宋霞 賈偉瑋

摘要：《淮南子》將“性合于道”作為人性思想的本旨，在總結(jié)儒、道人性論核心觀點的基礎(chǔ)上，以“自然”融鑄“仁義”新的詮釋方式，擴充并豐富了道家的人性思想。立足“道德之意”的追究，道家始終秉承人性“自然”的傳統(tǒng);基于“教化成人”的意旨，儒家一貫堅持人性“仁義”的立場?！痘茨献印窂摹暗赖隆苯y(tǒng)攝“仁義”的關(guān)系辯正入手，疏解人性思想中儒道融貫的邏輯進路，提出了“自然之性”涵括“仁義之資”的主張。這表明在人性場域中，“自然”與“仁義”既有地位上的高下之分，又具備效用上的相通之處。除卻文理上的運思，《淮南子》還從“善”的價值層面，將人性中“自然”與“仁義”的裂隙跌宕消解于“為善”的道德踐履中，以此為基，為儒道融貫關(guān)系的實現(xiàn)開顯出人性論的新意域。

關(guān)鍵詞：《淮南子》;自然之性;仁義之資;“為善”

中圖分類號：I206.2;B234.4

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2021）06-0088-08

作為西漢一統(tǒng)格局和多元文化背景下對政治實踐和人文思想的總結(jié)，《淮南子》致力于對天地之理、人間之事、帝王之道的探索，其在內(nèi)容擇取與文本呈現(xiàn)上，“無意地”表現(xiàn)出“融貫”的特征，這成為學(xué)界對《淮南子》思想內(nèi)容和學(xué)派歸屬爭論的焦點所在，其中影響較大和流傳甚廣的無外乎“雜家”說和“黃老道家”說?！半s家”說的“定論”可追溯至班固的《漢書·藝文志》，班固舉出“雜家”的代表性論著，其中尤以《呂氏春秋》和《淮南子》最為著名?！半s”于班固而言，有“兼?zhèn)洹焙汀奥w”兩重意思，前者意在肯定《淮南子》思想的綜合性、包容性，后者則旨在引起世人對“譏蕩者”崩離其思想整體性的警覺。班固肯定了《淮南子》集成百家思想并將其應(yīng)用于政治實踐的價值所在，他從漢代圖書目錄學(xué)的角度，將其列入“雜家”的思想門類并無任何貶低的意味，這超越了將《淮南子》看成無思想主線拼湊而成的雜言泛論之說。

較之于“雜家”說，以“黃老道家”界定《淮南子》思想特質(zhì)和學(xué)派歸屬則占主流地位，這不僅源于《淮南子》確實經(jīng)歷了漢初“黃老”的政治實踐，更在于其思想內(nèi)容的綜合性、表現(xiàn)形式的多樣性，是符合“黃老道家”融會百家思想的學(xué)派特點的。不論從政治實踐的角度還是從思想包容的角度，《淮南子》似乎都可被歸為“黃老道家”的作品，但若只趨于既定之言，對《淮南子》思想內(nèi)容的融貫方式和邏輯理路不加分辨，則容易忽略《淮南子》的著作者在黃老式微與儒定一尊的轉(zhuǎn)型過程中，為汲汲尋找業(yè)已“失落”的老莊道家思想所做出的努力。

以回向道家精神、融會儒家思想為依歸，《淮南子》在人性的場域，通過學(xué)理上的推闡和實踐上的把脈，完成對儒道融貫人性思想的重詮開新?！痘茨献印R俗訓(xùn)》開篇即言：“率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義?！盵1]759《淮南子》將有關(guān)人性的致思置于“道德”框架內(nèi)，強調(diào)“道”是行為實踐層面的“率性之舉”，“德”是原初稟具層面的“天性所得”。人性不僅與“道”“德”有著發(fā)生學(xué)意義上的關(guān)系，就其自身而言，還內(nèi)在地包含了“自然”與“仁義”的價值相對?！痘茨献印穲猿忠浴暗赖隆毖哉f“人性”的道家傳統(tǒng)，通過“道德”之“大”和“仁義”之“小”的觀念剖析，考察人性中“自然”對“仁義”的涵容作用以及二者的資益關(guān)系：“自然之性”是對人性之所來的本始追溯，“仁義之資”是對人性之所存的現(xiàn)實補充，由“自然”與“仁義”共同滋育的人性并非不可變更的“既定事實”，而是有待完成的動態(tài)開放過程，這意味著“自然之性”涵括“仁義之資”的實現(xiàn)，最終需落腳于實踐的場域，“為善之行”的提出，完整呈現(xiàn)出儒道融貫的人性思想的理脈。

一、“性合于道”：人性基準的省思

道家對“人性”的體思本于“道德之意”的根底。以“道德”論說“人性”的邏輯展開，在《老子》中已顯露痕跡。但“性”的概念在《老子》全書并無一處出現(xiàn)，按徐復(fù)觀的解釋，老子論“性”皆以“德”代之，“德”在《老子》中的使用已蘊含了“性”的意思。[2]具體表現(xiàn)為疏通“道生物”的過程、解說物生成的結(jié)果兩重向度。就后者來看，“德”即為徐復(fù)觀所說的“性”。

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。（《老子·第五十一章》）[3]136-137

物之生是“道生德畜”的結(jié)果，故物需要“尊道貴德”?！暗隆弊鳛椤暗馈眱?nèi)在于萬物的恒常性表達，其對于物存在的根本問題給予了正面回應(yīng)，當然，也正是由于“德”的聯(lián)結(jié)，物的外在形制和內(nèi)在本性具有了發(fā)生意義上的同步性?！独献印芬浴暗隆钡母拍畋磉_“性”的意思，除卻“性”在老子所處的時代尚未成為獨立使用的概念外，更為根本的原因在于，“德”有著相較于“性”而言的獨特價值意蘊。“德”不僅貫通了“道生物”的生成過程，同時也引發(fā)了對于由道而德而性邏輯展開帶來的相關(guān)問題的思考：“物”得“道”并內(nèi)化為“性”的本質(zhì)特征，可稱為“有德”?！坝械隆币馕吨黧w自覺的激發(fā)和生存際遇的敞開，故丁四新在解釋老子何以特別看重“德”和“修德”時說：“因為德即是天道或天命在人性中的涵載者，同時亦是人由道而回復(fù)生命本原的中介，一句話道與德在人的生命本質(zhì)中具有直接的同一性特征?！盵4]

老子將人性的觀照納入“道德”的追究過程，以“德”言“性”的致思方式，雖將“德”的意義凸顯出來，但卻以犧牲“性”的概念獨立為“代價”，不僅未能使“性”成為指涉人內(nèi)在根本的固定用語，反而造成了“德”“性”語義上的淆亂。莊子基于對本真自性彰顯、個體生命逍遙的考量，采用以“得”訓(xùn)“德”的詮釋方式，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起“德”與“性”。由此，“德”在老子那里用以界說“道生物”的“功能”意味漸次消散，轉(zhuǎn)而成為與“性”共同表征人實現(xiàn)本真自性和通達生命逍遙的條件語詞。

泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無間，謂之命;留動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。（《莊子·天地》）[5]430

由道而物的落成，不是“道”的單向度付出，物對“道”之所賦的接納（“得”）才更為關(guān)鍵。與老子從“道生物”的過程疏解中勘察“德”背后隱含的“性”的意思有所不同，莊子從物“得”道的反向進路推進至對“德”的理解。由《天地》篇可以看出，“德”之于“物”的表現(xiàn)是多維的：從“物”即此物而非彼物的角度看是為“命”;從物有此物之形制而非彼物之形制的角度是看是為“形”;從此物存續(xù)的內(nèi)在根據(jù)和支撐動力角度看是為“性”。莊子著眼的以“得”訓(xùn)“德”的進路，不僅拓展了“德”原有的解釋邊際，更由于“得”行為意味的注入使“德”具有了動態(tài)特征。莊子對“得”“德”的訓(xùn)釋為“性”的邏輯推演鋪就了路徑，并促成了表達生命個體風(fēng)致的“德”與“性”的聯(lián)合。

《淮南子》中的人性思想，保留有明顯的“道德”認同，但又呈現(xiàn)出如“道”似“儒”、亦“儒”亦“道”的特征。從貫通全書的基本立場和思想主線來看，《淮南子》仍遵循以“道德”發(fā)明“人性”的道家傳統(tǒng)，在對人性做出史源性追溯和現(xiàn)實性勘察之后，總結(jié)出“性合于道”的人性思想指歸。

率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣：凡此四者，衰世之造也，末世之用也。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）[1]759

《齊俗訓(xùn)》開篇改寫自《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教” [6]17一句，不同于儒家將至善天命確立為人性的依據(jù)，并將“道”“德”看成是規(guī)范原則與踐行方式，《淮南子》舍棄《中庸》“天命之謂性”這一對人性來源最為重要的表述，采用“率性”以下數(shù)語，意在明確“性”“道”之間的相合處，繼而從率性而行的現(xiàn)實維度，勾畫出“道”“性”在實踐層面的向量;對“德”“性”關(guān)系的界說，《齊俗訓(xùn)》承繼《莊子·天地》以“得”訓(xùn)“德”的訓(xùn)釋理路，并通過對《中庸》文本的“改造”，在“道”“德”交互關(guān)系的剖判中展開對人性問題的考究。①

“性”因“德”得于“道”，“性”亦因“德”合于“道”?！痘茨献印贰靶院嫌诘馈钡娜诵灾鲝垼汝U明了由道而德而性的人性自然延伸，同時又為現(xiàn)實的人性在歷經(jīng)雕琢后，出現(xiàn)偏離乃至背離“道”的困境，提供了合于“道”的歸途?！痘茨献印た姺Q訓(xùn)》言：“道者物之所導(dǎo)也，德者性之所扶也，仁者積恩之見證也，義者比于人心而合于眾適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。”[1]706從本始維度看，“性”源于以“德”為媒介“道”的自然延伸;從現(xiàn)實維度看，“德”發(fā)揮了校正“性”對“道”程度偏離的效用，并推進“性合于道”人性本旨的達成。

道家對“人性”問題的體思勘悟，經(jīng)過了《老子》以“德”言“性”的樸素表達，再到《莊子》以“得”訓(xùn)“德”彰明本真自性的修繕過程，人性問題在《淮南子》這里得到了階段性總結(jié)，《齊俗訓(xùn)》以“道德”為標的，以《中庸》為范本，從“性”先天所賦的“德”與后天踐履的“道”，雙向發(fā)揮人性的歷史書寫與邏輯生成，以“性合于道”的人性本旨，照察人性中“自然”與“仁義”的關(guān)涉。

二、“自然之性”：人性本始的澄明

《淮南子》基于對人性的省思提出“性合于道”的主張，“性”與“道”相合首先源于由道而德而性的自然延伸，而“性”最初被“道”賦予了怎樣的品格和形貌呢？

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（《老子·第十九章》）[3]45

知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。（《老子·第二十八章》）[3]74

老子從歷經(jīng)雕琢的人性現(xiàn)實回溯本始澄明的人性樣態(tài)，指出發(fā)端乎“道”的人性，如同未經(jīng)染色的織物和未經(jīng)雕琢的木材一般，此即人性承自于“道”的原初狀態(tài)：人性之“本然”。②仁義、智慧、孝慈并非人性所本有和固有，而是人為施予增飾的結(jié)果，在老子看來，對仁義、智慧、孝慈的提倡，對圓滿人性的實現(xiàn)，不僅毫無價值，甚者會戕害人性“本然”的澄明朗照。為進一步申說人性之“本然”，《老子》第二十八章和第五十五章，分別以“嬰兒”（“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”）和“赤子”（“含德之厚，比于赤子”）為例，將人性“本然”的現(xiàn)實情狀具象化，申明人性“本然”應(yīng)如同嬰兒那般的純真、赤子那般的厚樸。老子對人性“本然”的推重，與人性的“實然”形成照映的同時，為人性“復(fù)歸于樸”“歸根復(fù)命”提供了契機。

與老子推崇人性“本然”不同，莊子完全立足于人性“實然”，從人性天然之“真”和人為之“偽”的區(qū)分中，倡言人性“本真”?！罢妗痹凇肚f子》中出現(xiàn)達67次之多，總括了莊子對人性的洞察和對生命的審視。莊子以明辨“天—人”之別為根基，進而對接“真—偽”之分，不僅將施加于本真自性之上的各種巧飾剝離殆盡，更將個體逍遙的生存意蘊篩明澄清。

牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。（《莊子·秋水》）[5]589

“天”即“天然”，指向承賦于天、不事雕琢的人性真實;“人”即“人偽”，指向歷經(jīng)于人、有所增飾的人性假貌。按莊子之言，“四足”是牛馬生而具備，是本來如此、未經(jīng)雕琢的“天然”形態(tài)，故為牛馬的本真自性。但人基于利用牛馬的目的，給馬套上馬絡(luò)，給牛穿上鼻綰，如此這般的人為附加，遠超過牛馬四足的本真自性可承受的范圍，以此觀照人的本真自性亦復(fù)如是，故莊子發(fā)出不可以后天“人偽”戕害天然“真性”的呼吁。

《淮南子》本乎對人性品格的勘定，統(tǒng)括了老子的“本然之性”和莊子的“本真自性”，提出“自然之性”的觀點?！白匀恢浴钡母拍钤凇痘茨献印分蟹惨妰商?，分別出現(xiàn)在《本經(jīng)訓(xùn)》和《主術(shù)訓(xùn)》中。

故至人之治也，心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動而理通，隨自然之性，而緣不得已之化……不知為之誰何。（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）[1]572-573

是故圣人舉事也，豈能拂道理之數(shù)，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？未嘗不因其資而用之也。（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）[1]639

人性并非內(nèi)在于人一身的“實體性”存在，“自然”也就不是對人性的屬性賦予，而是對人性動態(tài)開放全貌的修飾。“自然之性”在《淮南子》中出現(xiàn)的篇章，是以“圣人之治”為話語背景的，這使“自然”的規(guī)范意味較之本始意味更加明顯?！白匀恢浴弊鳛樵谖徽咭?guī)制為政行為、建構(gòu)政治秩序的前提條件，是“圣人之治”因循的“對象”，為政者在因“自然之性”基礎(chǔ)上展開的一系列政事活動，即《主術(shù)訓(xùn)》所言“因資而用之”這一對“因循”的闡論，不僅廓清了道家“無為”的消極影響，還為其在政事層面的合理化注入了積極因素。“自然之性”的規(guī)范義是以本始義為根基的。

清凈恬愉，人之性也;儀表規(guī)矩，事之制也。知人之性，其自養(yǎng)不勃;知事之制，其舉錯不惑。（《淮南子·人間訓(xùn)》）[1]1237

《人間訓(xùn)》將“清靜恬愉”作為“自然之性”本始義的基本面向③，強調(diào)若能知曉通達自然之性的內(nèi)在本質(zhì)，便不會因外在的“雕琢”，迫使人性偏離“自然之性”。需要說明的是，除卻“清靜恬愉”，“自然之性”還顯示出“道”的其他品格，如柔弱、虛無、平易，但《淮南子》中與此相關(guān)的論述較為零散，僅輒止于《淮南子·原道訓(xùn)》“是故清靜者德之至也，而柔弱者道之要也，虛無恬愉者萬物之用也”[1]57及《淮南子·俶真訓(xùn)》“是故虛無者道之舍，平易者道之素” [1]129寥寥數(shù)語。《文子·道原》篇對“道”之用的集中闡述值得采鑒：“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。虛無者，道之舍也。平易者，道之素也。清靜者，道之鑒也。柔弱者，道之用也……純粹素樸者，道之干也。”[10]對于“道”的現(xiàn)實品格，《文子》用五個描述性的詞匯加以說明：“虛無”是“道”基本形貌的摹狀，“平易”是“道”與物相隨的恒常，“清靜”是“道”靜息不躁的持守，“柔弱”是“道”謙卑處下的不爭，“純粹素樸”是“道”無與匹合的精微。虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸對“道”的多維表達，究其根本仍源于道之“自然”。

夫素之質(zhì)白，染之以涅則黑;縑之性黃，染之以丹則赤;人之性無邪，久湛于俗則易，易而忘本，合于若性。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）[1]775

這是說絲綢的本性是潔白無色的，一旦經(jīng)過涅染，絲綢的自然本性會改變成為黑色;細絹的本性是黃色，一旦經(jīng)過朱砂洗染，細絹的自然本性會變成紅色。同理，本為“清靜恬愉”的自然之性，若一旦長久地浸染于世俗之中被物欲所遮蔽，便會出現(xiàn)偏離乃至違背人性本始的情況。但這并不是說“自然之性”的淪落是不可逆轉(zhuǎn)的，對此《淮南子》提出了“反本”的要求，以對“自然之性”本始澄明的回歸，完全是可以通過切實的躬自踐履實現(xiàn)的。

《淮南子》關(guān)于“自然之性”的主張，表明“自然”是人性秉自于“道”的本始澄明，更是人性“實然”的常態(tài)呈現(xiàn)和“應(yīng)然”的理想歸屬?！白匀弧辈皇侨诵缘默F(xiàn)成質(zhì)素，而是有待完成的人性圓滿，尤其對于歷經(jīng)雕琢而顯得支離的人性來說，反性以合道的躬行，才是成就“自然之性”的必經(jīng)之途，此既能避免世人因“自然之性”的偏知偏解而造成的實踐躐等，在學(xué)理上也

在人性場域為融貫“自然”“仁義”預(yù)留了空間。

三、“仁義之資”：人性潛在的發(fā)掘

“人性”是儒家展開人倫教化，建構(gòu)社會秩序的起點，“性”在《論語》中凡見2處。《論語·公冶長》載子貢之言曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵6]79《論語·陽貨》：“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠也?！盵6]176孔門弟子見夫子不明言且不多言“性”，故將有關(guān)“人性”的討論，看作是與“天道”同樣的精微難見、高不可測。人性的本初樣態(tài)雖“相近”，但孔子更看重后天習(xí)染對人性的塑造，因為由教化造就的人性“相遠”便源于此。人性后天的差異化表現(xiàn)將人劃分為不同層級，《論語·雍也》記有“中人”以上和“中人”的區(qū)分，《論語·陽貨》載有“上知”與“下愚”的等次，《論語·季氏》則將人分判為生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之和困而不學(xué)四級品類?！吧摺笔菫槿烁裰罡撸鬃訌奈磳⒆约簹w入此行列，而是以“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[6]98自居?？梢姡鬃訉θ诵缘捏w察，超過了一般性的客觀描述，而是致力于將學(xué)問思辨貫穿于教化成人之終始。

孔子之后，儒家人性論的發(fā)展呈現(xiàn)出以孟子、荀子為引領(lǐng)的“善”與“惡”的分途。孟子“道性善，言必稱堯舜”的性善之說，是在對“生之謂性”“食色，性也”“性無善無不善”和“性可以為善可以為不善”等一系列觀點的駁斥中確立起來的。孟子從“人之所以異于禽獸者幾希”[6]298的人禽分別處入手，挺立人之為貴的“善性”。而作為天之所賦的本然、全然善性，在孟子那里是以“心善”的經(jīng)驗考察為論證的。孟子在心性層面提出的“求放心”[10]340“養(yǎng)浩然之氣”[10]232的工夫進路，在于進一步鞏固由經(jīng)驗推論而來的“性善”之論，并為仁政王道的“復(fù)活”尋求人性支撐。

與孟子從人禽之所“別”為入手處不同，荀子本于人禽之所“同”，得出“人之性惡，其善者偽也”的結(jié)論?！盾髯印ば詯骸罚骸叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵11]513-514在荀子看來，人與動物共同具備的好利、疾惡、聲色等生存欲求，是“人性”之“惡”的體現(xiàn)。生存欲求本為成就生命而非使役生命的現(xiàn)實合理，由于人性之“惡”的作祟，人生命的原有境況不僅未曾有過改觀，反而導(dǎo)致社會紛爭和混亂的出現(xiàn)，但這并不是說人性只有“惡”的因素而無“善”的價值。荀子不是不加分別地壓制人的一切生存欲求，而是提出“養(yǎng)人之欲，給人之求”[11]409去堵取疏的方式，實現(xiàn)對人合理性生存欲求的引導(dǎo)。此外，圣人“隆禮重法”的制度教化，亦是教人向善的必要步驟，當人性中“惡”的因素完全蛻變后，人人皆可為堯舜。

盡管孟、荀照察人性的切入點有所不同，一者持“性”善之言，突出先天的本然善性;一者持“性”惡之論，關(guān)切后天的化性起偽，但孟、荀在人性“善”“惡”之間的不同選擇，仍屬于儒家系統(tǒng)內(nèi)部的分歧，這無礙于他們對儒家仁義善性根本立場的持守。道家在人性意旨的確立上，首先將善與惡的價值分立意味消解掉，推重人性秉承于“道”的自然品格?！肚f子·天道》篇記載了孔子、老子圍繞“仁義”是否為人性所本有展開討論的場景：孔子認為“仁義”不僅是君子之性，更是真人之性，仁義的基本內(nèi)容是“中心物愷，兼愛無私”;老子卻不以為然，認為以無私之心推崇“仁義”本身就是“私”的行為，對人性標榜“仁義”恰恰證明人性已淪入“不仁義”的現(xiàn)實窘境，進而會誤導(dǎo)人們做出“不仁義”的行為。老子的質(zhì)疑并非指向“仁義”本身，而是指向名分化、制度化的“仁義”對人性本然的偽飾。在道家看來，“仁義”本為人性自然、真實的呈現(xiàn)，無需經(jīng)過人為改塑后對人性有所回饋，道家不否定“仁義”的價值真義，而是著眼于“仁義”之上更高存在的“道德”。

道家對“道德”“仁義”之高下的等級分判，使它們之間無任何產(chǎn)生交集的可能，二者由疏離到關(guān)聯(lián)的轉(zhuǎn)折，是以《淮南子·說山訓(xùn)》“道德”“仁義”的小大之辯為標志的：“升之不能大于石也，升在石之中;夜不能修其歲也，夜在歲之中;仁義之不能大于道德也，仁義在道德之包?！盵1]1124從容受力和作用域來看，“道德”擁有“石”一般的承載容量、“年”一般的時間長度;“仁義”之小，如同“升”一般的承載容量、“夜”一般的時間長度?！叭柿x”的價值延續(xù)和功能發(fā)揮是以“道德”為前提的，故“仁義”含容于 “道德”之中。④ “道德”和“仁義”間的大小，不是通過數(shù)量上的累積，而是從畛域規(guī)模的層面做出的區(qū)分考量?！暗赖隆迸c“仁義”間的大小包含關(guān)系，在人性層面的應(yīng)用表現(xiàn)為：“自然”是人性的基底⑤。但“自然”并不意味著對人性的完全“占有”，“自然”是人性的導(dǎo)向引領(lǐng)，其含容“仁義”的存在，并為其存續(xù)和功用發(fā)揮預(yù)留了空間。

“自然”對“仁義”的含攝，使二者拋卻原有價值立場的相對，進而產(chǎn)生關(guān)系上的關(guān)聯(lián)乃至融貫?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》將“自然之性”中固有之“仁義”稱為“仁義之資”。

故無其性，不可教訓(xùn);有其性，無其養(yǎng)，不能遵道。繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀，則不能成絲。卵之化為雛，非慈雌嘔暖覆伏，累日積久，則不能為雛。人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使向方。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）[1]1387

“先王之教”以對“自然之性”的因循而成就，這是實現(xiàn)教化的人性根基;“仁義之資”則是落成教化的現(xiàn)實依據(jù)。圣人教化之功正是通過對人性中本有“仁義”的發(fā)掘和引導(dǎo)，使其由“潛在”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實”得以完成，該過程就如同抽繭成絲、化卵為雛一般，繭本有抽絲的特性，卵亦本有化雛的可能，但若不經(jīng)過女工煮抽的工序，繭則無法最終抽成絲線，若不經(jīng)過雌禽孵抱的環(huán)節(jié)，卵也無法最終孵化出雛禽?！短┳逵?xùn)》所引例證，不僅解釋了“自然”對“仁義”的指引作用，亦闡明了“仁義”對“自然”存在意義的確證。需要說明的是，“自然”與“仁義”并不是僅存有意義層面上的建構(gòu)關(guān)系，在實質(zhì)層面也有著相互承輔的資益關(guān)系，鄭開將其總結(jié)為“所以跡”和“跡”的關(guān)系，指出正是此種關(guān)系使得道家在人性自然的問題上雖未成系統(tǒng)而規(guī)范的倫理之言，卻具有倫理意義并發(fā)揮了倫理作用。[13]

當然，“自然”與“仁義”在《淮南子》人性思想中的親和，并不意味著“仁義”能夠取代“自然”對人性根底做出界定?！叭柿x”為百姓所傾慕、眾庶所推崇者，其作為“自然之性”的重要補充和促進，在助益人性歸至“自然”理想狀態(tài)的同時，又推動“自然之性”施教成俗現(xiàn)實功用的發(fā)揮。《淮南子》中“自然之性”涵括“仁義之資”的主張，在人性的論域，不僅申明了“道德”的至高地位，更就“義”于人性的意義給予了正面回應(yīng)，將“自然”“仁義”資益融貫關(guān)系的推闡開顯于人性的新意域中。⑥

四、“為善之行”：人性教化的勃興

“自然”的意義不單表現(xiàn)在對人性本始來源的追溯，更在于對人性現(xiàn)實規(guī)范的考究?！扒屐o恬愉”是“自然”對本始澄明人性狀態(tài)的品格賦予，它不是有關(guān)人性的靜態(tài)摹狀，更非人性的現(xiàn)成質(zhì)素，而是表征了無限敞開、有待圓成的人性過程?！痘茨献印ふf山訓(xùn)》對“道德”“仁義”小大關(guān)系的分辨，為厘清人性中“自然”對“仁義”的含容做出了鋪述，“自然之性”涵括“仁義之資”是《淮南子》對儒道融貫的人性思想的義理闡發(fā)。放眼于實踐場域，《淮南子》提出“善”的價值引領(lǐng)“為善”的踐履。由之，作為人性端緒的“自然之性”，在與“仁義之資”的現(xiàn)實相互映照之間，共同促成了教化的勃興。

儒道二家皆以人性為切入，挖掘“善”的價值意蘊，儒家因“善”言“性”的歷史記憶，經(jīng)過了有所對的“善”到無與之對的“至善”的探究歷程?？鬃印靶韵嘟敝小吧啤钡碾[現(xiàn)，在孟子和荀子那里被泛化為“性”之善、惡的較量，爾后，世之儒者在論及此議題時皆未能跳出善惡循環(huán)往復(fù)的窠臼。宋儒“繼善成性”說為人性尋求天理至善的支撐，打破了以往拘囿于經(jīng)驗善惡層面論說人性的局面，《周易·系辭上》言：“道具于陰而行乎陽。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也?！盵15]朱伯昆指出：“凡是繼承這一法則的，便是完善的，此即‘繼之者善也’。凡是具備一陰一陽的，就完成其本性，此即‘成之者性也’。此是說，任何事物包括卦爻象的變化，都是又陰又陽，這就是事物的完善的本性。”[16]由《易傳》凝練出的“繼善成性”命題，在理學(xué)家那里被轉(zhuǎn)變?yōu)榻?gòu)“性與天道”的依據(jù)。按宋儒之言，“繼善”“成性”是前后相繼且又相對獨立的階段，以造化流行生生不息說“善”為發(fā)端，繼“善”而成“性”才有其可能。“善”不僅是對“性”自身存在意義的確證，更是對以往固執(zhí)于善惡兩端言說“性”的度越。故向世陵總結(jié)說：“一方面，性作為最高范疇，除了贊嘆其美好而外，不能也無法以別的什么范疇去規(guī)定它;另一方面，以性善為嘆美之辭，可以方便地解決本性觀創(chuàng)立的重大理論困境：性體‘難名’又不得不名的問題。這里，即是利用‘善’的名號去補充‘性不容說’之缺失。”[17]

與儒家對人性施以“善”的關(guān)切相似卻又有所不同，道家將對“善”的推闡超拔至“道”的層面，《老子》第八章將水體現(xiàn)的“幾于道”的品格贊譽為“上善”：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”[3]20老子認為在形制眾多的現(xiàn)實事物中，水最能接近并能體現(xiàn)“道”的特質(zhì)，其虛靜柔弱、處下不爭是“道”之“自然”的具象發(fā)顯，故得“上善”之稱。需要指出，老子在推重“上善”的同時，對世俗相對的“善”與“不善”亦有思量，《老子》第二十七章中說：“故善人者，不善人之師;不善人者，善人之資?！盵3]71第四十九章說：“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善?！盵3]129老子對舉“善”和“不善”，并非欲為世人強立善惡的標準，而是意在引導(dǎo)人法“自然”而行其所為。

莊子將“善”的理解內(nèi)化于個體生命的真性實現(xiàn)中，只有本真自性的彰明與逍遙人生的通達方可稱得上“善”?！肚f子·駢拇》：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣;吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！盵5]334 “臧”即為“善”，乃完善、完滿之義。莊子認為人若能按照本真自性生活，“不失本性”“順任本性”便是值得稱贊的“正德”之舉。當然，莊子對世俗之善惡亦有其態(tài)度，《莊子·養(yǎng)生主》：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵5]121這是說做世俗認為“善”的事情，不要抱有求名的心態(tài);做世俗認為“惡”的事情，不要遭受形體殺戮的禍殃。莊子將善惡與個體生命緊密關(guān)聯(lián)起來，但這并非鼓勵人可以任意地為善、為惡，而是意在說明，即便在極端情況下必須要選擇“為惡”，也不能以耗竭乃至犧牲本真自性為代價。

儒道對“善”的體認，雖存在由經(jīng)驗之“善”層層遞歸至天理和從“道德”自然延伸至人性的不同路徑，但對“善”的詮釋未曾脫離人性本身。《淮南子》認同儒道以“善”觀照人性的脈理，但其更關(guān)注“善”由價值而現(xiàn)實的落成，《淮南子·氾論訓(xùn)》提出以“無為”為要旨的“為善之行”，“善”成為儒道在人性問題上實現(xiàn)情感歸屬和價值認同的契合所在。

天下莫易于為善，而莫難于不為善也。所謂為善者，靜而無為也;所謂為不善者，躁而多欲也。適情辭馀，無所誘惑，循性保真，無變于己，故曰為善易。（《淮南子·氾論訓(xùn)》）[1]976

《氾論訓(xùn)》以無為而守靜解釋“為善”，以多欲而躁動界定“為不善”?！叭诵陨啤钡膬r值內(nèi)蘊和圓滿人性樣態(tài)的昭示，是以涵養(yǎng)“自然之性”并發(fā)揮“仁義之資”作用的“為善之行”得以實現(xiàn)?！痘茨献印芬浴叭柿x之資”弱化“自然之性”對現(xiàn)實的疏離，進而將“自然”和“仁義”凝鑄于“為善之行”的實現(xiàn)領(lǐng)域，在完成對人性“善”的構(gòu)畫的同時，對民性可善、風(fēng)俗可美的人性教化之功亦有所寄寓。

水之性，淖以清，窮谷之污，生以青苔，不治其性也。掘其所流而深之，茨其所決而高之，使得循勢而行，乘衰而流，雖有腐髊流漸，弗能污也。其性非異也，通之與不通也。風(fēng)俗猶此也。誠決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路，與同出一道，則民性可善，而風(fēng)俗可美也。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）[1]1402-1403

流動、清澈、柔和是水的本性，由于未對雜草加以疏浚，導(dǎo)致水的“自然之性”幽暗而不明;人性亦如是，自然、清靜、恬愉是人的本性，由于未對欲望加以疏引，導(dǎo)致人的“自然之性”晦而不彰。水的本性和人的本性并無殊異，“自然之性”澄明與否的根本在于“通”與“不通”的自覺選擇。《淮南子》立足“自然之性”涵括“仁義之資”與“仁義之資”協(xié)輔“自然之性”的雙向互通，主張通過圣人的引導(dǎo)和教化，能夠使民眾在葆養(yǎng)“自然本性”的同時，又能發(fā)掘“仁義之資”的潛在，在循性與教化之間實現(xiàn)對善性的滋育。

五、結(jié)語

《淮南子》之所作有著對西漢“務(wù)為治”現(xiàn)實需要的回應(yīng)，但它并非一部完全意義上的政論之作，更多地是對秦漢時期人文思想的系統(tǒng)總結(jié)?！痘茨献印啡珪w上表現(xiàn)為以道為開端、以儒為歸宿的邏輯轉(zhuǎn)承，在具體內(nèi)容的布排上，呈現(xiàn)出以道言事、以事顯道、道事融貫的論述風(fēng)格，這在人性論上有著較為明確的體現(xiàn)。

《淮南子》將“道德”之大和“仁義”之小的分辨作為立論前提，得出“自然”含容“仁義”的結(jié)論，推衍至人性層面，提出“自然之性”涵括“仁義之資”的主張：“自然之性”是對 “清靜恬愉”人性的挈領(lǐng)，是人性本始的澄明朗照;“仁義”作為“自然之性”的固有存在，其存續(xù)和發(fā)展以“自然之性”為導(dǎo)向，并對“自然之性”起到補充和資輔的作用?！白匀恢浴迸c“仁義之資”共同成就了人性“善”的圓融樣態(tài)，并實現(xiàn)了儒道融貫關(guān)系的接洽。由于“仁義”的融聚，不僅突破了“自然之性”與現(xiàn)實之間的屏障隔閡，還為人性教化的勃興敷設(shè)了實現(xiàn)路徑?！痘茨献印芬浴盀樯浦小钡嫩`履總括儒道人性“善”的價值理想，將懸隔于世的理念之“善”變革為行為之“善”，將原本從屬于學(xué)派間的立場爭論，消融于人性論的整體視域中，為儒道融貫的人性思想的闡明拓寬了邊際。

劉安在《要略》中曾剖白其作《淮南子》之意：“若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權(quán)事而立制，度形而施宜……以統(tǒng)天下，理萬物，應(yīng)變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連之物，而不與世推移也?！?/p>

[1]1462-1463《淮南子》除卻擘畫政治一統(tǒng)現(xiàn)實所需之外，還內(nèi)在包含了自成體系的人性思想，其自然地將儒道二家的核心要旨予以融貫，并以此作為為政者“修身”和“治國”聯(lián)結(jié)相承的原則。對《淮南子》儒道融貫人性思想本身的推闡，為我們推進對《淮南子》本文的歷史價值與時代意義的研究，從而整體把握道家思想在西漢時期思想演進過程中的“新”表現(xiàn)，開辟了學(xué)理性和思想性的視角。

注釋：

① 針對《齊俗訓(xùn)》開篇“率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義”一句，馬宗霍指出：“‘性失然后貴仁’疑當作‘德失然后貴仁’?！率А朗Аo承上文‘謂之道’‘謂之德’來，與下文‘是故仁義立而道德遷矣’相應(yīng)?！眳⒁婑R宗霍著《淮南子舊注參正》，齊魯書社1984年出版，第243頁。

② 羅安憲提出老子的性論是道論的自然延伸，是道論的具體化;由道而德而性是老子“道性”思想的主要邏輯，因此從“性”之本原的意義上理解即為性之本然。參見羅安憲著《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，人民出版社2005年出版，第91-92頁。

③ “清凈”一詞在《淮南子》中僅出現(xiàn)2處，《人間訓(xùn)》以“清凈”言人性，但《原道訓(xùn)》《主術(shù)訓(xùn)》和《要略》在論及人性狀態(tài)時，并未出現(xiàn)“清凈”的字樣而作“清靜”。竊以為“靜”昭示了道家“致虛守靜”“歸根復(fù)命”的心性修養(yǎng)維度，“靜”不是絕對的“靜止”，而是包含了動態(tài)因子的“靜息”，表達的是與“躁動”相對的“無躁”之意。而“凈”的意思則相對單純，僅表明的是無垢、不雜的屬性?！扒鍍簟眱?nèi)在含括于“清靜”之中，只有“靜而不躁”才能“凈而無染”，故本文在論述《淮南子》“自然之性”的本始意味時，除尊重原有引文之必要，皆作“清靜”。

④ “仁義”置于“道德”的引導(dǎo)下發(fā)揮其用，《淮南子》并非孤明先發(fā)，早在陸賈的《新語·道基》中便有相關(guān)論述：“是以君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強，虛無寂寞，通動物量?！崩^陸賈之后，賈誼更是在過秦宣漢的歷史過往中，得出秦亡是源于“仁義不失而攻守之勢異也”的論斷。由之可見，盡管西漢前期的發(fā)展籠罩在“自然無為”的氛圍中，但“仁義”仍不失為為政者關(guān)心的核心議題，如何將“仁義”安置于“道德”框架之內(nèi)，并使之發(fā)揮治世功效，是衡量統(tǒng)治之術(shù)成敗的重要標準。

⑤ “性”因“德”而得于“道”，該過程的實現(xiàn)本身是一個自然而然、自為因果的過程，“性”在確立為人之根本的同時，也稟受了“道”清靜自然的體性，這是人性的本然之態(tài)和應(yīng)然之則。

⑥? 唐君毅認為《淮南子》從生命情調(diào)的角度界定了“清靜恬愉”的人性自然狀態(tài)，在遵從道家對人性之“本然”基本立場的同時，又承認了人性中“仁義之資”的部分，正面回應(yīng)了需待解釋的人性的問題。此外，唐先生亦看到了《淮南子》在人性問題上，融通“自然”與“仁義”的所立之本，及其與儒家思想的分流所在。參見唐君毅著《中國哲學(xué)原論》，中國社會科學(xué)出版社2005年出版，第65-66頁。

參考文獻：

[1]? 何寧.淮南子集釋[M].北京：中華書局，1998.

[2]? 徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014：296-297.

[3]? 王弼，樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[4]? 丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究[M].北京：東方出版社，2000：245.

[5] 郭慶藩.莊子集釋[M]. 王孝魚，點校.北京：中華書局，2012.

[6]? 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[7]? 馬宗霍.淮南子舊注參正[M].濟南：齊魯書社，1984.

[8]? 羅安憲.虛靜與逍遙——道家心性論研究[M].北京：人民出版社，2005.

[9]? 羅安憲.敬、靜、凈：儒佛道心性論比較之一[J].探索與爭鳴，2010（6）：65.

[10]? 王利器.文子疏義[M].北京：中華書局，2009：14.

[11]? 王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，整理.北京：中華書局，2013.

[12]? 王利器.新語校注釋[M].北京：中華書局，1986.

[13]? 鄭開.道家形而上學(xué)研究[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2018：237-238.

[14]? 唐君毅.中國哲學(xué)原論（原性篇）[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[15]? 朱熹.周易本義[M]. 廖名春，點校.北京：中華書局，2009：228.

[16]? 朱伯昆.易學(xué)哲學(xué)史：第1卷[M].北京：華夏出版社，1995：79.

[17]? 向世陵.宋代理學(xué)本體論的創(chuàng)立——從“繼善成性”和“性善”說起[J].河北學(xué)刊，2008（1）：40.

責(zé)任編輯：曹春華

Abstract： Huai Nan Zi regards "nature in harmony with Dao （The Way）" as the essence of human nature thought. Based on the summary of the core propositions of human nature from Confucianism and Taoism， it broadens and enriches the human nature thought of Taoism through blending "benevolence and righteousness" into "nature". Based on the exploration of "the meaning of Dao（the Way） and De（potency）"， Taoism emphasizes the natural state of human nature. In contrast， with the aim of "culturing people"， Confucianism advocates the benevolence and righteousness of human nature. Huai Nan Zi starts from the dialectical relationship that "Dao and De" governs "benevolence and righteousness" to sort out and interpret the logic approach of Confucianism and Taoism in human nature thought， and finally proposes the idea that "the intrinsic nature" encompasses "the nature of benevolence and righteousness". It shows that in the domain of human nature， "nature" is not only superior to "benevolence and righteousness"， but has the same utility with it. In addition to the thoughts on context， Huai Nan Zi also removes the misunderstanding between "nature" and "benevolence and righteousness" of human nature in the moral practice of "realizing good" from "goodness" value， opening up a new sense of human nature theory for the integration between Confucianism and Taoism.

Key words： Huai Nan Zi; the intrinsic nature; the nature of benevolence and righteousness; realizing goodness

3105500589230