條目作出解釋的觀點就予以使用。

那么，回到本文的主題，這種既包含儒家思想又包含道家思想的王弼易學，是否符合“玄學易學”的定義？

當然，“以儒家經(jīng)典中的內(nèi)容注解周易”似乎并不能成為反駁王弼易學不符合“玄學易學”的有力證據(jù)，然而當我們回顧“玄學易學”的第二個特點，即“排斥漢儒以象數(shù)解易”時，我們可以很清晰地發(fā)現(xiàn)：在很多具體的條目的解釋當中，王弼并不像許多后世學者所批評的那樣“盡黜象數(shù)”。

2.王弼思想中的象數(shù)因素

《四庫全書總提要》是這樣評價王弼易學的：“王弼盡黜象數(shù)，說以老莊?！本瓦B王弼自己也曾經(jīng)在《明象》中明確批評了漢儒的象數(shù)之學：“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍在健，何必乾乃為馬？……互體不足，遂為卦變；變又不足，推至五行。一失其原，巧又彌甚?！?/p>

然而，王弼在注釋易學是否真的做到了“盡黜象數(shù)”？實則不然。早在宋代，學者朱震就已經(jīng)指出王弼在注解損卦時使用了卦變之說，之后，歷代學者均對此有所論述，但始終沒有引起重視?，F(xiàn)代學者溫海明、韓盟兩位學者在《王弼周易注卦變說發(fā)微》中，綜合諸說，詳細地論證了王弼在解易過程中所使用的卦變之說，認為王弼在注解屯卦、同人卦、蹇卦、震卦、艮卦、歸妹卦、漸卦時，都體現(xiàn)著卦變的思想，實際上是與虞翻、荀爽相似的?！?4〕

正如前文所推測的那樣，王弼在注解周易的過程中是拋除了門戶之見的，所以即使他強調(diào)“得意忘象”，認為意比象更加重要，但如果能夠更好地表達意，象也是一種不可或缺的手段。

另一方面，王弼也受到了當時另一位易學家——王肅的影響。

王肅是三國時期魏國著名的經(jīng)學家，師從大儒宋衷。〔25〕王肅解易以義理為主，但其中依舊摻雜許多象數(shù)因素，在一些具體的卦辭和卦爻的注解上，頗近于先儒諸如京房、鄭玄、虞翻等人。

例如，在注釋坎卦初六爻辭“入于坎窞”時，王肅是這樣解釋的：“窞，坎底也”。

王弼的解釋與王肅幾乎相同：“最處坎底”。窞之意為深坑，而初六爻又為坎卦爻位之最下。是以，王肅和王弼的解釋皆為取義之說與爻位之說的結(jié)合，足見其之相近。

同樣，在注釋損卦上九爻辭“弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家”時，王肅注：“處損之極，損極則益，故曰：弗損益之。為下所益，故無咎……得臣則萬方一軌，故無家也?！?/p>

王弼的解釋亦十分相近：“處損之極，上無所奉，損終反益，剛德不損，乃反益之，而不憂于咎……得臣則萬方一軌，故無家也?！薄?6〕兩人都以爻位之說進行解釋，上九處于一卦之極，損極則益，為變易之思想。

我們可以看到，王弼在解易的過程中，并未完全拋棄以象數(shù)解易的方式，這與“玄學派易學”的第二條定義——“與漢代以象數(shù)解易的方式相對”是完全不相符的。也就是說，即使是學界大多數(shù)人所認可的“玄學派易學”的定義，王弼的易學也并不符合其范疇。

結(jié)論

綜上所述，一方面，從“玄學派易學”之命名來看，這一命名本身存在著界定的模糊性，至今仍未有一明確的定義。另一方面，從王弼的易學看，雖然“玄學派易學”這一名稱在某種程度上體現(xiàn)了王弼易學的特色，凸出了其既不同于漢儒亦不同于宋儒的獨特之處，但是王弼的易學思想中不僅包含道家因素，亦包含著豐富的儒家因素。更重要的是，雖然王弼批評了漢儒的象數(shù)之學，但他本人并未完全拋棄這種象數(shù)解易的方式。因此，用“玄學派易學”這一名稱來界定王弼易學并不是一種非常恰當?shù)姆绞?。如何更好地界定以王弼為代表的魏晉玄學家的易學，仍然是一個值得思考和討論的問題?！?/p>