文玲

摘要：近二十年來，中國古典文論一直被當(dāng)做西方文論的闡釋對象，充當(dāng)西方文論的注腳本。這種解讀不但會造成對西方文論的誤解，而且會使得中國文論喪失自身的特性。運用結(jié)構(gòu)主義方法，對中國古典文論術(shù)語進行現(xiàn)代闡釋，采用中國文論話語與西方文論話語交流，可以實現(xiàn)真正的平等對話。如莊子的卮言實現(xiàn)了對語言結(jié)構(gòu)的反悖；寓言通過想象解構(gòu)真理；重言以肯定與否定并舉的方式破除了聚合鏈。

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)主義；中國古典文論；卮言；寓言；重言

西方現(xiàn)代人文理論因其注重科學(xué)精神與古典人文理論的哲學(xué)中心主義形成巨大張力。興盛于1960年代的法國結(jié)構(gòu)主義，以其科學(xué)精神沖擊了整個西方學(xué)術(shù)思想潮流，影響了后來西方理論的發(fā)展方向，使得1960年代成為西方人文學(xué)科發(fā)展的分水嶺。結(jié)構(gòu)主義批評于1970年代末趁著“方法論”熱潮引入中國，因為當(dāng)時社會歷史批評強調(diào)文學(xué)是社會、政治、歷史的反映，這種工具論美學(xué)使文學(xué)喪失了自身的特性。使得文藝理論界陷入狹窄的發(fā)展空間，研究界亟待以新的方法來研究文藝現(xiàn)象。人們逐漸認識到方法對研究文藝理論的重要性，為打破機械反映論的僵局，研究界掀起了一股科學(xué)主義之風(fēng)，1985年被稱為“方法年”。這一時期俄國20世紀初的形式主義文論、英美的“新批評”、法國結(jié)構(gòu)主義批評（包括敘事學(xué)），作為科學(xué)主義文論被大量引入。

近二十年來。中國古典文論一直被當(dāng)做西方文論的闡釋對象，充當(dāng)西方文論的注腳本。如韋遨宇在《中國古典文論與法國后結(jié)構(gòu)主義》中，運用羅蘭·巴特的不及物原理、多元性原理和非確定性原理等文本理論分析中國古典文論。韋邀宇認為《莊子》中“……獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非以與俗處?！奔磳Σ患拔锏慕忉?，稱“文學(xué)藝術(shù)思維的方式，亦必然是不及物的、間接的方式，即不是直接地摹仿與反映，不是反映與某一所指對象的邏輯規(guī)定的對應(yīng)關(guān)系，而是通過隱喻的、象征的、暗示的、婉諷的思維方式。來創(chuàng)造出美的意境”。韋遨宇認為不及物性使文學(xué)擁有了廣闊的藝術(shù)聯(lián)想，中國古典文論的“精騖八極、心游萬仞”，“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”正是不及物追求的藝術(shù)境界。從而將中國古典文論“離形得似”、“超以象外、得其環(huán)中”、“不著一字，盡得風(fēng)流”的藝術(shù)品質(zhì)貼上不及物的標(biāo)簽，并稱這是不及物的極致狀態(tài)。

巴特不及物寫作是在主客二分的邏輯框架下提出來的，韋先生意識到這一問題，他說：“（不及物寫作是）基于語言哲學(xué)關(guān)于主體（借助語言進行思維的主體）與思維客體，與認識對象之間的辯證關(guān)系的認識之上的?！比欢?，中國古典文論中的“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，“精騖八極、心游萬仞”認為主體與客體原為一體，強調(diào)的是創(chuàng)作主體的心境，只有一顆純真而正的詩人之心才能“懷六合”、“鏡萬有”。中國文化與西方文化主客對立的二元論相反，提倡“天人合一”，強調(diào)“反求諸己”、“盡心、知性、知天”，“天道”本來存乎人心，窮盡人心，乃知天理，對世界的認識不假外求，而要從內(nèi)心去發(fā)掘。

可見，韋先生用不及物寫作解釋中國古典文論，不但沒有加深對古典文論的理解，而且使得中國文論喪失了自身的特性。同時，還誤解了不及物寫作，造成了中國古典文論的“失語”。不及物寫作是巴特為解構(gòu)資產(chǎn)階級意識形態(tài)提出的文學(xué)樣式。在《法蘭西學(xué)院就職講演》中，巴特指出了語言與權(quán)勢的關(guān)系，他認為語言結(jié)構(gòu)是不折不扣的法西斯，是一種被普遍化的支配力量。為對抗語言結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)功能，巴特提出了去權(quán)勢化的文本寫作，文本的特點及非及物性。不及物寫作通過玩弄語言形式獲得感官享樂，通過重新編碼打破資產(chǎn)階級建構(gòu)的似真性語言結(jié)構(gòu)。因此。不及物寫作關(guān)注的對象是語言形式。“言”在中國古典文論中的地位不高。老子曰：“道不可道”，孔子曰：“辭達而已”，孟子曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志?！鼻f子曰：“言者所以在意，得意而忘言。”“不著一字，盡得風(fēng)流”表現(xiàn)的是對語言的揚棄，語言在中國古典文論中只是表意的工具，而且還是蹩腳的工具，所以需要通過隱喻、象征、暗示等方式去填充語言所不及的領(lǐng)域，這與不及物寫作強調(diào)語言形式背道而馳。當(dāng)代西方文論因過于拔高語言的邏輯性消解了人的主體性，巴特深陷語言理性的泥潭，他希望非及物的文本寫作成為生命的啟新儀式，將人從語言的束縛中解脫出來。但他過于執(zhí)著于語言，不及物寫作仍強調(diào)語言的重要性，通過更新語言形式解構(gòu)意識形態(tài)。中國古典文論則是為了實現(xiàn)人的本真澄明行不言之教，失之于沒有理論的感性主義。兩者本應(yīng)相互借鑒，韋先生卻張冠李戴地將“不著一字，盡得風(fēng)流”稱為不及物寫作的極致狀態(tài)。韋先生以西方文論解釋中國古典文論，似乎認為中國古典文論唯有借助西方文論才能得到說明與認同，這是一種西方中心主義的體現(xiàn)。中國古典文論有自身的特征，不僅不需要他者的認可，而且能與他者形成優(yōu)勢互補，推進人類文明的總體進程。

因此，西方文論與古典文論如何展開對話成為討論的焦點，有學(xué)者明確提出“中國古典文論與西方詩學(xué)的不可通約性”。中西文化的差異并不是截然對立，雙方對真、善、美的追問是人類文明的公分母，分子的不同只是路徑的差異。西方學(xué)者通過取道東方實現(xiàn)理論的更新，據(jù)張祥龍先生的研究：“到目前為止，我們知道海德格爾兩次在他生前的出版物中討論了中國的‘道（Tao）；另在兩處引用《老子》和《莊子》中的話來說明自己的思想?！苯Y(jié)構(gòu)主義者巴特視《道德經(jīng)》二十章為座右銘，稱禪宗語言是他心儀的“中性”語言。解構(gòu)主義者德里達發(fā)現(xiàn)“中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義”?？梢姡袊诺湮恼撚绊懥宋鞣疆?dāng)代文論。然而，中國文論傳統(tǒng)研究思路存在兩個傾向，一是歷史資料性研究被封為最高典范；二是空洞的理論話語任意鋪陳。這兩種傾向帶來的結(jié)果是對中國傳統(tǒng)文化的研究停留于經(jīng)驗性論述層次，在一定程度上阻礙了東西文化的交流。如果能找到正確的方法打破壁壘實現(xiàn)真正的中西交流，便能站在全人類的角度展望學(xué)術(shù)發(fā)展前景，實現(xiàn)世界“人類學(xué)”的重建和提升。

結(jié)構(gòu)主義批評正是解除壁壘的利器，結(jié)構(gòu)主義不是營建理論體系，而是各門知識的百搭。結(jié)構(gòu)主義的研究成果使我們認識到：學(xué)問不再是對社會傳承的學(xué)科資料進行記誦，而是依據(jù)現(xiàn)代認識論、方法論對古典資料進行分析和理解。結(jié)構(gòu)主義的工具性恰能滿足中國學(xué)者以新視角思考舊題材的需要，有利于跳出“材料”研究的局限性，促成對中國文化價值依據(jù)的理性探討及因果關(guān)系的系統(tǒng)認知，形成對人生、歷史、社會、文化的敏銳“觸覺”，使得古典典籍成為當(dāng)下精神文明建設(shè)的重要思想來源，從而復(fù)興中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)和道德標(biāo)準。同時，當(dāng)中國古典學(xué)術(shù)話語實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換后，有助于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語有效參與國際人文科學(xué)理論交流。我們可以運用結(jié)構(gòu)主義方法，對中國古典文論的術(shù)語進行現(xiàn)代闡釋，在借鑒西方文論加深對中國古典文論理解的基礎(chǔ)上，采用中國文論話語與西方文論話語交流，取長補短，實現(xiàn)真正的平等對話。筆者將運用結(jié)構(gòu)主義的方法對莊子提出的卮言、寓言、重言三個術(shù)語進行重新闡釋，并將之與羅蘭·巴特的文學(xué)符號學(xué)（文本思想）對比，在兩種異質(zhì)文明中尋求人類文明的公分母。

一 卮言與反語言結(jié)構(gòu)

語言建構(gòu)人，語言極少是他或她的產(chǎn)物，而他或她在很大程度上是語言的產(chǎn)物，不僅如此，語言還從內(nèi)部分裂著人，人只能屈從于語言的序列，否則就會瘋癲。語言結(jié)構(gòu)成為束縛人的牢籠，為攻擊西方文明的理性中心主義，羅蘭·巴特提出文本寫作，在他眼中，理想的文的類型是句子具有不完整結(jié)構(gòu)，但是文本寫作并沒有使他走出語言困境，他說：“我畢生都在經(jīng)歷這種循環(huán)往復(fù)：身陷語言的高揚（享受沖動），因此，跟我的社會存在相關(guān)，我寫作、說話因為我發(fā)表和教書和欲望之間，亟欲暫歇、中止和豁免言語行為。”巴特通過借鑒日本俳句、中國禪宗及老莊思想對西方文明進行了反思。然而，東方文化在巴特眼中只是一個參照性的烏托邦，巴特是站在西方的視角認識東方，將東方文化視為西方文化的對立面。東方文化在巴特文本思想中扮演了核心角色，卻是建立在對東方文化誤讀的基礎(chǔ)上。通過對“卮言”的再闡釋，我們發(fā)現(xiàn)卮言跳出了語言結(jié)構(gòu)的限制，有助于解構(gòu)西方的“邏各斯中心主義”。

“卮”是古代盛酒的器皿，空則仰、滿則傾，在傾仰之間不斷往復(fù)，永不停滯，以“卮”喻言正是《莊子》語言不守常規(guī)的形象體現(xiàn)?；葑优c莊子對人、情進行的辯論，是卮言的體現(xiàn)。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔我杂衅渖?？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！?/p>

莊子認為人沒有情?；葑永Щ笥凇叭巳魶]有情。怎么能稱為人？”，“既然稱為人，怎么沒有情？”可見，惠子心中早已有了標(biāo)準，即人必須有情，才能稱為人，稱為人的必然有情，人/情不可分，這正是莊子所稱的“成心之言”。然而，在莊子看來，人/情的概念并不是恒定不變的，莊子跳出惠子先入為主的定見，認為“道給了人容貌，天給了人形體，怎么不能稱為人？”同樣，莊子也沒有遵從惠子對“情”的定義，稱“無情”乃是不以好惡損害自己的本性，經(jīng)常順任自然而不用人為去增益。莊子跳出了“人”、“情”的分際，并跳出語言結(jié)構(gòu)的圈套，將二者均納入“道”的輪回，并指出惠子錯誤的根源在于自鳴得意于堅白之論，即自鳴于語言的區(qū)分游戲?；葑渝e誤之處恰是巴特的困境。巴特?zé)o法擺脫語言結(jié)構(gòu)的束縛，只能通過改變字母寫法試圖改變結(jié)構(gòu)，他說：“可是，我的整個軀體進入了這些規(guī)則錯誤：今天早晨，我由于錯誤地起得很早，我便不停地搞錯，不停地改動我的稿件，于是我在寫一篇新的文本（這種毒品，即疲勞）；在通常的情況下，我總出現(xiàn)相同的錯誤：例如通過難以改正的字母換位或是用字母‘Z（不好的字母）代替復(fù)數(shù)‘S（在用手寫作的時候，我總是經(jīng)常地出現(xiàn)一種錯誤：我把‘m寫成‘n，我去掉了一條腿，我想要兩條腿的字母，而不要三條腿的字母）來改變‘結(jié)構(gòu)。”這種試圖改變結(jié)構(gòu)的方式只是枉然。因為語言的邏輯結(jié)構(gòu)不會因為字母的換位或變異發(fā)生任何改變。莊子則意識到成心之言即巴特所說的意識形態(tài)用語導(dǎo)致了人的生存困境，莊子采取“卮言”論道，巴特提倡“文”?！柏囱浴迸c“文”的共性都是一種求新求異的語言，是對俗套用語的反悖。但“文”是以否定的方式切斷與文化的一切關(guān)聯(lián)，打破一切陳規(guī)，巴特認為“文”必須偏離意義，句子具有不完整性。然而，巴特以命名的方式定義“文”仍是關(guān)于意義的哲學(xué)，巴特的語言悖論使得“文”成為空想之物?！柏囱浴睌[脫了語言結(jié)構(gòu)的束縛，以肯定語言的方式實現(xiàn)了“文”的構(gòu)想。對于莊子來說，所謂的是非只是一組概念游戲。最終要達到的是一。莊子認為所謂的生與死、是與非等區(qū)分對立來源于語言的遮蔽性，語言必然有所斷定，在肯定一面時必然否定另一面，如果順從語言以肯定的一面與否定的一面進行爭辯，只會落得以己之矛攻己之盾的下場。將矛與盾兩詞合用正體現(xiàn)了中國人的智慧，實際上矛與盾皆備于我，為何要使兩者互相殘殺，矛盾合用同中求異。異中求同。

二 寓言與解構(gòu)真理

巴特寄希望于文學(xué)符號學(xué)以反對系統(tǒng)科學(xué)及理論，所謂體系只是一種自圓其說的方法，體系建造者認為自己建造的體系具有完整性和統(tǒng)一性而具有真理性質(zhì)，人們總是相信這一真理具有客觀真實性，是世界的本質(zhì)，在鐵板一塊的事實面前，人們只能遵從，任何偏離便會以不符合事實真相而受到駁斥，因而變得呆板、遲鈍、僵化、陳舊，缺乏想象力。巴特的符號學(xué)是想象的戲劇性的科學(xué)，他稱符號學(xué)家不是理論家，而是藝術(shù)家，他把記號當(dāng)做一種有意的圈套加以玩弄，甚至當(dāng)做虛構(gòu)來加以玩弄。因此，他的分析帶有個人表演性質(zhì)，他的寫作帶有自傳性質(zhì)。莊子可謂是運用語言的藝術(shù)家，他信手拈來通過組合能指虛構(gòu)人物，這些符號只有能指，缺乏所指。這正實現(xiàn)了巴特的“能指狂歡”，擺脫意義的束縛。隱喻道的境界。如支離疏者、無趾、哀駘它、申徒嘉、王駘等兀者，均為德全形殘之人，他們是至人無己、神人無功、圣人無名的化身，莊子給他們一個虛名，他們“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”。莊子通過想象隨意組合能指。無需受真實性、客觀性的束縛。莊子不僅虛構(gòu)人名，而且通過講述寓言故事為渾沌、象罔、罔兩、鴻蒙這些名詞賦予生命，如莊子寫道：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！鼻f子賦予倏、忽生命，講述倏、忽與渾沌之間的友誼。倏、忽象征了時間的有限性。與道的無限性相對立。他們之間的時常相處，告訴我們有限性與無限性相互依存，道的無限性通過倏、忽的有限性才得以表現(xiàn)，所以莊子稱道“在螻蟻”、“在梯稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”，但無限性一旦被降格為有限性，道便喪失了。因為道是未分狀態(tài)，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！钡朗翘煜轮福吹涝杏速?、忽。道法自然，“為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。將欲取天下也，恒無事。及其有事也，又不足以取天下矣?！钡兰慈コ接姀亩佃睔w真，倏、忽為道鑿開七竅，打破了道的渾然未分狀態(tài)，使道贏得片面成就，以飽耳、腹之欲，道便隱匿了。莊子不是以倏、忽意指時間的短暫性，以渾沌意指道的無限性，而是賦予倏、忽、渾沌以生命，讓我們領(lǐng)悟道境。

莊子不僅通過渾沌鑿竅的故事，告訴我們道的渾然未分狀態(tài)，也通過黃帝遺玄珠的故事，告訴我們道的無知狀態(tài)。在《天地》篇中，莊子寫道：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使（口契）詬索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？”黃帝游歷于赤水的北面，登上昆侖的南山向南眺望，返回時，遺失了玄珠。讓知、離朱、（口契）詬找都找不到。于是請象罔尋找，象罔找到了。黃帝說：“奇怪??！象罔才能找到么？”玄珠喻道，知通智，喻智慧，離朱喻眼睛明亮，（口契）詬喻善言辭，象罔喻無知無心，“象”即形痕，“罔”同無，同忘，象罔即無形跡。這個寓言告訴我們道不能用心智、眼睛、言辭去獲得，要無知無心才能得道。因為道隱于小成，知、目、言限于某一方面的成就，這種成就具有片面性，而且違背了道的無為狀態(tài)。莊子通過擬人化，使我們不拘泥于所指的概念，從能指的游戲中悟道。

渾沌、象罔象征了道的未分狀態(tài)，一旦有了區(qū)分道便喪失了，因此，莊子說“故為是舉蓮與檻，厲與西施，恢桅橘怪，道通為一”。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。有了“道通為一”的視角，莊子以謬悠之說，荒唐之言。無端崖之辭言道。讓我們享受語言的美。因為在莊子看來，一切都不是穩(wěn)定不變的，莊子質(zhì)疑一切的真實性，稱“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無”。（突然產(chǎn)生了有無，而不知道是否是真正的“有”、“無”。）有“真君”存在嗎？“其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真?！保y道有什么“真君”存在？無論求得真君的真實情況與否，那都不會對它的真實存在有什么增益和損害。）因而，沒有什么客觀存在的真實性。我們又何必執(zhí)著于語言的分際。視現(xiàn)實為鐵板一塊的真理。

三 重言與反聚合鏈

聚合鏈是意義之源，意義經(jīng)權(quán)勢運作轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)的暴力之源。聚合鏈是巴特亟待破除的對象，但他未能走出聚合鏈的陰影。巴特成為形式的囚徒，因為他認為聚合鏈是意義之源。陷入非此即彼的語言悖論中。巴特試圖通過“中性”來擺脫這一語言悖論。在此，他誤解了道家思想，認為道家是“非此非彼”，“非是非否”的墻頭草。道家并非毫無立場地左右逢源，而是通過肯定否定并舉的方式實現(xiàn)道的輪回。莊子講述了一個關(guān)于知、無為謂、狂屈的故事。知向無為謂問道，問了三次無為謂都不回答，并不是不回答，而是不知道。知得不到解答，便去問狂屈。

狂屈說：“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言?！?/p>

知去問黃帝，黃帝說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！?/p>

知問黃帝：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是耶？”

黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之：我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰，‘為道者日損，損之又損之以至于無為，無為而無不為也。今已為物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所關(guān)者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳。圣人故貴一?！?/p>

知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告。非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？”

黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也?！?/p>

狂屈聞之，以黃帝為知言。

莊子通過虛構(gòu)無為謂、狂屈、黃帝、知四個人，區(qū)分了道的四個境界?！盁o為謂——知道”、“狂屈——近乎道”、“黃帝——知言”、“知——不知道”。道的悖論是“知者不言，言者不知”，知道的人不說話，說話的人不知道，所以圣人施行不言之教。莊子稱得之于手而應(yīng)于心的精意是不能用語言言傳的，言語傳下來的只是糟粕。一方面輕視語言，一方面又不得不說，說就以否定的方式，如“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。因為一有所斷定，必然有所遮蔽，為了去蔽，就必須“正言若反”。所以黃帝作為知言者，論道采用否定的方法，說：“沒有思索、沒有考慮才懂得道，沒有居處、沒有行為才安于道，沒有途徑、沒有方法才獲得道?！?/p>

再者，莊子徹底否棄語言非此即彼的二元思維模式。語言與生俱來具有遮蔽性，在呈現(xiàn)一面的時候必然隱匿另一面。莊子以重言來齊是非之辨。重言不是簡單的重復(fù)。而是肯定否定并舉的方式。一正一反，破除對待，就指向那個不可言說的世界。所謂是非也只不過是語言劃定的分際，而實際上是天地一指，萬物一馬也。所以黃帝說“生是死的連續(xù)，死是生的開始，誰知道其中的規(guī)律！人的出生，乃是氣的聚積，聚積便成生命，消散便是死亡。如果死生是相屬的，我又有什么憂患呢！所以萬物是一體的，這是把所稱美的視為神奇，把所厭惡的視為臭腐；臭腐又化為神奇，神奇又化為臭腐。所以：‘整個天下就是通于一氣罷了。所以圣人珍視無分別的同一?！北M管莊子稱“知者不言。言者不知”，然而，道必須借助語言才能獲至，黃帝言說的方式正好符合論道的方式。因而，莊子認為黃帝將無法結(jié)合的知、言巧妙地結(jié)合起來，稱黃帝為知言。無為謂知“道”，因為他采取無為之姿，行不言之教，故稱無為謂?？袂苑Q知“道”，卻忘其所欲言，在莊子看來，自稱自己知“道”的人為狂。知則是言者不知的代名詞。莊子的重言并不是非此非彼。而是通過既是又不是的方式破除語言的遮蔽性。

巴特認識到聚合關(guān)系是法西斯暴力之源，文本應(yīng)該攻擊西方文明的象征系統(tǒng)和語義系統(tǒng)，中性是抵制語言暴力的有效方式，中性成為巴特的價值依托。然而。巴特不得不承認聚合關(guān)系同時也是意義、生命、藝術(shù)之源。中性只能成為一種體驗，一種欲望。巴特以中性突破西方意義封閉圈的努力，最終以失敗終場。莊子語言觀真正實現(xiàn)了道、言、人的合一，這正是巴特的烏托邦之夢。通過重新闡釋卮言、寓言、重言，不僅讓我們認識到中國古典文論的精髓，而且可以與西方文論取長補短，實現(xiàn)真正的中西對話。

責(zé)任編輯 楊梅