鄧曉芒

一、對莊子“三言”文本的句讀

莊子對待語言的態(tài)度，通常人們耳熟能詳?shù)氖撬^“得意忘言”，而在一般的理解中，這是對語言的極端的忽視。其實，莊子并沒有放棄言說，而是把“言”當作捕獲“意”的臨時的、可以忘記但不可丟棄的手段，沒有言，意也就根本談不上了。所以他也必須對“言”做一番精心的策劃，這就是莊子的“三言”，即“寓言、重言、卮言”，它們是對莊子所運用的所有言說方式的總結。(1)對莊子“三言”的討論十分熱烈，意見紛呈?？蓞⒁姀埡榕d《〈莊子〉“三言”研究綜述》(《天中學刊》2007年第3期，第51-54頁)，分述甚詳。對“三言”最集中的闡述是在《莊子·寓言》(以下引《莊子》，只標章名)的這段話中：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。

這段話，歷來注家紛起，莫衷一是。我們這里且先來“句讀”一番，以澄清其中的意思?！霸⒀允?，重言十七，卮言日出，和以天倪”。自郭象的《莊子注》以來，不少人都依郭注，將“寓言十九”譯為“寄之他人，則十言而九見信”；“重言十七”則是“世之所重，則十言而七見信”。就是說，“寓言”的可信度有90%，“重言”的可信度則為70%。那么，“卮言”的可信度又是多少呢？郭象沒有明確說，只言：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。”(郭象：《莊子注·寓言》)這樣的解釋顯得語無倫次，就如說，三兄弟分家，老大分了三間房，老二分了兩間房，老三呢，他長得白。這種文理不通的話，不像是莊子說的，但后人往往不加審辨，沿用成說，如清代郭慶藩也這樣解釋“寓言十九，重言十七”：“寄之他人，則十言而信九矣?！乐?，則十言而七見信?！?2)郭慶藩：《莊子集釋》上冊，王孝魚校，北京：中華書局，2006年，第947頁。莊子時代并沒有問卷調查，他怎么統(tǒng)計出百分比來的？而且說自己的寓言十句有九句可信，也并非莊子的追求，莊子根本就不要求人家“信”這些虛構出來的故事。恰好相反，他是故意要顛覆大家的常識，炫耀其超乎常人的想象力。司馬遷說他的寓言“皆空語無事實”，“其言洸洋自恣以適己”(《史記·老子韓非列傳》)。可見，以“見信”的程度來區(qū)分莊子的三言是完全站不住腳的。

不同意郭象的說法也不少。陳鼓應吸收多人的意見，解釋道：《莊子》十分之九用的是寓言文體，寓言中包含重言，占十分之七?！霸⒀?、重言、卮言”不是可信度的區(qū)別，而應該是三種不同的文體。(3)參見陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第835-837頁。這種說法比較靠譜，驗之于《莊子》各篇，也說得過去。《史記· 老子韓非列傳》中說到莊子，“其著書十余萬言，大抵率寓言也”，與“寓言十九”是相合的。而所謂“重言”，是假托古人的話來說事，應該也屬于“寓言”的大范圍；它是假借當時和以往傳說中的人之口，卻并不遵守實證原則，而是真真假假，沒法算出“可信度”來；但說占了《莊子》的七成篇幅，則是大致不差的。至于“卮言”，這里說“卮言日出，和以天倪”，則是說它處處都出現(xiàn)，隨行就市，只要它與天道的端倪相應和；占多少比例，雖沒法規(guī)定，但它融化在《莊子》全書中。因此與“十九”“十七”一樣，這里講的還是卮言這種文體在《莊子》中所占的分量，只是無法用數(shù)字來表示，只能說凡有“天倪”處皆有。而“天倪”就是道在天地中的端倪，它本身就是無處不在的。

下面就是逐一解釋了?！肚f子》中“寓言”占了九成，為什么要采取這種言說方式呢？“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之”。就是說，這九成的寓言都是借題發(fā)揮，用別的例子或故事來說事。為什么不直抒胸臆，就事論事，而要借事說事呢？因為按照人之常情，親父不為兒子做媒，而要托人做媒。這不是我的過錯，而是人性的弱點，即與自己相同的就附和，與自己不同的就反對，所以要找一個中間人來過渡。否則，不是你家的熟人或朋友，怎么會相信你的介紹呢？寓言所講的故事就相當于一個中間人：這不是我說的，而是某某人說的，信不信由你。莊子不是要借別人的話來使讀者相信，只是要使讀者避免先入之見，不反感就行。舉莊子自己的例子來說，在《逍遙游》中，“肩吾”說“接輿”有這樣“不近人情”的話：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也?！薄斑B叔”回答說：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之！是其言也猶時女也?！币馑际牵耗悴皇切误w上的又聾又盲，而是頭腦的既聾且盲?。∵@說的就是你呢！肩吾、接輿、連叔，據(jù)說史上確有其人，這里可以說既是寓言，又是重言了。誰對這樣明顯的(故意的)“胡說八道”簡單地說“這話不可信”，卻不去思考其中的寓意，反倒說明他腦子真有問題了。

再看下一句?！爸匮允?，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人”。七成的重言都是老一輩人說過的話。一個人如果只是年齡大，卻毫無經(jīng)緯之才而活到年老，這算不上在哪方面領先于他人。人如果沒有什么領先于他人之處，也就失去了做人之道；而沒有做人之道，這就只能叫作因襲陳說的人。這是莊子在為自己的“重言”辯護，即我并非不加選擇地引用前人的話，而是要看他講得有沒有道理。然而，這樣說來，是否莊子就只是記錄了前輩們那些富含哲理的話語呢？表面看來似乎如此，老子、孔子、墨子、楊朱、盜跖、曾參、顏回，以至于更早的黃帝、堯、舜和傳說中的一系列人物，都在莊子的寓言中粉墨登場，說出來的話，似乎也都合乎他們的身份，都事出有因，但卻查無實據(jù)。這些古人或先人在莊子筆下都只是些道具，你要相信他們真的說了那些話，很可能就上當了。即便轉述老子的有些話是照抄《道德經(jīng)》原文，也是放在不同的語境中。更多的是真真假假，真假參半。要當作可信的史料看，別說七成，哪怕有兩成是真的(如孔子問道于老子很可能是真的)就不錯了。這里還可以插入《天下》篇中所坦言的一段話作證：

寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

就是說，你不可能與他正兒八經(jīng)地談嚴肅的話語(莊語)，他的話都是話里有話的諧語，即所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，用現(xiàn)代的話來說，就叫作“無厘頭”。這就引出了“卮言”，以及在卮言的“曼衍”之下，以假作真的“重言”和廣大無邊、無所不包的寓言。只要卮言需要，不但古人的“重言”被拉入了這些對話，而且臆想中的“神人”，無名無姓的工匠、農(nóng)夫和漁父，神話中的鯤鵬、夔和蚿，動物界的魚與龜、鳥與猴，“不材之木”，甚至影子和影子的影子(罔兩)、用哲學概念捏造出來的人名(“知”“無為”“無始”等等)，都熱熱鬧鬧地擠進了這些對話的場景中，成為了“寓言”中的角色。所以，在三言之中，卮言是最基本的。在前引那段話中，卮言排在第三，而在這段話中，卮言排第一，都說明它的重要性：前面是追溯其本，這里是展開其用。再看下面。

“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”。前兩句重復開頭的話：卮言不斷地生出來，與天道的端倪相應和。但這里是為了說明卮言為什么“曼衍”而一年到頭層出不窮。這也為《天下》篇中說“以卮言為曼衍”找到了根據(jù)?！奥堋本褪菬o厘頭地隨意鋪張、毫無章法和約束，天真爛漫，想到哪說到哪，為自然天性所致，所以能夠窮年。那么，為什么說這就是“卮言”？到底什么是“卮言”呢？“卮”是指一種古代的酒器，也作“巵”。(4)羅竹風主編：《漢語大辭典》，武漢：崇文書局，成都：四川辭書出版社，2018年，第40頁。陸德明釋文引司馬釋“卮言日出，和以天倪”云：“謂支離無首尾言也?！薄洱R物論》中曾描述說：“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”；郭象則說：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也?！?郭象：《莊子注·寓言》)據(jù)說卮不灌酒就空仰著，灌滿酒就傾斜，沒有一定的常態(tài)，就如同俗話說的，坐沒坐相，站沒站相，合乎王朔的名言：“一點正經(jīng)也沒有?！彼浴柏囱浴背１缓笕擞脕碇t稱自己的著作，如《藝苑卮言》《經(jīng)學卮言》之類，其實并不是真正的謙虛，反倒有些自得。正如曹雪芹在《紅樓夢》里說的：“滿紙荒唐言，一把心酸淚，都云作者癡，誰解其中味？”莊子的卮言正是這種意義上的“荒唐言”、隨性之言，因此它能夠“和以天倪”，隨同自然天性而起伏消長，窮年不盡，四處漫延。因此《天下》篇接著上面講卮言、重言和寓言的話說：

獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖環(huán)瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

“獨與天地精神往來”也就是“和以天倪”的意思。但又“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”，只與天倪打交道的人，當然不會與世俗糾纏，反而會和平共處。接下來講的是：莊子的書，構思宏偉而流轉自如，言辭錯落而奇詭豐盈。其內(nèi)容充沛一瀉千里，上與造物者同游，下與參透生死的得道之人為友。在道之根本上，宏大而廣闊，深邃而透辟，在主題的表達上，也可謂穩(wěn)妥而高邁。盡管如此，其隨機應變而不拘泥于物，其道理層出不窮而來源卻深藏不露，朦朦朧朧，似有未盡者。這些都是對“卮言”的描述。

回到原句讀?！安谎詣t齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”。這里涉及《齊物論》中所討論的關系。在《齊物論》中，莊子展示了萬物齊一所帶來的言說的困境：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”并且已經(jīng)提示了“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”的卮言。這里說的也是這一矛盾，但作為卮言，它已經(jīng)不是矛盾或困境了，而是一種見識，一種境界。就是說，只有“不言”，才不會破壞萬物的齊一；因為你的言與物之間已經(jīng)不齊了，所以要齊就必須無言，或者說，齊就是無言?！把詿o言”，你去言說這個無言之齊，言說了一輩子也等于未嘗言；但反過來，既然你已經(jīng)“言無言”，所以一輩子不言卻也未嘗不言，至少你“言”了無言。這兩句看似荒誕的話，借用塔斯基的對象語言和元語言的區(qū)分就清楚了：在對象語言上“終身不言”，卻不妨礙在元語言上“終身言”。所以“言”和“齊”的對立只是在對象語言上講的，并不能為了保持萬物的齊一就在元語言的層面也取消“言”。所以真正的“言”是超越于“齊”之上的“不言之言”或“無言之言”，而卮言就是這樣的言，它是不涉及對象的。

最后一句：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！必囱运鶓偷奶炷撸仁翘斓亩四?，又是天的均衡。這是因為萬物都由天生，同根同種，形態(tài)不同，輪番更替，前后貫通，不知有什么規(guī)律，所以叫做天均。這種天均就是天的端倪，雖然看不出規(guī)律，但可以看到一些形態(tài)在不斷交替(天倪)中保持著平衡(天均)。而對于卮言來說，這就夠了。

綜上所述，莊子的“卮言”可以說把漢語的非邏輯功能發(fā)揮到了極致。這些非邏輯功能，除了寓言、重言的文體之外，還包括各種修辭手法，如直喻、隱喻、換喻、提喻、夸張、反諷、對比、暗示等等，一個都不缺。在莊子這里，雖然沒有系統(tǒng)地對它們加以整理和單獨提出來研究，只是憑才氣而無形中運用著這些修辭格，但在運用中，它們不僅僅具有修辭學作為“語用學”的工具性含義(修辭術)，而且體現(xiàn)了一種“獨與天地精神往來”的做人模型，一種“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”的人生姿態(tài)，是與天道相通的至人才能達到的極高的精神境界。這與我們現(xiàn)代人所講的“修辭學”還不是一回事。

二、莊子“三言”的修辭學意義

現(xiàn)代意義上的修辭學(Rhetoric)是西方傳統(tǒng)哲學的產(chǎn)物，僅僅意味著一種語言表達技術。它的前身是智者學派的“論辯術”，在希臘城邦民主制的背景之下，智者們“以征服聽眾為修辭術的本質與目的，修辭術淪為論辯乃至詭辯的技巧”。當時的一些智者靠教授那些希望將來從政的青年以論辯術而賺錢謀生。自從亞里士多德以來，修辭術從一門實用技術上升到了一門與邏輯學相關聯(lián)的科學。在《修辭學》(rhetoric)中，亞里士多德把修辭定義為“在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力”，這種能力要求演說者嫻熟地運用三段論推理，甚至本身就屬于亞里士多德三段論學說的構成部分。(6)汪子嵩等：《希臘哲學史》第三卷，北京：人民出版社，2003年，第316、319、329頁。但除此之外，他又在《修辭學》的最后一部分討論了散文寫作風格和遣詞造句的技巧，帶上了類似于他的《詩學》的那種文學理論色彩。這就形成了亞里士多德修辭理論的雙重視角，一種是說服論證的所謂“雄辯術”的視角，一種是美學和詩學的視角。而后一種視角與前一種視角一樣，也被看作一種語言工具，即美文或美辭的工具。從此以后，西方修辭學始終沒有跳出主客對立的認識論和工具主義的框架。這種局面直到海德格爾的語言理論和詩學理論誕生，才有了一點轉機。

與之相對照的是，中國古代并沒有建立起獨立的修辭學理論，雖然早在《周易·乾卦·文言》中就提出過“修辭立其誠”的命題：

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎，何謂也？子曰：君子進德修業(yè)，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與言幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

意思是，孔子回答對九三爻卦的疑問說，這是講的君子如何增進美德和修養(yǎng)功業(yè)。忠信可以增進美德，立足于“誠”來修飾文辭，(7)這里用“修飾文辭”來譯《周易》的“修辭”是歷來通行的做法，參見鄭子瑜：《中國修辭學史稿》，上海：上海教育出版社，1984年，第2、4頁。則可以積蓄功業(yè)?！澳茴A知事物如何進展而采取相應的行動，這樣的人才可以討論幾微之理；能預知事物發(fā)展的終極結果而采取相應的措施，這樣的人才可能保有適宜之行。所以說能居高位而不驕傲，在下位而不憂愁，勤勉于事而隨時惕懼，雖有危險亦可無害”。(8)譯文見陳鼓應、趙建偉：《周易今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第15-16頁。當然，這是儒家的“修辭”觀，其中談的并不是語言學或文學的問題，而是治國問題、政治問題。在這種意義上，儒家的“修辭”有雙重含義。首先當然是政治含義，即要求君子立足于忠信，以誠修業(yè)；其次也有方法和工具的含義，這就是治國為政必須先“正名”，因為“名不正則言不順，言不順則事不成”(《論語·子路》)。而要言順則必須學詩，“不學詩，無以言”(《論語·季氏》)。這兩方面結合起來，則是“情欲信，辭欲巧”(《禮記·表記》)。這雙重含義實際上還是以培養(yǎng)儒家的君子人格為核心，其最終目的則是如莊子所批判的“以身殉天下”(《駢拇》)。這是莊子完全不能接受的。不過，在通過修辭而立人、成人這一點上，孔子和莊子倒是有相通之處，只是所立之人有所不同而已。孔子要立的是對國家天下治理有用的“人才”，莊子要立的則是“無用”之人。

惠子謂莊子曰：“子言無用?！鼻f子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用?！鼻f子曰：“然則無用之為用也亦明矣?！?《外物》)

顯然，這種“無用之用”是對老子“當其無，有X之用”原理的發(fā)揮。人的立足之地只有腳掌大小，但如果沒有周圍其他未用來立足之地，人就一步也挪不開了。(9)《莊子·徐無鬼》中的說法是：“故足之于地也踐，雖踐，恃其所不蹍而后善博也?！庇纱擞^之，西方修辭學的技術之用和儒家修辭術的政治之用都不是莊子的卮言所能夠接受的。莊子對修辭的運用完全擺脫了任何工具主義的目的意圖，帶有一種純粹游戲的態(tài)度。如《外物》中說的：

莊子曰：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，決絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時也，易世而無以相賤。故曰至人不留行焉?！ㄖ寥四四苡斡谑蓝黄?，順人而不失己，彼教不學，承意不彼?！?/p>

翻譯過來是：莊子說：“人若能夠優(yōu)游自在，哪里會得不到優(yōu)游自在呢？人如果不能優(yōu)游自在，又哪里能得優(yōu)游自在呢？一心想要逃避，或是執(zhí)意采取行動，唉，這都不是智慧極高德行深厚的人所要干的事！天塌下來而泰然自若，猛火燒身而不顧，雖然相互位居君臣，也只是當下之事，時過境遷，沒有什么可以相互輕賤的。所以說，得道的至人不是固執(zhí)不化的人?！ㄓ兄寥瞬拍苡涡挠谑蓝黄谝挥?，順乎人而不失己。你教他，他不學你；即使他同意你，他也不是你?！?/p>

而這樣的游戲態(tài)度，在現(xiàn)實中是找不到任何支撐的，唯一的支撐只在語言中。所以我們說，莊子正如海德格爾筆下的荷爾德林一樣，是“不合世俗時代”的詩人，因為他的立足點不是當下的時代，所以只有立足于“語言”才能生存。只有緊緊抓住語言，使詩性精神純粹從語言中生長出來，這樣的詩才是永恒的，它表達了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質。在這種意義上，語言不依賴任何存在者，相反，一切存在者都依賴語言。(10)參見鄧曉芒：《從詩向語言的突圍——讀〈詩人何為?〉》，倪梁康編：《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第五輯：《現(xiàn)象學與中國文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第461頁。在莊子這里，這樣的語言就是卮言，它雖然“合于天倪”，但不是刻意要去適合，因為它本身就是天道的表現(xiàn)，也就是人性的自然涌現(xiàn)。

因此，如果說《莊子》一書中包含有豐富的修辭運用，這種修辭運用的精神也完全不同于今天我們所說的“修辭學”。中國現(xiàn)代的修辭學發(fā)源于20世紀30年代陳望道的《修辭學發(fā)凡》。陳望道努力要在中國建立起修辭學的“古今中外派”，即立足于當代中國人的“眼見耳聞的修辭事實”而博采古今中外之長來建立自己的體系。(11)參見復旦大學語言研究室編：《陳望道文集》第二卷，上海：上海人民出版社，1980年，第517頁。他因從日本留學回來，其實主要是接受了日本學者從西方傳統(tǒng)修辭學移植過來的日本近代修辭學、特別是島村瀧太郎的《新美辭學》的思想。而這個時候的日本修辭學雖然有意識地作了本土化的處理，但仍然帶有濃厚的西方傳統(tǒng)rhetoric的工具主義和技術主義色彩。首次將rhetoric根據(jù)《周易》中的“修辭立其誠”而譯作“修辭學”的是比島村更早的日本數(shù)學家菊池大麓，這一譯名被陳望道采用而傳回中國，幾乎馬上就成為定譯。然而，從那以來，中國現(xiàn)當代修辭學始終陷在一個兩難之中不能自拔。一方面，我們的修辭學家原樣照搬西方兩千年來走過的修辭學的工具主義和技術主義的老路，將修辭學降為一種可供練習和操作的純粹技巧，一種解碼和編碼的符號轉換，或者在認識事物時對邏輯方法的一種補充；另一方面，一些修辭學家則固守著中國兩千年儒家“修辭立其誠”的政治考量，致力于使修辭學為“經(jīng)國之大業(yè)”服務。(12)肖書文：《中日當代修辭學比較研究——以王希杰和佐藤信夫為例》，北京：人民出版社，2015年，第26、106、247-250、260-266頁。這兩種偏向都是實用主義的，不是技術實用主義就是政治實用主義，相對莊子在“卮言”中的修辭實踐來說都是格格不入的，甚至可以說，是莊子拼盡全力要加以抵制的。

倒是當代日本修辭學最富盛名的泰斗佐藤信夫(1932—1992)，雖然在自己的書中盡可能地避免用“修辭學”來翻譯西方的rhetoric，而主張采用原文的假名音譯，甚至不譯，以避免與中國的“修辭立其誠”相混淆；(13)佐藤信夫：《修辭感覺》，肖書文譯，重慶：重慶大學出版社，2012年，第22-23頁。但他為了克服西方傳統(tǒng)修辭學在“論辯術”和“詩學”這兩個技術體系之間的不斷搖擺而提出的所謂修辭學的“第三功能”(或“第三視點”)，即“發(fā)現(xiàn)性認識的造型功能”，(14)佐藤信夫：《修辭感覺》，“中譯者序”第3-4頁。則與莊子的“卮言”有某種暗合。當然，佐藤的第三功能在他那里仍然屬于一種特殊的“認識功能”，這體現(xiàn)了他深受西方傳統(tǒng)修辭學的影響。他自稱自己的“第三視點”并不是完全獨創(chuàng)的，而是依從西方古典修辭學浩瀚的文獻中千辛萬苦扒搜出來的一些辭格而發(fā)現(xiàn)的；只是西方人把自己的這些“另類的”辭格完全忘記了，而他則從中看到了某種新的可能性，也就是可以從一種新型認識論的角度來加以解釋。而這種認識論“既不是邏輯的，也不是經(jīng)驗常識的，而是一種創(chuàng)造認識論，它建立在直接感覺的生動性和能動性之上，通過對這些辭格感覺本身層次的分析而逐步展開。而由于感覺的細膩性和無限可能性，這些層次和辭格也是可以無限增加的，所以這是一個開放的體系”。(15)佐藤信夫：《修辭認識》，肖書文譯，重慶：重慶大學出版社，2013年，“中譯者序”第4頁。但佐藤的這種“創(chuàng)造認識論”其實已經(jīng)擺脫了“認識一個對象”那種傳統(tǒng)認識論的主客相分的含義，而是“創(chuàng)造出一個對象來”，哪怕這個“對象”根本不是客觀的。他引證前輩心理學家波多野完治的話：“發(fā)現(xiàn)一個比喻就意味著發(fā)現(xiàn)從未被發(fā)現(xiàn)的兩件事情之間情感上的一致，從而向全社會的思維方式引入一種新的看法。修辭不是單純的技巧……文章修辭的創(chuàng)造，就是新的思維方式的創(chuàng)造?！彼€用川端康成的著名的直喻即《雪國》中駒子姑娘那“像美麗的螞蟥般的嘴唇”來證明這一點。佐藤說：“‘像美麗的螞蟥一樣的嘴唇’這一直喻，的確通過Y(美麗的螞蟥)和X(嘴唇)的類似而得以成立。但其類似性并非在這美麗的螞蟥和嘴唇之間原本就存在的”；并且，“在我俗人的想象力中，要自然而然地感覺到螞蟥是美的，這是一件極其困難的事情”。所以，“這個直喻就是以‘像……一樣’這樣一種結合將一個非常識的類似性強加給了讀者。而是否接受它則是讀者的自由，所以，所謂強加也是一種巧妙的說法”。而西方古典修辭學的“定說”是，凡比喻都是“基于兩事物之間的類似性”的表現(xiàn)，這是直到現(xiàn)代修辭理論中都沿用的說法?！暗@里，我想試圖改變說法將其顛倒過來，即，不是直喻基于類似性而成立，相反，是‘類似性因直喻而成立’。通過‘美麗的螞蟥似的嘴唇’這一直喻，螞蟥和嘴唇之間互相類似的這一看法，是作者向讀者提出的要求”。(16)佐藤信夫：《修辭感覺》，第42、49-50頁。這一類的比喻在莊子那里隨手就可以找到不少。例如在《徐無鬼》中將舜的善行比做羊肉的膻氣，而將百姓跟隨舜比作螻蟻追逐羊肉：“卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛而十有萬家?！弊籼傩欧蛐揶o理論的這一“發(fā)現(xiàn)性認識的造型功能”是他在學習西方傳統(tǒng)修辭學的基礎上，結合日本民族的語言習慣和思維方式做出的創(chuàng)造性轉化。佐藤著作的譯者肖書文將西方、日本和中國三種不同的修辭學概括為：西方傳統(tǒng)修辭學是“修辭立其真”，日本當代以佐藤信夫為代表的修辭學是“修辭立其感”，中國傳統(tǒng)修辭理論則是“修辭立其誠”；并提出用一種有待建立的新型的“修辭哲學”將這三方面加以統(tǒng)一的設想。她認為，中國傳統(tǒng)修辭學中蘊藏著發(fā)展出一種真正的修辭哲學的可能性，但前提是，必須把“修辭立其誠”中過于偏重政治工具論的色彩加以淡化?！叭绾瓮ㄟ^淡化政治工具論而將其中隱含的真正哲學含義凸顯出來？這關系到建立中國特色修辭哲學成敗的關鍵”。(17)肖書文：《中日當代修辭學比較研究》，北京：人民出版社，2015年，第305、308-309頁。這的確是一個頗有誘惑力的致思方向。然而，如果我們深入地理解莊子“卮言”中所蘊含的修辭哲學的潛力，也許能夠找到一條進入這一致思方向的通道。如前所述，莊子對儒家“修辭立其誠”中所包含的政治倫理色彩幾乎可以說是深惡痛絕，一有機會就要加以諷刺和抨擊，揭露孔子及其弟子們的言不由衷和虛假偽善。這正好說明，莊子對于人心的真誠是滿懷期望的，在他心目中，“誠”正是一位“真人”所必備的品質，在這一點上，莊子與孔子其實是一致的。

《莊子·徐無鬼》中談到“誠”的地方有好幾處。一處是，魏武侯問徐無鬼，我想為了愛我的人民而遵從道義、停止戰(zhàn)爭，可以嗎？徐無鬼說，不行，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也；君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉”！凡是打著仁義的旗號成就美名的，都將成為再次作惡的工具，心機是多么虛偽！你想改過從善，不如“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉”！可見“胸中之誠”就在于順應天地之情而不去干擾它，人民擺脫了死亡的威脅，就犯不著用仁義去停止戰(zhàn)爭了。又有一段反駁孔子對偉大政治家的推崇，說：“夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠?！弊顐ゴ笸陚涞木褪翘斓亓?，但天地的偉大完備并不是追求來的。 懂得偉大而完備的人，沒有追求，沒有喪失，沒有舍棄，不因外物而改變自己；返歸自己而不會窮窘，遵循古道而不加阻礙，這就是大人之誠。第三處：“吾所與吾子游者，游于天地。吾與之邀樂于天，吾與之邀食于地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜?！蔽液臀覂鹤佑问幱谔斓亻g，我們與天同樂，地里刨食；我并不是和他一起干事業(yè)，不是幫他出主意，也不是和他搞歪門邪道；我只是與他順乎天地之誠而不以外物相干擾，與他相互適應如一而不去適應任何事務。最后一處是批判假仁假義的：“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬之猶一覕。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者知之矣?！比柿x之行只會缺乏誠意，而且還給禽獸般貪婪之人提供借口。所以憑一個人的裁決來利天下，只好比瞬間一現(xiàn)。唐堯只知道賢人之利天下，卻不知道其害天下，這只有賢人之外的人才能夠知道。這是許由拒絕堯的“讓王”之后說的，他算是看透了。

在《莊子·漁父》中，孔子及其弟子受到漁父的點撥。其中最為關鍵的一點就是有關真誠的問題，由此可以看出莊子的“貴真”與儒家的“思誠”是內(nèi)在相通的，但卻表現(xiàn)在完全不同的地方?？鬃幼允鲆簧奶幥蠊?，一片忠心，以貫徹自己的主張，卻到處碰壁，不能見用。漁父對他說，你這是不在其位而謀其政，自討苦吃。于是勸他“謹脩而身，謹守其真，還以物與人，則無所累矣”。

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！Y者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”

孔子聞后，“再拜而起”，想要拜漁父為師，被拒絕。漁父駕船遠去后，弟子們頗為不忿?？鬃佑柍馑麄儯f要尊重老人和有道德的人?！扒业勒撸f物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。今漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎”！

有人說，這篇《漁父》是莊子后學所撰，不能代表莊子的思想。但在我看來，至少在精神上是和莊子一脈相承的，而且對莊、孔在關于“真”和“誠”的理解上的內(nèi)在關聯(lián)和層次把握得非常到位。由此我們甚至可以得出這樣的結論：“修辭立其誠”其實也應該是莊子和道家哲學對待語言的出發(fā)點，而且進一步說，只有道家哲學才真正徹底地主張“修辭立其誠”，儒家則不過是用各種修辭在向政治權力“輸誠”而已！所以，歷來人們對“修辭立其誠”這一原則都局限于儒家的理解，完全沒有想到其實道家哲學才是這一原則的真正代表。莊子的“三言”尤其是“卮言”，以其語言實踐而在更深層次上踐履著這一原則，雖然看起來放縱無忌、不守規(guī)矩，甚至表面上痞里痞氣，毫無誠心，上不得臺面，但卻體現(xiàn)了一個人的真情、“性情”(所謂“性情中人”)。(18)我在拙著《靈魂之旅——90年代以來中國文學的生存意境》(上海：上海文藝出版社，2009年，第26頁)“二、王朔：痞子的純情”中指出：“王朔的痞其實是來自最純潔的純情”，“表面看來，王朔的人物一個個嬉皮笑臉，一點正經(jīng)也沒有，對時下一切崇高、嚴肅、沉重的話題作毫無顧忌地調侃；但實際上，這些人的內(nèi)心世界是非常真摯的，他們通常比那些高層次的文化人，那些高談道德、理想、社會和歷史的智識階層人物要實在和正派得多。他們的痞只表現(xiàn)在口頭上、語言上，因為這個語言在今天已被徹底敗壞了，已不再能夠表達任何一種真正嚴肅真誠的意義了。因此當他們以痞里痞氣的語言揭示出語言本身的真實慘狀時，他們反倒能夠代表一種原則和標準，使那些正人君子們稍一反思就會自慚形穢?！彼?，如果真要建立具有中國特色的、以“修辭立其誠”為基點的修辭學體系，從儒家的“進德修業(yè)”的政治倫理入手是無濟于事、甚至背道而馳的，這種做法只能使修辭學埋葬于政治實用主義的大話和套話之中，(19)今天，一談到“修辭”，就被看作是說漂亮話、官方套話或外交辭令，幾乎沒有人認為它是一門學問。失去其作為一門獨立學科的立足之地。反之，如果從道家哲學對真和誠的理解來考察莊子的語言觀中、特別是“卮言”中所包含的哲學(即修辭哲學)含義，對“修辭立其誠”這一命題加以重新闡釋，則有可能在中國修辭學領域開拓出一片新天地。

三、莊子修辭學中的哲學意義

那么，什么是“卮言”中所包含的哲學含義呢？這就要追溯到老子所創(chuàng)立的形而上學模型，即語言本身什么也不是，言無言，知不知，貴無(無名、無欲、無知、無為)。只有這樣，我們對語言的運用才能天馬行空、任意揮灑，不會遇到任何障礙；也只有這樣一種語言，才是合乎道本身的端倪、合乎“自-然”或“自-不然”的“卮言”。 但這樣的卮言雖然“其來有自”，卻無法追蹤，它只能一次性地“得意忘言”，哪怕每次都能“得意”，到頭來卻像輪扁所說的，只留下一大堆“古人之糟粕”，“意”已不在其中矣！當我們真正生活在這種卮言之中，我們固然也可以獲得某種超越世俗之外的清高灑脫飄逸自在的心境，但其代價是喪失時間性。正如卮言一樣，我們的時間支離破碎而不相連貫，我們努力使自己相信這種支離破碎是合乎“天倪”的，但我們的相信沒有根據(jù)，僅僅基于我們想要擺脫世俗糾纏、擺脫生存困局、擺脫智慧痛苦的主觀愿望。我們在純粹語言中所建構起來的只是一種用來自欺的海市蜃樓，權當它是一場美麗的蝴蝶夢。于是我們可以追問：在這樣一種夢境一般的“卮言”之上，我們?nèi)绾谓⑵鹨婚T真正能夠體現(xiàn)“修辭立其誠”的修辭哲學呢？這里的“誠”既然相當于一個夢，又如何能夠有“信”呢？無“信”之“誠”還是真正的“誠”嗎？

老子比較重視“信”，但并不看重“言”，對“誠”則只字不提。所謂“道之為物惟恍惟惚，……其精甚真，其中有信”(《老子》第21章，以下引《老子》，只標章數(shù))，但這種“信”不是日常的信(即言而有信、有驗證)，而是在最高的“道”的層次上的“德信”：“信者吾信之。不信者吾亦信之，德信?！?(第49章)這種“信”與“言”是否“美”無關(“信言不美，美言不信”，第81章)，相反，“言”必須“信”才有價值(“言善信”，第8章)，否則會“信不足焉，有不信焉”(第17、23章)，但老子通常只強調“圣人行不言之教”(第2章)，至于如何言才能合于天道，則沒有交代。相反，莊子則看重言說的方式，為的是依靠“卮言”來合于天倪天均，至于這種言說如何能夠取信于人，則不屑一顧，甚至對這種提法都有反感。他批評儒家的“忠信”觀，說“忠未必信”(《外物》)，“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”(《天運》)。最有意思的是，在《盜跖》中，孔子的學生子張用功利的觀點來談儒家的修行：“盍不為行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而義真是也?！睕]想到被“滿茍得”揭了老底：“無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也?！边€說：“比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也。”而這些在“盜跖”眼中，“皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”。子張在孔子的弟子中是比較講功利的，因為孔子曾教給他，“仁”就是“恭寬信敏惠”，即“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。在莊子看來，這說明孔儒的另一面就是無恥鄉(xiāng)愿，談何誠信！(20)參見鄧曉芒：《蘇格拉底與孔子的言說方式比較》，《新批判主義》，北京：北京大學出版社，2008年，第158頁。

值得注意的是，為守信而“強反其情性”是“可羞”的。所以莊子真正看重的是“情”或“性情”，“性情不離，安用禮樂”(《馬蹄》)！但情也有自己的“信”，有時也與信聯(lián)用：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存?！?《大宗師》)他借蒲衣子的話而比較有虞氏(舜)和泰氏(伏犧)的高下：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?《應帝王》)舜以仁來要求人，并未超出“非人”；而伏犧的知充滿情信，德充滿真誠，雖不在乎自己被當作牛還是馬，卻從未陷入“非人”。而在《齊物論》中，莊子提出萬物齊一、彼我同一以至于“吾喪我”命題，認為“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不見其形，有情而無形”。沒有他就沒有我，沒有我也就沒有我取作對象的他，這樣說雙方就差不離了，卻不知道這是誰造成的。就像真的有個造物主，只是得不到它的征兆。我可以行動，已證明它是可信的，但看不到它的形象，有的只是無形的情感。這里涉及自我和非我的統(tǒng)一性，此處的“情”也可解作“情形”“情況”“實情”。但在漢語中，客觀的實情總是要靠主觀的情感去確認和體驗，甚至情感本身就是最大的實情，這似乎是其他語言沒有的。所以“情”和“信”是連在一塊的，“有情”才可以“有信”。

于是，“修辭立其誠”在莊子這里就可以理解為“修辭立其情”，因為在他看來，真正的誠信只有建立在情感上才有可能。但這種情感必須是自然情感，容不得一點做作。據(jù)說老子死了，他的朋友秦失去吊喪，大哭三聲就離開了。人家問他為什么如此寡情，他說那些人不想哭而哭，“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”，這種濫情違背了天性；應該像老子那樣，“安時而處順，哀樂不能入”(《養(yǎng)生主》)。這句話今天被簡化為“節(jié)哀順變”。莊子自己就是如此，他妻子死了，他不哀傷猶自可，還“鼓盆而歌”。他認為生死是自然現(xiàn)象，為死亡可以哀傷一時，但哭個不停就是“不通于命”了(《至樂》)。這就是為什么這種有信之情又叫“性命之情”：“莫若無為。無為也而后安其性命之情”(《在宥》)，無為而生的情才出自性命，才是可信的。莊子還著意將這種性命之情與“人之情”區(qū)分開來，主張“有人之形，無人之情”?；菔﹩査骸凹戎^之人，惡得無情？”他回答說，我說的無情不是你說的無情，“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。這也就是《駢拇》中所說的，“彼正正者，不失其性命之情”，即順乎自然之情。相反，講仁義是違反人情的，“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？……不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎？自三代以下者，天下何其囂囂也”？可見，“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”(《駢拇》)！所以，“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥”(《天地》)。性情在此又與天樂、至樂相關聯(lián)?！笆ヒ舱撸_于情而遂于命也”(《天運》)?！斑_生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”(《達生》)。你不必去追求那些不是為了生命的事，也不必去知道那些你無可奈何的事，保生養(yǎng)命就行了。

也可以說，卮言所表現(xiàn)出來的“修辭立其情”，其實也就是“修辭立其性”，或者“修辭立其命”，最終是道家的“修辭立其生”。由此可以看出，卮言的有意的“支離破碎”“無厘頭”的風格擊破了世俗生活中那種嚴肅刻板的政治話語，甚至常常要用一些看似不正確、沒正經(jīng)或故意夸張的形象來表達深層次的生命真相，實際上是大有深意的。佐藤信夫在《修辭感覺》中揭示了其中的秘密，他在談到“夸張”這一辭格時，反對把夸張看作一種謊言，甚至反對把夸張僅僅說成“不是為著欺騙，而是為了導向真實本身”，而是把它追溯到語言和人性中的根。他說：“仔細想想，我們常年都處于不夾雜些微近乎謊言的虛偽就無法說話的狀態(tài)。這完全不是說你或我想要說謊，而是說，由于語言，我們常常不得不說點小謊。……所謂比喻，就是處理這種由于過大或過小而難以處理的語言的一種措施?？鋸埛ㄗ鳛橐环N辭格，也是處理語言的虛偽內(nèi)涵的策略之一?！庇终f：“我們?yōu)榱司S持語言/文化而憎恨謊言。……但那不過是一種理想而已，所以不可能實現(xiàn)。也是因為人的本性乖僻的原因。但，更本質的理由則是語言的本性包含著虛偽，所謂語言，‘原本就是可以撒謊的東西’，這也是語言或符號的重要定義之一?！鋸埛ㄗ屛覀円庾R到語言本質上的謊言的可能性?！?21)佐藤信夫：《修辭感覺》，第152、154頁，并參見譯者序第9頁。的確，只要不是科學語言，我們的日常語言到處充滿了夸張。當我說：“我高興得要死”，沒有人會認為我在撒謊。詩歌和文學更是?？窟@個而生存。李白《望廬山瀑布》：“飛流直下三千尺，疑似銀河落九天”，夸張得多好，多貼切！之所以如此，并不是由于這種語言本身反映了真實的對象，而是由于語言傳達了真實的情感和情調。以至于，就連那些看似倚瘋作邪、荒誕無稽、沒心沒肺的語言，也表達了某種內(nèi)心的真實。然而，能不能反過來，認為這種無厘頭的語言就是內(nèi)心真實的可靠標志，因而人心在這里就到底了、無須進一步反省了呢？人心真的是“有底”的嗎？這個“底”在何處？

王朔在其天才小說《動物兇猛》中，描寫到“文革”時期一幫小青年為了一位少女而在餐桌上鬧翻了時，突然插進一段5個頁碼的議論，坦白自己的說謊。他承認自己有意無意地欺騙了讀者，這首先要歸罪于文字的魔術：“當我依賴小說這種形式想說點真話時，我便犯了一個根本性的錯誤：我想說真話的愿望有多強烈，我所受到的文字干擾便有多大”(第356頁)，(22)參見王朔：《動物兇猛》，《過把癮就死》，北京：華藝出版社，1992年，第356-360頁，具體頁碼標于句后?！拔覐膩頉]有見過像文字這么喜愛自我表現(xiàn)和撒謊成性的東西”(第357頁)！其次，他認為是自己的記憶出了問題，其實他與米蘭從沒熟過，他與高晉在餐桌上的沖突也根本不存在。“我何曾有一個字是老實的”？“也許那個夏天什么事也沒發(fā)生。我看到了一個少女，產(chǎn)生了一些驚心動魄的想象。我在這里死去活來，她在那廂一無所知”?！斑@個以真誠的愿望開始述說的故事，經(jīng)過我巨大、堅忍不拔的努力已變成滿紙謊言。我不再敢肯定哪些是真的、確曾發(fā)生過的，哪些又是假的、經(jīng)過偷梁換柱或干脆是憑空捏造的”(第359頁)。唯一真實的是我正在寫作，我寫作是為了要吃飯，還有老婆孩子和“八十高齡老父”。“我現(xiàn)在非常理解那些堅持謊言的人的處境。做個誠實的人真難啊”！“忘掉真實吧，我將盡我所能把謊撒圓，撒得好看”(第360頁)。(23)這段轉述參見鄧曉芒：《靈魂之旅——90年代以來中國文學的生存意境》，第39-40頁。對王朔的這篇自白，我曾評論道：

這實際上正是一篇痞子文學的宣言，其作用類似于布萊希特的“陌生化”、肥皂劇中的場外笑聲和傳統(tǒng)戲劇中的旁白。也許王朔感到，他寫的故事“真實得過了頭”，忍不住要把自己深陷的感情救拔出來，以免陷入言情小說的老套?！F(xiàn)在突然落入到了魯迅在寫《補天》時也曾落入過的“油滑”。不同的是，魯迅為此感到遺憾和自責，王朔則是一本正經(jīng)地將這種油滑視為“治生產(chǎn)業(yè)等事”，自以為達到了“于倫物上識真空”(李贄語)的高境界。他對語言文字的懷疑實際上也是對自己存在的懷疑。……“我唯一能為你們做到的就是通知你們，我又要撒謊了”(第360頁)。但甚至這句話本身也還是在撒謊。王朔陷入了著名的“說謊者悖論”。(24)鄧曉芒：《靈魂之旅——90年代以來中國文學的生存意境》，第40頁。

看來，王朔更是正版的莊子信徒，而魯迅則開始對莊子的修辭進行反叛和反思了。王朔在說完謊后，有種返回真性情的理直氣壯，魯迅則有種惶惑和懺悔?，F(xiàn)在的問題是，中國式的“修辭立其誠”的修辭哲學即使撇開了儒家的“進德修業(yè)”和“忠信”，是否就能夠憑借卮言或無厘頭而建立在莊子和王朔式的“真性情”之上呢？“真性情”或“性命之情”真的就到底了，就是“合乎天倪”的可信之情了嗎？我們發(fā)現(xiàn)語言在說謊、在自欺，怎么知道“天道”就不會騙人、欺人呢？我們能夠相信自己的情感就是“絕假純真”(李贄)、不會在時間中起變化的了嗎？顯然，這些問題沒有澄清之前，建立在“修辭立其誠”之上的修辭哲學是地基不牢的。莊子已經(jīng)反思了儒家的“誠”，但是莊子自己的“誠”(通常稱為“真”)卻還未經(jīng)反思。王朔暴露出了莊子式的“誠”的自相矛盾性和悖論性，這是他作為文學家的任務，但他也沒有進行更深入的反思，而是無可奈何地接受了這一悖論。唯獨深受西方懺悔精神熏陶的魯迅，首次突破了莊子和道家形而上學的自得自滿，開始質疑這后面可能隱藏著的人性的陷阱，將真誠和虛偽的辯證法推進到了一個更深的層次。他看到，人心真的是一個“無底深淵”(奧古斯丁)；他“抉心自食，欲知本味”，而發(fā)現(xiàn)本味不可知(《野草·墓碣文》)；但正因為如此，人才能擁有自己的自由意志而不會在任何“底線”上受到束縛。而這種無底線的自由盡管可以是極惡(康德稱之為“根本惡”)，但同時也可以是對這極惡(哪怕只是可能的極惡)的徹底懺悔——這才是真正的善和良心，真正的“誠”。它不是一種既定的“天道”，(25)“誠者天之道也，思誠者人之道也”(《孟子·離婁上》)。實際上，莊子的“性命之情”“性情”“夫道，有情有信”仍然未脫這一模式，雖然對“誠”的理解有所不同。而是人心的一種動態(tài)結構。只有在這種意義上，“修辭立其誠”才能成為創(chuàng)建當代中國修辭哲學的真正可靠的基礎；也只有在這種意義上，筆者所設想的立足于“語言學之后”來重建當代形而上學的方案才有了著手之處。