干春松

摘要：由于文學和歷史等方面所取得的巨大成就，王國維在哲學上的努力經常被忽略，但從解釋學的角度，王國維所提倡的非“功利”“純學術”的路徑，則是他想要使中國現代學術進入主動創(chuàng)造的基礎。因此，他通過借鑒自己所吸收的康德、叔本華的哲學范式，對中國思想的三個核心概念“性”“理”“命”作了截斷眾流式的新理解。雖然方法和問題的結合略顯生疏，但其開創(chuàng)性局面已成為后來中國哲學問題的重要來源。

關鍵詞：性;理;命;決定論;道德;王國維

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.02

一、引論：“純粹學術”與王國維對中國學術功利主義傳統(tǒng)的批判

王國維在《論近年之學術界》一文中，對中國思想的發(fā)展歷程作了一個梳理，他認為春秋戰(zhàn)國時期，上無統(tǒng)一之制度，下受社會環(huán)境的激發(fā)，諸子百家爭鳴，屬于中國思想的“能動時代”。而到了漢代，儒家以抱殘守缺之心態(tài)，受師說而不敢越雷池，故而屬于“停滯時代”。魏晉隋唐，佛教傳入，屬于中國思想的“受動時代”。宋儒調和儒佛，是受動而稍帶能動的性質。到王國維自己生活的晚清時期，他將西方思想的傳入比作類似佛教對于中國的影響，故而認為此階段屬于第二次“受動時代”。很顯然，晚清中國學術界對西學的態(tài)度和方法，令王國維很不滿意。他以嚴復和康有為、譚嗣同這些對西學頗有了解之人的學術路徑為例，來陳述他之所以不滿的理由。對于嚴復，他肯定其所翻譯的《天演論》對中國人的觀念世界造成了沖擊，但他認為嚴復有過于強烈的尋求富強的動機，這讓其偏愛英國的功利主義和進化論：“其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學之各分科，如經濟、社會等學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。”說嚴復的思想不能感動晚清的思想界，想必不容易服眾。進化論的傳人完全改變了中國人的價值觀念，但王國維要說的是嚴復的翻譯“迎合”了中國人的實用主義思維方式，沒有引入“純粹哲學”，因而沒能“感動”中國思想界。

相比于有留學英國經歷的嚴復，康有為對于西學的了解是零散的，他于西學的興趣源自其對于西方政治制度的認可。作為一個今文學家，康有為融匯西學的方式多采用舊瓶裝新酒的模式，即將他對于西學的接受“嵌入”中國的經學體系中，并借此來重新詮釋中國古代的思想，賦新義于其中。王國維說康有為寫作《孔子改制考》《春秋董氏學》等作品，模仿基督教來建立孔教并推孔子為教主，并以穆罕默德的方式來把自己裝扮成“預言家”，因此“其學問上之事業(yè)，不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也”。在王國維看來，嚴復和康有為的共同失誤在于不能看到學術本身就具有獨立價值，從而把學術用來作為改造社會或政治投機的“手段”。如果缺乏學術自身的發(fā)展，只是作為手段，那么，中國學術的發(fā)展就不具備“能動”的可能，只能是人云亦云的“受動”。

從某種意義上說，嚴復和康有為代表了晚清面對西方軍事、經濟和文化沖擊所產生的反應的兩種類型。基于政治變革要從價值觀念和思維模式人手的理念，嚴復選擇引入《群己權界論》《法意》《社會通詮》這樣的政治哲學和政治社會學著作，另外也翻譯了《名學》這樣的邏輯學著作，認為只有民德、民智、民力具備之后，國家富強才能水到渠成。相比之下，康有為借助了今文經學的資源，他有更強的政治參與動機，康有為對西方的宗教信仰和政治制度的借鑒目標是要把中國“改造”成一個現代國家。比他們更年輕和更遠離政治的王國維卻更為關注學術問題本身。他主張學術要與政治分離，并堅信宇宙人生問題乃人類之普遍問題，無論這些觀念來自西方還是東方，只要能慰藉人的苦痛，必能找到知音。宇宙和人生問題是伴隨人類生存活動的始終，具有超越時代的永恒性，其興味不應被現實的政治變遷所左右。對于此類問題的解決所要依賴的唯有哲學和美術，因此要排斥功利態(tài)度而尋求純粹學術理想。唯其如此，中國人之哲學思考，才能發(fā)達起來：“學術之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳。于是非、真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學術為一手段，而非以為一目的也?！?/p>

以“純粹學術”為目標，王國維試圖創(chuàng)立與嚴復、康有為不同的解釋學理路，要排斥學術研究中普遍存在的功利主義趣味。王國維致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想中“純粹學術”的內容，為此，他寫作了《孔子之美育主義》《周秦諸子之名學》等文章，試圖證明孔子和周秦諸子都有對超越功利的純粹思想的探索。《孔子之美育主義》一文指出儒家傳統(tǒng)就是強調通過審美的手段來“移風易俗”，王國維批評有些儒家學者只注重學問之功用，而視詩歌、繪畫之創(chuàng)作為“玩物喪志”，終于養(yǎng)成國民“朝夕營營、逐一己之利害而不知返者，安足怪哉”。

純粹學術的最為典型的形式當推邏輯。王國維取墨子、名家關注的如白馬非馬等命題為例，認為名家致力于發(fā)現對方在辯論中的破綻，而去探求推理規(guī)則。在他看來，墨子和名家只是進行了探索邏輯推理方法的嘗試，但并沒有建立起“抽象之法則”，只能算是邏輯學的始祖。先秦邏輯最高成就則要推荀子的《正名》篇。

王國維推崇《正名》篇，他認為此篇以知識論方法討論了概念的形成過程，符合其心目中的“純粹學術”的標準。在《正名》中，荀子提出概念的差別在于事物之間的不同，而人通過自己的感知能力能認識到這些差別，并建立起概念系統(tǒng)。他引述荀子的說法“凡同類同情者，其天官之意突然也同”（《荀子·正名》），認為由不同的感官獲得的感覺材料通過人心所具有的“徵知”能力加以綜合就形成了概念。王國維把“徵知”和叔本華的“悟性”概念作了比較。他指出叔本華試圖解決康德對于先天知識和經驗認知之間的隔閡，改造了“知性”（當時翻譯成“悟性”），認為“悟性利用感覺中所供給之材料，而構其因于空間中，故五官但供我以材料，而由之以構成客觀的世界者，則悟性也”。王國維覺得“徵知”接近于叔本華的“悟性”能力，“悟性”通過因果律而建立起事物之概念體系。王國維甚至認為荀子的認識論與他所推崇的叔本華的“充足理由之四重根”的認識論有相同的價值。

王國維對于周秦諸子的邏輯理論的討論，重點在對認識論的關注，在他看來，如何認識我們所在的世界是哲學的關鍵，而邏輯學是認識論的工具。由此可見，王國維這個時期對晚清學術功利主義傾向的批評，是基于他對于純粹哲學的重要性的認識。王國維對西方哲學史有很深的了解，但最吸引他的，主要是康德和叔本華。

王國維對于純粹學術或者說純粹哲學的興趣還體現在他對于在現代中國的學術體系中引入哲學學科的熱心。王國維的“哲學時期”適逢清末新政的學制改革階段。在科舉廢除與新學制建立的過程中，清末新政的主持者張之洞和管學大臣張百熙等人擔心哲學學科的引入有可能成為解構經學體系的導引，以及哲學不切于當時中國現實之需要而主張以經學或邏輯學來替代新學制中的哲學科。對此種主張，王國維在1903年發(fā)表《哲學辨惑》一文作了詳細闡述，他指出：（一）哲學因追求普遍之真理，所以并不構成對于當下價值觀之直接沖擊;（二）哲學乃各學科之基礎，要學習西方的教育學和心理學等其他社會科學的知識，就必須了解其哲學;（三）哲學并非是外來的學說。在王國維看來，中國古代典籍《周易》《中庸》和宋明理學中都含有豐富的哲學形態(tài)?；谶@些認識，王國維認為要建構中國哲學，研究西洋哲學極為有必要，借助西方哲學之系統(tǒng)可以幫助我們在中國思想中發(fā)現真理的素材。他說：“近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學，以治吾中國之哲學，則其所得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人無疑也?！蓖鯂S實質上想通過引入西方哲學的方法來構建中國的新哲學形態(tài)。

為了建立現代中國哲學，王國維不僅翻譯了日本學者桑木嚴翼的《哲學概論》一書，閱讀了大量西方哲學的著作，尤其是康德和叔本華的著作，而且他也寫了許多專論中國哲學的文章。

在1904年，王國維發(fā)表了《論性》（原名《就倫理學上之二元論》）和《釋理》。1906年，他又寫作了《原命》。毫無疑問，“性”“理”“命”堪稱中國古代哲學最為關鍵的概念。王國維亦是想通過對這三個概念的闡釋來表達他對于中國哲學未來的一些構想，即通過對西方哲學的引入，來給中國歷代哲學家們所關注的問題以一個新的展開可能。

二、《論性》：人性——知識與教化

中國傳統(tǒng)思想素來以道德學說見長，王國維則認為哲學應從本體論和認識論人手。為此，他便將建構中國哲學的嘗試建基于剖析中國古代典籍中的“性”“理”等概念的思考上，目的是對這些為道德學說奠基的概念作出新的解釋。其中，《論性》是他最先完成的作品。

人性善惡的爭論貫穿整個中國哲學的發(fā)展歷史，也是儒家展開其倫理秩序理論的基礎?！墩撔浴菲鹗拙椭赋?，性善、性惡或其他人性論思想因為在討論過程中缺乏對問題層次的有效區(qū)分，從而陷入誰也無法說服誰的困境。即使是那些持性善論或性惡論的人，他們自己的內在理路也經常自相矛盾。比如孟子說，人之性善，主要在于“求其放心”。那么是誰令其心“放逐”的呢？荀子說“化性起偽”，一個性惡之人緣何會從善去惡呢？王國維認為這樣的矛盾不是中國哲人所獨有，也會發(fā)生在康德和叔本華的人性理論上?？档抡f每人心中自有道德律令，但是又說存在著“根惡”之人。叔本華一方面說人生之本質在于欲望，卻要相信最高的道德則在于“拒絕生活之欲”。雖然矛盾的焦點不同，但可以得出這樣的結論，即僅憑經驗知識是不可能得到對于人性的認識，“性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也”。

王國維從知識論的角度，以康德的先天知識和經驗知識的二分作為他分析人性問題的基礎。王國維借助康德的認識論框架來展開的對“性”解釋，給我們認識人性問題提供了一個新的角度。在他看來，中國哲學史上長期對此問題爭論不休，有一個很大的原因是不區(qū)分先天知識和經驗知識。按照康德的認識論，諸如時間、空間這樣的范疇以及因果等知性范疇，不待經驗而有，是經驗知識之所以成立的依據。經驗的知識是我們的感覺器官對于外在世界的反映，先天知識是普遍與必然的，經驗知識則是片段和局部的。既然先天的知識只是認識的形式而不涉及認識的對象，那么，人性問題就不屬于先天知識。因為受遺傳因素和自然環(huán)境的影響，我們每個人所認識到的人性又是各不相同的，難以獲得類似于數學或幾何那樣的確定性。他說：“今試問性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也。若謂于后天中知之，則所知者又非性?！边@就是說，性不屬于先天知識的對象，而從后天知識所得出的結論又是不確定的。

如此，一旦我們根據我們的經驗知識來概括人性，就會出現人性善或人性惡這樣不同的看法。善與惡是一種對立關系，而不是相對的關系。王國維區(qū)分了“對立關系”和“相對關系”：相對的關系就是非此即彼的，比如有和無，無論有多少，有就不會是無。而“對立”關系則不一定，比如我們說善，有善是善，無善則不一定就是惡，還有其他的可能，比如無善無惡。如此，用善惡來描述人性并不能窮盡所有的人性現象，我們并不能由其對立面來說明這一面。也就是說性善論的對立不一定就是性惡論，這就是為什么我們在持性善論立場的人那里看到性惡論的因素的原因。每一個人從經驗觀察出發(fā)得出性善論和性惡論，或者人性可善可不善的說法，都可以自圓其說，但若想建立一種邏輯一致的人性論就會在性善、性惡的二元論中轉圈，暴露出自相矛盾的特點，或者提倡“超絕的一元論”來將人性善惡的諸多現象歸攏于此。王國維說他要通過回溯中國哲學史上的人性理論，來將這樣的矛盾暴露出來，指出其理論的困境。

王國維說，從最早的“人心唯危，道心唯微”，還有《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時義”等論人性的言辭中，我們可以看到這樣的矛盾現象：聰明的君主和百姓都是天之所生，如果人性恒惡，那么君主教化亦無所著力;如果人性恒善，也無須君主來教化。而后《詩經·大雅·蒸民》中的“天生蒸民，有物有則;民之秉彝，好是懿德”并不直接斷明善惡，接近于超絕的一元論。他說：孔子提出的“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）也屬于此類。告子的人性論雖被孟子所攻擊，但接近于孔子的人性論。告子說“生之謂性，性無善無不善也”（《孟子·告子上》），那種以“湍水”來比喻人性的思想，是接近于孔子的人性論立場的。

孟子批評告子的人性論，他主張性善論。在王國維看來，孟子在論證性善時并不能“貫通”，做到邏輯一貫。他以孟子的“牛山之木”和“大體、小體”為例說，如果將牛山之木比之為人性本善，那么“旦旦伐之”和“梏亡之”這些阻礙人性善的充分展現的因素從何所致？從大體、小體論之，心之官固然是天所以與我，那么耳目“獨非天之所與”嗎？正是因為孟子有意將性和情區(qū)隔開來，這就導致他的人性論走向了“二元論”。

王國維認為荀子對于人性惡的論證也存在著矛盾：“最顯著者，區(qū)別人與圣人為二是也。且夫圣人獨非人也歟哉？常人待圣人出，禮儀興，而后出于治，合于善。則夫最初之圣人，即制作禮義者，又安所待歟？”從普遍性的認知原則來看，將圣人與一般人區(qū)別開來是不可接受的。

荀子在《性惡》中則說，饑而欲飽，寒而欲暖這都是人性的自然表現，所有建立在“讓”基礎上的禮儀活動都是“反于性而悖于情的”，但荀子又說圣人制禮作樂是“稱情而立文”，如此，荀子對于性惡的論證也是自相矛盾的二元論。

王國維認為“人性之論，唯盛于儒教之哲學中，至同時之他學派則無之”，但他說老莊傾向于性善，所以崇尚自然，法家主性惡，傾向刑名之法術。而漢初的黃老道學信奉老子的思想，所以《呂氏春秋》和《淮南子》主張性善論，但他們的論證方式也逃不出孟子式矛盾，最終形成了性欲二元論。

漢儒的人性論則是在超絕的一元論與善惡論中徘徊。王國維以董仲舒提出的禾米比喻為例來剖析之。董仲舒說人性就如禾苗，有出產米的能力，不過，禾并不能等同于米，猶如人性可以為善，但并不能等同于善。董仲舒以陰陽來理解世界的構成，認為人性中有貪與仁兩個向度。然而，董仲舒的天道論強調人受命于天，亦取仁于天，人又能克制自己欲望，以合于天道。王國維認為董仲舒試圖調和孟、荀的人性論，同樣落入了自相矛盾的境地。

唐以后的人性論試圖通過區(qū)別性情來解決人性之善和日常行為中的不良行為之間的矛盾問題，王國維認為性情論在理論上突破不足，直到宋代哲學興起，人們才開始從形而上學來建構人性論。他列舉了周敦頤、張載、二程和朱子的人性論來討論。首先從周敦頤的思想來看，王國維說周敦頤提出太極動而有陰陽，人性因而有善惡，屬于超絕的一元論。然而周敦頤又說“誠者圣人之本”，圣人是純粹至善者，這樣就需要說明本體既善，如何“感”之后卻產生了善惡之區(qū)別，王國維由此推論說，周氏之性善論“實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也”。

張載對宋代的人性論思想有巨大的推進，他也是從形而上的角度來討論性的形成。他說無形之太虛是氣之本體，我們所看到的氣的聚散，只是氣之客形。人性就淵源于本體狀態(tài)下的“至靜無感”。與太虛同體的性一旦凝而成形，則會形成“氣質之性”。只有返本，才能體會到天地之性的存在。在王國維看來，設若這樣，氣質之性就不是君子所理解的“性”。如果堅持形神一元，那么氣質之性與天地之性不應該對立甚至相反;進而，氣質之性為何不得稱其為性呢？王國維認為張載的人性論亦陷入了矛盾。

王國維指出程顥的性論是宋儒中最弱的，所以側重于討論伊川和朱子的人性論。程頤和朱熹的共同之處是從理氣關系來討論人性之善惡。伊川指出性出于天，才出于氣，所以性無不善，而才則因為氣有清濁故有善有不善。朱子強調沒有無理之氣，亦沒有無氣之理，由此，“性之純乎理者，謂之天地之性;其雜乎氣者，謂之氣質之性。而二者又非可離而為二也”。在王國維看來，這種由理氣來討論善惡不同來源的人性論陷入了二元論。

陸九淵和明儒王陽明反對程、朱的理氣論，不過心學立場并不能幫助他們擺脫二元論的模式。比如陸九淵認為人性皆善，人的行為中的不善面向，則來自于外物的影響。陽明相信良知自足，但依然主張格去物欲為致良知之關鍵，由此重蹈了孟子主張性善，但又強調養(yǎng)性矛盾之“覆轍”。王國維斷言：“古今持性善論而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也?！?/p>

人的行為中的善惡現象以及如何在實踐中為善去惡的確是世界主要倫理思想和宗教體系所關注的核心問題。王國維認為：從經驗層面來看，善惡斗爭貫穿人類社會和歷史的始終，所以從生活實踐的角度來推論人性，善惡混雜起碼不會產生矛盾，但這些觀念如果要落實在道德實踐中，就立刻會出現論據之間的沖突。他說：“超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執(zhí)性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。余故表而出之，使后之學者勿徒為此無益之議論也?！币簿褪钦f，要討論人性問題，一定要確定自己是在什么層次上討論的，如果不區(qū)分層次，就會陷入無端的爭論。

對王國維關于“性”概念的討論，葉秀山先生給予了很高的評價。他指出，王國維區(qū)分了經驗知識和先天知識，指出了人性問題的復雜性之所在?！爸挥性诎选宰鳛楸倔w，而所論問題又是經驗的這個時候，‘二律背反式的矛盾才會出現;如果光就經驗而言，‘性自然就有‘善有‘惡，并無‘矛盾可言?！边@其實也觸及了儒家在這個問題上的糾結之處：若不能設定人性善，則倫理政治論便失去依據;若肯定人性善，則本體論的證明又不能直接轉化為經驗中的道德活動。

與王國維的看法不同，對西方哲學有精深研究又熟悉中國哲學的葉秀山先生卻十分欣賞程顥對于人性的看法。他認為程顥從生生之謂易人手，認為天以生為道而人則繼承之并成就之的說法可能貫通先驗知識和經驗世界。在葉秀山先生看來，西方哲學中的形而上本體，比如康德的物自體，黑格爾的絕對精神或叔本華的意志，經常會自動隔離經驗世界，但對“絕對的善”如何進入經驗世界，為經驗世界提供區(qū)分善惡的標準，則難以提出有效的方案。如果我們只是就經驗來討論善惡，那么此善惡并無絕對的意義，因此也就難以成為一種絕對的性善和性惡的依據。反過來說，如果沒有一個在超越層面上的絕對的“性”存在，那么我們如何能夠給所有時代的經驗現象斷之以善惡就成了問題。在這個意義上，儒家的生生之德反而能從“動”的意義上來體現世界的最高的善與經驗的善之間的關聯(lián)。進一步說，《周易》中“繼之者善也”的這個善不是孟子性善論的那個善，而是更為廣義的善，所以也不會陷入王國維所擔心的善惡之間自相矛盾的境地。

在寫完《論性》一文之后，王國維繼續(xù)研讀叔本華的著作，對叔本華哲學的認識也有了進一步深化。一方面他從叔本華對康德的批評中了解康德;另一方面，他也接受了叔本華的意志和欲望的觀念，認為生活的本質是欲望，并以此來理解人性。也是在1904年他寫作了《叔本華之哲學及其教育學說》，系統(tǒng)地討論了叔本華的哲學及倫理學思想，而他討論人性的方式也隨之有所變化。比如在《國朝漢學派戴阮二家之哲學學說》一文中，他不是從先天知識和后天經驗的關系去否定中國傳統(tǒng)思想中人性問題的價值，而是從戴震和阮元的思想中，看到了叔本華倫理思想的影子。在文中，他從情、理、欲的關系人手，來揭示人性之“生成”的過程，從而提出討論中國人性思想的合理路徑。

基于叔本華思想的影響，王國維對于欲望的重視讓他開始重新思考一度被他“忽視”的程顥的生生之德論性進路，從而將《易傳》和《禮記·樂記》作為他討論戴震、阮元人性論的思想源頭。

在他看來，雖然考據學興盛，但清儒在哲學上并無突破。清代學者的最大貢獻是在問題意識上越過宋儒上溯到了先秦，在某種程度上構成了對彌漫在宋儒人性論中的二元論迷障的超越。由此，他看重戴震和阮元對于人性的論述。

他認為戴震的《原善》《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓》，固然在理論的層次性和復雜性上比不上宋儒，但他們復興先秦古學并給之以新解釋的努力值得肯定。

戴震對“性”的討論集中在《原善》《孟子字義疏證》等著作中，不過王國維認為其核心立場在《讀易系辭論性》一文已有奠基。在此文中，戴震解釋了“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的邏輯線索。

按王國維的概括，戴震認為“一陰一陽之謂道”內涵有生生之仁及其世界的秩序，在這些秩序中包含著規(guī)則和正義。生生之仁與規(guī)則、正義的結合則是“天下之至善”。每個人來到這個世界，都會繼承和秉受這“天下之至善”。人類與別的生物一樣，都有欲望，這是“性之事”;也有自我反省的“覺”的能力，這是“性之能”;而這種性的理想狀態(tài)，就是協(xié)于天地之德，此為“理”，亦即“性之德”。這分別代表了人性的“自然”“必然”和“本然”。戴震據此區(qū)分了“血氣心知之性”和“天之性”，他說：“所謂血氣心知之性，發(fā)于事、能者是也。所謂天之性者，事能之無有失是也，為夫不知德者別言之也?！泵總€人，都秉受天之性，然呈現在各人則會產生不同的特性，此之謂“成之者性也”。很顯然戴震是要反對宋儒基于理本論所導致的天地之性和氣質之性的截然兩分，從一種生成論的思路來解決人性在生活世界中的“顯現”，從而使人性中所內涵的道德要求與人的實際的行為之間構成一種即用見體的狀態(tài)。

通過“性之德——性之能——性之事”的三個階段的設置，戴震在天地之德與自然的欲望之間找到了連接點，既肯定人的欲望的自然屬性，但又強調人具備自我反省能力而上達至天地之德。如此這般，欲望不再是一種“破壞”因素，人可以通過“節(jié)制”的方式以使自己的行為符合天理之要求。這種框架與宋儒通過區(qū)分義理之性和氣質之性，從而將人欲視為性外之物的理論截然不同。戴震的性論將“理”解釋為“自然之紋理”，使“理”成為人的自然特性的呈現，欲望和對于欲望的節(jié)制都是人的內在特質，它們并不是非此即彼、相互排斥的：“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義，情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理。情欲未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理白天理也。”假若欲望不體現為私欲，天理和人欲是可以共存的。

王國維看重戴震的人性論，甚至借助戴震的理欲觀來批評宋明儒家存天理滅人欲的觀念，可以看出是受到了叔本華倫理學影響而產生的對人性問題的新理解。叔本華反對康德將經驗世界和自在之物二分，認為物自身是我們所不得而知的，我們所能了解的只是“現象”，也即我們的“觀念”而已，“現象”是意志的客觀化，即意志入于“知力”之形式。叔本華將意志看作是生命欲望，人們之所以要區(qū)分意志和現象，是受到了人的“知力”的限制，存在于生活之欲之中的人們，必然會有痛苦和罪惡。隨著人的需求的發(fā)展，“知力”也會不斷發(fā)達，“若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，于是有正義之德。更進而以他人之快樂為己之快樂，他人之苦痛為己之苦痛，于是有博愛之德。于正義之德中，己之生活之欲己加以限制;至博愛，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。”倫理學的最高境界，就是滅絕生活之欲，同入于涅槃之境界。當然這樣的境界只有擺脫意志束縛的天才才能達到。

王國維從叔本華的“生命欲望”中看到了化解宋儒人性論中理欲對立的可能，他肯定戴震不舍棄情感和欲望來思考人性的方式。戴震說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”這就是說，“理”就是情感呈現的規(guī)則，這種帶有傳統(tǒng)體用觀色彩的敘述方式，就是要證明天理和人欲存在一致性。戴震在《禮記·樂記》中找到了文獻依據，他解釋“人生而靜，感物而動”那段話說，人生而靜，是指未感于物，血氣心知無有喪失，所以是“天之性”，感于物而動，則欲出于性，“一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲”。由此，人性就好比是水，而欲則類似于水之流，如果能調節(jié)人欲，就是“依乎天理”。戴震還從《孟子·盡心下》的“口之于味也”一段來引證這種理欲關系。孟子認為口舌之欲是“性”，只是需要君子用“命”來“限制”，人欲之所以會背離天理，并非如朱子所言為“人欲所蔽”，而是因為不知節(jié)制。據此戴震認為理欲并非是一個相斥的關系，“欲”是“性”是一種自然呈現，“理”引導“欲”符合社會規(guī)范。王國維認可戴震人性和欲望一體的思想，這就化解了將性視為善，欲視為惡的二元論，也吸收了叔本華以欲望作為人的本質的思想。在批評先秦以來的人性論的討論方式的時候，王國維也提出了他自己對于人性的看法。基于此，當看到辜鴻銘將《中庸》里的“性”譯為Law of our being時，王國維認為“l(fā)aw”根本沒有必要，不如譯為Essence of our being或者Our truenature妥帖。因為“理”才具有l(wèi)aw的意義，而性就是人的本然狀態(tài)。

王國維還引述了阮元在《節(jié)性齋主人小像跋》一文中對于“性”的字源學考察，說“從心則包仁、義、禮、智等在內，從生則包味、臭、聲、色在內”。王國維對戴、阮二家的“性”論的肯定意味著他承認欲望是人性的自然狀態(tài)，也就是借助戴震和阮元來反對宋儒的人性論，他說：“二氏之意，在申三代秦漢之古義以攻擊唐宋以后雜于老、佛之新學”。

在討論戴震和阮元的人性論一文的最后，王國維分析了儒墨與道家在思想取向上的差異：“生生主義者，北方哲學之唯一大宗旨也。茍無當于生生之事者，北方學者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事。惟老莊之徒，生于南方，遁世而不悔，其所說雖不出實用之宗旨，然其言性與道，頗有出于北方學者之外者?！蹦媳睂W風的差異固然是晚清學者所樂于討論的，不過在這里，王國維之區(qū)分南北學風，要強調的是功利主義和純粹學術之風氣的不同。他認為清代考據學的興起，從某種程度上是北方學術的復興，所以在討論“性”的時候，比較接近早期儒家的“實用”傾向，“此足以見理論哲學之不適于吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也”。這里王國維體現出了自相矛盾的一面，戴震和阮元都屬于考證學風的代表人物，但他們對人性的討論卻能挑戰(zhàn)宋儒的二元論。不過，考據學總體上對于抽象玄理的排斥，抑制了純粹哲學的興趣，這是王國維所深以為憾的。

三、《釋理》：天理是一種認知力

與“性”一樣，“理”也是傳統(tǒng)中國哲學最為重要的概念之一，因此，《釋理》是王國維用力甚多的哲學文章，他不僅從概念史的角度梳理了中西與“理”相關范疇的意義演變史，而且結合康德和叔本華對于“實踐理性”的討論，辨析了宋明理學家將天理“倫理化”的“失誤”。

在《釋理》一文的起首，王國維從詞意的發(fā)生發(fā)展角度指出“理”的原初詞義與后來的衍化。他說，“理”由“治玉”逐漸引申為“物之可分析而粲然有系統(tǒng)者”，推演出分析和推理等意思。這樣他就給“理”下了這樣一個定義：“吾心分析之作用及物之可分析者”。

王國維又從西文中相關詞匯追根溯源，指出Reason其原始含義與“理”接近，意指“推理能力”。其拉丁語源Ratio與希臘文Logos都具言語或理性兩層含義。因此，王國維認為“理”的含義可分為廣義和狹義兩種。從廣義的解釋角度看，“理”即“理由”;從狹義的角度看，“理”即“理性”。在文中，王國維主要是依據西文中的廣狹兩種含義來討論“理”，并試圖以西方哲學的概念分析方法來解釋中文的“理”概念。

從廣義的“理由”角度，王國維所看重的是理作為事物發(fā)展原因之義。王國維說：“天下之物，絕無無理由而存在者;其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”他了解西方哲學關于“充足理由”的思想發(fā)展史，指出歐洲中世紀前，并不區(qū)分知識上的因果關系和自然界的原因和結果之間的區(qū)別，自萊布尼茨以來始分別之，康德則將之概括為“形式的原則與物質的原則”。叔本華將充足理由律看作是人類生命意志的體現，在總結前人研究的基礎上，提出了“充足理由的四重根”，將之視為人類認識世界的最基本和普遍的法則，分別是：（1）名學上的形式;（2）物理上的形式;（3）數學上的形式;（4）世間上的形式。王國維認為這“四重根”的第四種形式可以歸入第二種形式中，分別代表人類認識的三種基本形式即理性、悟性（現在一般翻譯成知性）和感性。其共同點就是要體現事物發(fā)展的必然性和所以然之依據。他借助宋儒陳淳和吳澄的說法來印證說，中國人討論“理”的概念時，亦有相近于充足理由的表述。比如吳澄說，“凡物必有所以然之故，亦有所當然之則。所以然者理也，所當然者義也”。吳澄所說的所以然，就是一種必然性。

不過，王國維在此處所轉述的順序與叔本華在原書中的順序和重點有所差別。原書按順序分別是：（1）因果律：關于生成/變化的充足理由律，適用于現實對象;（2）邏輯推論：關于認識的充足理由律，適用于邏輯對象;（3）數學證明：關于存在的充足理由律，解釋時間和空間的必然性;（4）行為動機：關于行為的充足理由律，解釋動機和行為之間的必然性。全書的大多數內容都在討論因果律，他強調現實和邏輯的統(tǒng)一是為了彌合康德對形式和事實的兩分，同時強調在現實的世界中并不存在自由，事物的發(fā)展都是必然的。由此可見，王國維在運用叔本華的理論作為自己的解釋框架時是有所取舍的，他只是要強調理作為事物發(fā)展的決定因素一面，并沒有具體到叔本華最為看重的因果律層面。

從廣義的“理性”概念出發(fā)，王國維致力于分析人類理性的認識能力。人類的感性和悟性所處理的是直觀的知識對象，并在先天范疇體系中得到安頓，而理性在知識上起著范導作用。理性和知性的關系問題可能是王國維所遇到的“話語”困境，對此，傳統(tǒng)中國哲學并無相關概念可供王國維借鑒。不過，王國維強調說，能夠利用理性認識來進行抽象和概括是人類的特有的能力，而語言則是理性思考的工具。

王國維對廣義的理性的討論多從康德那里吸收資源。他說康德以理性的批評為其哲學上的最大事業(yè)，然而，在王國維看來，康德的“理性”比較暖昧。

康德將理性分為“純粹理性”和“實踐理性”，將純粹理性視為先天的認知能力，實踐理性所指是意志之自律。在王國維看來，這會使“理性”所指產生混雜。即使是在對純粹理性的討論中，康德的理性和知性所關涉者亦有重疊。王國維說：“汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人于空間及時間中結合感覺以成直觀者，感性之事;而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事;至結合經驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事。自此特別之解釋，而汗德以后之哲學家，遂以理性為吾人超感覺之能力、而能直知本體之世界及其關系者也?！被蛟S是因為翻譯過日本學者桑木嚴翼之《哲學概論》之故，王國維對康德的認識論體系的介紹是比較清晰的，并指出叔本華對康德的認識論的改造主要集中于悟性概念。他了解在叔本華的體系中，悟性直觀是人類形成外部世界認識的關鍵因素，悟性通過因果關系構造出經驗世界，而理性的功能主要是構成概念，這樣實際上是否定了跟經驗世界不相關涉的康德式“純粹理性”——自在之物不是經驗所能認知的，則亦無從了解，“至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也”。王國維認為是叔本華使理性概念“復明于世”。他也從這個角度上來理解傳統(tǒng)儒家的“理”，從認識論的角度，將“理”視為“心的作用”，在悟性和感性結合的意義上使用“理性”概念，并斷言在中國傳統(tǒng)的哲學中，并不存在類似于康德的“純粹理性”這樣的觀念。

在從“理由”和“理性”兩方面梳理了“理”之內涵之后，王國維進一步討論了“理”的存在論特性。他說，無論是“理由”還是“理性”，“理”都是人的認知能力，是一種主觀的存在。然而宋明的思想家卻經常把“理”視為一種客觀的存在，不但賦予其創(chuàng)生論的意義，還使其具有實體論的特點。這都偏離了“理”的本來意義。

從中國哲學的發(fā)展來看，王國維認為孟子所說的心之所同然者為理，或者程子所說的“在物日理”，都是把“理”視為心中之“存在物”。在宋代的理學家那里，“理”開始有了客觀性（客體）意義。他引用朱子“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”一語，認為朱子想不到萬物之理是存于人心之有知的，所以才要從事物上來求物理：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性;必稟此氣，然后有形”。在王國維看來，這樣來認識“理”就是設想有一個客觀的“理”存在于萬物創(chuàng)生之前，并規(guī)定萬物之形態(tài)和特性，而所謂的“吾心之理”不過是這個理在人心中之“體現”，這樣就使“理”獲得了形而上的意味。

王國維并非是一個單純的概念史的討論者，他是要借批評朱子對于“理”的客觀化，來提出他自己的哲學認識論。他接受叔本華的觀念，將“理性”視為通過概念來認識事物的能力，據此他認定應該從認知能力上來理解“理”，反對朱子將“理”看作客觀實存。從這樣的觀點出發(fā)，他便會認同王陽明的“心外無理”的看法。他并不是要借此來參與理學和心學的道德本原之爭，而是強調作為一種認識形式和認知能力的“理”，并不承載價值。他引用王陽明“外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物”一語說，國人對于“理”的概念的認知，都不及陽明深刻。陽明對于“吾心之理”的認識，已經超越朱子之輩的問題意識。陽明認識到，無論從因果律、作為知識上的理由，還是從作為我們對于概念的認知能力出發(fā)，“理性”都只能是人主觀的作用，非為客觀的存在。那種將“天理”視為事物之根源的說法，不過是一“幻影”。世界就是意志的呈現而并無超越于此的創(chuàng)造者。

那么，人在認識過程中為什么會產生將“理”客觀化的幻影呢？王國維指出概念的抽象作用會讓人去追尋“最普遍之概念”，這些概念使用既久，便使人誤以為是“特別之一物”，比如西方思想中的“神”，中國哲學中的“太極”“道”等等都逐漸被實體化?！袄怼币嗍侨绱耍勺畛醯挠裰畻l理抽象為朱子等人所說的“理即太極”，為萬物之本。實則這是認識的誤區(qū)，這些被實體化的概念依舊只是概念而已?！肮世碇疄槲?，但有主觀的意義而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也?！?/p>

理是主觀的。理作為人類所特有的認識能力，還被賦予了倫理學上的意義，此為中外倫理學所共有的特點。

王國維說人們將“理”倫理化由來已久，在中國古代可追溯到《禮記·樂記》?！稑酚洝氛f人生而靜，與物相感而形成好惡，如若不加以節(jié)制，就會導致“人化物”，“滅天理而窮人欲”。王國維認為這里所說的“天理、人欲”接近于孟子所說的“大體、小體”，如果按孟子自己的理路來解釋，天理即是人心的思慮能力。孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”由此可見，人之所以被物欲所控制，是由于“不思”，而“思”正是人的“理性”的作用。如此，《樂記》里所提到的“天理”指的就是“理性之作用”。這樣，“存天理”就是保存人類所具有的“辨別”力，“人欲”是“天理”辨別的對象，而不是相對立的兩者。

不可否認，王國維在這里進行了一個解釋學上的“遷移”，通過孟子的“心之官”的思慮作用來解釋人心判別是非的能力，由此把原先附著于天理之上的“價值因素”轉變?yōu)椤罢J知因素”，也就是以是非來取代善惡，“理性之作用，但關于真?zhèn)?，而不關于善惡”。這與其說是王國維對《樂記》中“天理”一詞的解釋，毋寧說王國維是試圖通過這種解釋，從源頭上清理“天理”倫理化的傾向，而回歸其認識論特性。

在王國維看來，人們之所以將認識論與價值論相混同，是因為早期思想中真?zhèn)魏蜕茞航洺；焱?，而到了宋儒這里，天理和人欲被對立起來，于是“天理”之倫理學上的意義便得以凸顯。這顯然背離了早期儒學的“天理觀”。朱子即是這樣，影響所及，即便與朱子不同的戴震理欲觀，也是從倫理價值上來肯定“理”的。

類似的現象在西方哲學史上也不鮮見。柏拉圖將理性視為通過節(jié)制嗜欲與馴化血氣而養(yǎng)成克己、勇敢的德性的關鍵。由此，后世的哲學家，經常從以理克欲的角度來強調理性的倫理意義。直到康德把理性視為是人的神圣性和目的性的歸依，是先天所具有的，才改變了這種情況。不過，王國維接受叔本華對康德的道德律令的批評，認為實踐理性的設定并不能解釋生活世界的道德活動。進一步說，人們的許多非道德的行為，往往是基于“理性”的推助。因此，人類的道德需要尋找另外的基礎，比如良心、同情等等。人類的德性往往基于人的“非理性”部分，而“理性”常常成為罪惡的必要手段，成為設計和謀劃惡行的助力。這就把理性和倫理作了區(qū)隔。

于是，王國維認為理與人類的倫理價值無關。“理性”固然是人禽之別的關鍵，但區(qū)別點并不在于人的德性，而在于人所具有的認知能力：“人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去未來而統(tǒng)計之，故能不役于現在，而作有計劃有系統(tǒng)之事業(yè)，可以之為善，亦可以之為惡?！币虼?，在王國維看來，這樣的理性落實于人類的行為，即為“實踐理性”，與倫理上的善惡無關。

在將“理”的本義解釋為“理由”和“理性”的前提下，以理由來理解“理”，其意義相當于叔本華倫理學中的“動機”。而從因果論的原則來看，動機決定了行為的善惡，但動機本身并不能以善惡論，是“虛位”，而非“定名”。從動機論的角度看，人類后天的修養(yǎng)并不能從根本上改變一個人的品性，由此，叔本華認為道德教育并不能改變一個的行為方式?；氐健袄硇浴眴栴}也一樣，既然理性只是行為的方式，而非行為的標準。不能因為只有人具有理性的能力，就將倫理上的善惡推根到理性上。這實質上是要解構宋儒將天理作為人倫道德基礎的倫理學。

四、《原命》：命運與決定論

王國維討論的第三個概念是“命”，在寫完《論性》和《釋理》兩年之后，王國維對于康德、叔本華思想的理解更加深化，這使得他能更自如地借助西方哲學的觀念來討論問題。不過，這個階段的他對哲學的興趣卻在逐漸消退。相對于“性”和“理”，王國維對于“命”的解釋并沒有過多地梳理中國思想史上有關“命”的原始文本。即使是在《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》中討論到阮元，他所關注的亦主要是阮元支持戴震的“性”論，而對于阮元下過很大功夫的關于“命”的考證和解釋則幾乎無所著墨。

他對于“命”的討論也主要是為了引入具有“哲學意味”的“命”。他說：中國哲學對于“命”的議論，可以分為兩類：一類是指“命運”，比如“生死有命，富貴在天”之類;還有一類是哲學上的“命”，比如《中庸》里的“天命之為性”的“命”。與此相類似，西方哲學上也有這兩個類別的意思：“其言禍福壽天之有命者謂之‘定命論（Fatalism）;其言善惡賢不肖之有命而一切動作皆由前定者謂之‘定業(yè)論（Determinism）;”，“定命論”也就是宿命論，“定業(yè)論”意謂決定論，“而‘定業(yè)論與意志自由論之爭，尤為西洋哲學上重大之事實，延至今日而尚未得最終之解決”。

的確，決定論的問題是西方哲學家的核心關切，而中國哲學家除墨子而外都傾向于討論定命論，對于“決定論”意義上的“命”，則較少涉及。王國維認為，孟子屬于兼具定命論和定業(yè)論思想的。他指出孟子說“求之有道，得之有命”就屬于定命論范疇，而當孟子討論性與命關系時，卻并不是站在定業(yè)論的角度來討論的，這個“命”最多是討論人們具有某種意義的“意志自由”，即可以在自然欲望和倫理秩序之間作出自己的選擇。這種意志自由論也為后世的張載等人所繼承，可以歸屬于儒家之“為己之學”，即一個人要成為什么樣的人取決于他對自己的要求。沉醉于康德決定論和自由意志問題中的王國維認為以定命論和非定命論為主要特征的傳統(tǒng)“命”論，“二者于哲學上非有重大之興味”，而且在先哲論述中，“性”“命”“理”常被加以相互關聯(lián)的解釋，因為在討論之前并沒有對這三個概念的邊界作出界定，所以導致問題域的邊界模糊。他引述朱子對于天命性理的解釋來做例證：

問：“天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”日：“然?！?/p>

這段話中的“命”，就是事物得自天的自然特性的呈現方式，即所謂的天命流行。這樣，人之成為人，固然是有被決定的一面，如從“令”的角度來理解“天命”。但儒家經常將這樣的決定論埋沒于“求仁得仁”的自我選擇中，由此，決定論的因素被遮蔽。

在王國維看來，缺乏“決定論”維度的“命”概念，會讓指向意志自由的“選擇”失去必然性。通常，儒家傾向于個體道德自我完滿的道德理想主義，這也會失去對于超越性的道德根據的重視。于是，在討論“命”的時候，王國維將重點集中在康德、叔本華所關注的意志自由和決定論的思考上，也就是企圖引導人們去思考道德的終極根源問題。按葉秀山先生的說法，王國維對中國哲學缺乏意志自由和決定論之間的尖銳對立有敏銳的認識，從某種意義上，王國維對于“命”的討論就是要把這個對于倫理問題至關重要的矛盾引入中國思想中。

在西方倫理學史上，關于道德的起源也有天賦和后天人為兩種說法。至霍布斯，規(guī)范倫理學逐漸興起?；舨妓乖谄鋰覍W說中區(qū)分了自然狀態(tài)和人訂立規(guī)則的社會契約狀態(tài)，由此，他將道德視為是由人為的規(guī)則所確立的，其旨趣與古典的至善論和德性論大相徑庭，這成為近代西方倫理學中經驗論和理性論的不同立場的濫觴。

自從康德的《實踐理性批判》出版之后，其先天道德律令和自由意志的論述逐漸成為西方倫理學的主流，他所要解決的就是世俗道德準則和先天道德律令的關系問題?？档伦非蠹兇庖饬x上的實踐理性，實踐理性只指向遵循實踐理性的法則本身，由此便有了自由意志和責任論的設定。人們通常會發(fā)出這樣的疑問：既然先天的道德律令只是一種設定，那么它和日常生活中的倫理規(guī)則之間是如何產生關系的？日常的道德實踐為何會對純粹的道德律令產生尊敬和認可？這是康德倫理學的內在矛盾?？档聢猿终J為實踐理性的道德法則和經驗世界的道德活動之間并無關聯(lián)，實踐理性所關注的是絕對的“必然性”?！艾F在，如果這行為之為善是只當作達到某種別的東西之手段而為善，則這律令便是假然的;‘但是，如果這行動被表象為其自身即是善……則這律令便是定然的”?？档抡J為，唯其如此，人才能將人自身作為目的，而非工具性的存在。“你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把‘人之為人之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是別人人格中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當一工具來看待?！睂⑷俗鳛橐粋€目的，而不是工具性的存在，這是近代啟蒙運動最為偉大的“轉折”。

不過，在叔本華看來，康德的倫理學沒有擺脫神學倫理學的特質，在那些道德律令的假定中，神是隱秘的存在。實踐理性的那些設定對于人們的具體生活并沒有實際意義。叔本華說：“對人來說，唯一具有實在性的事物是經驗的事物，不然就是認為可能具有經驗的實存的事物，所以結論必然是：道德的激勵不能不是經驗的，并且自動地照這樣顯示其自身?！彼裕赖滤獞獙Φ氖菍嶋H的人的行為，而不是作那些與生活經驗無關的假設。

叔本華是一個超絕的命運決定論者，他否定康德的意志自由的方式比較曲折。概而言之，證明意志是自由的，就是要證明我們可以“想要”做我們“想要做”的事。如果我們在決定要不要做某一件事的時候，能夠自由地作出決斷，那么我們似乎就可以體會到“自由”，而不是必然的。為此，我們還必須了解必然的概念，“因此，一個自由的意志可能是這樣一種意志，它不是由理由，不是由任何東西所決定的;它的單個的表現（意志動作）因此從本原來講就完完全全是產生于它自己的，而并不是由事先的條件所必然造成的，因此也不是由任何東西，按照什么規(guī)則所能決定的”。這就是說，我們作出我們自己的決斷的時候，那個意志肯定會有背后的原因，這樣，我們的決斷的依據是不自由的，因而不存在自由的意志。叔本華試圖用因果論來解決決定論和意志自由之間的矛盾，但他又必須給經驗世界的道德選擇尋找根據，這就會導出新的矛盾。

關于叔本華對康德倫理學的批判和“矯正”，王國維有清晰的理解。他指出，叔本華將動機對于人類活動的決定作用等同于因果律對于自然界的作用：“故意志之既入經驗界而現于個人之品性以后，則無往而不為動機所決定。惟意志之自己拒絕或自己主張，其結果雖現于經驗上，然屬意志之自由。然其謂意志之拒絕自己本于物我一體之知識，則此知識非即拒絕意志之動機乎？則‘自由二字，意志之本體，果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。”在總體上，王國維是支持叔本華對康德的批評的。

從叔本華的角度出發(fā)，是否是理解儒家“道德責任何以可能”的最好路徑呢？對此，葉秀山先生認為，王國維是用叔本華的非理性的意志來取代了絕對的“理性”，“我們看到，德國古典哲學‘理性的這層意思，被叔本華反對掉了，他只承認靜觀性的理智，而不承認那個高于它的‘理性，而在這個關鍵的地位，代之以他的‘非理性的‘意志。從這方面來看，王國維沒有把持住從康德以來‘理性與‘理智（知性、悟性）的原則區(qū)別，應該說，是叔本華‘非理性的意志論擋了他的眼睛”。在葉先生看來，只有自由意志，才能開顯出“絕對推卸不掉”的責任，也就是說唯有理性在任何情況下，都可以保持自身自由，才有談論責任的可能性。在此意義上，如果否認了意志自由，那么儒家的為仁由己的道德自覺就難以落實，也就難以解釋儒家的性日生日成的生生之德，而如果沒有決定論的前提，“意志自由”就無從談起。所以叔本華的倫理學的歸宿是對悲劇性人生處境的“解脫”，而缺乏直面挑戰(zhàn)的責任意識。

從王國維此一時期的文學評論和哲學介紹性作品來看，其在倫理學上的基本思路受叔本華的影響為大。例如，他論述《紅樓夢》的倫理價值的時候，就突出了對于悲劇人生的“解脫”意味。

在自由意志和道德責任的問題上，他順著叔本華的因果決定論思路，開始追問一個基本問題，即如果人的行為是必然的，未經他自己選擇的，那么責任觀念緣何而起呢？但王國維并未追隨叔本華的觀念而發(fā)展出一種基于同情的倫理學，而是強調反省的作用。他說，因為人類自己不能反省自己的行為而讓我們生活在一個不適合人生之目的的世界，因此也可能會導引出“責任及悔恨之感情”，并對接下來的行為選擇產生影響。到最后，王國維又倒向了叔本華的結論，認為自由意志對于論證道德責任并非是必須的：“故吾人責任之感情，僅足以影響后此之行為，而不足以推前此之行為之自由也。余以此二論之爭，與命之問題相聯(lián)絡，故批評之于此，又使世人知責任之觀念自有實在上之價值，不必藉意志自由論為羽翼也?！边@就是說，有許多情感和其他的因素都會導致人的“責任意識”，而不必如康德那樣將道德責任和意志自由進行捆綁?？傊?，王國維對“命”的討論的初始原因是試圖要引入“決定論”的原則來思考道德意識和道德規(guī)則的源頭，但基于他對康德和叔本華的決定論的有選擇的接受，他并沒有提出如何利用決定論的思考來構建中國倫理學的完整路徑。

五、馀論：誰在追隨王國維的思考——問題與方法

王國維的“哲學時期”短暫而精彩，但他很快就放棄了在他看來能使中國學術擺脫“受動”進入“主動”之根基的“純粹哲學”，而轉向了文學和史學。

王國維之所以對哲學感興趣，首先是基于其自身的人生問題的纏繞，且經過兩三年的閱讀和研究，他自認為有所收獲，甚至不否認自己有這方面的天賦，“見識文采亦誠有過人者”。但他終究覺得哲學所能給予的不是“直接之慰藉”，并不能解決他對人生意義的困惑，所以轉而從文學中去尋求精神上的支撐。王國維對于哲學的“疏遠”很大程度上根源于哲學所呈現給他的經驗事實與形而上的假定之間的矛盾性，他將之概括為“可愛者不可信，可信者不可愛”的沖突。而閱讀康德著作的痛苦和曲折，則讓他懷疑他是否能完成創(chuàng)構新的哲學的使命。他看到，哲學乃是人類歷史上發(fā)展最為緩慢的學科，以他對自己能力的評估，作為哲學家力有不逮，作為哲學史家又不甘心。相比之下，他對自己在文學上的創(chuàng)造力則存有相當的自信。

從本文所分析的王國維對中國傳統(tǒng)哲學中的三個概念的解釋方式來看，《論性》和《釋理》屬于他哲學興趣最為高漲的時候的創(chuàng)作。根據他自己的敘述，他先是從康德的《純粹理性批判》人手，因閱讀困難轉而讀叔本華的著作，感到“心怡神釋”，其所著《紅樓夢評論》完全是建立在叔本華的哲學之上的。不過，《論性》則是受康德的知識論框架影響。隨后他又從叔本華復歸康德哲學，因此，《釋理》《論命》夾雜著叔本華和康德的影響。上述作品體現了他試圖通過西方哲學的知識論和倫理學的方法來“提純”中國哲學概念、重構中國哲學的問題域的努力。

從《論性》《釋理》和《原命》這三篇解釋性的試水之作而言，王國維的中國哲學研究呈現出典型的“反向格義”的特色。也就是說，他是通過他所了解的叔本華以及康德的倫理學和認識論的基本框架來試圖重構中國哲學的。其目的是剔除傳統(tǒng)中國哲學中的功利主義和教化論色彩，而走向以真理和是非為基礎的知識論和形而上學。在20世紀的初年，王國維尋求普遍真理的方法缺乏足夠多的響應者。在亡國滅種的壓力之下，為學術而學術的志向難以伸展。但實質上，王國維試圖用西方哲學的范式來重構中國哲學的嘗試中所面臨的困難，已經構成了隨后中國哲學學科建立過程中最為關鍵的爭論，這個爭論在金岳霖和馮友蘭這一代學科化的哲學研究者那里，被清楚地表述為“中國的哲學”和“哲學在中國”的困境。即如果以西方哲學的框架來討論中國哲學家的古典思想，可能會造成關注點的轉移。然而，誰也不能否認對概念進行規(guī)范性的界定對于梳理問題是十分必要的。

王國維十分強調哲學學科的必要性，但后起的“專業(yè)”哲學學者并沒有主動地將王國維視為他們的先驅，因而也就更少有人沿著王國維的思路來討論這些對于理解中國哲學的發(fā)展至為關鍵的概念。

從前文論述可見，王國維對這三個中國哲學核心概念的解釋的目的在于要厘定概念的不同層次、區(qū)分認識方式和認識對象、辨別價值根源和道德規(guī)則。這些努力對于純粹哲學之建立是十分必要的。不過，就其對這三個概念的內容分析而言，王國維的嘗試并不能算十分成功。任何新“范式”的有效性既要建立于它對過往的討論的充分概括基礎上，也取決于這種范式能否提出新的理解層次，開啟理解該問題的新空間。中國古代哲學在長期的發(fā)展過程中，邏輯學的發(fā)展不夠充分，導致思想家們在討論問題或互相辯論的時候，對于概念的一致性缺乏足夠的重視，以致許多辯論與其說是針對對方問題的駁斥，不如說是提出一種新的主張。比如，荀子的性惡論對于孟子的性善論的批評就是如此。然而，這些“缺陷”并不能掩蓋中國思想的問題意識的展開。比如，傳統(tǒng)倫理學的理論探索往往和道德教化實踐結合在一起，形成了知行合一的思維方式。如果強行如王國維那樣將“理”確定為認識形式，而否定二程、朱熹從“天理”出發(fā)來討論理氣、理欲關系的貢獻，就不能理解朱熹他們對于“理”概念的豐富和發(fā)展。換個角度說，如果王國維是從黑格爾的哲學出發(fā)，他可能會對程朱的“天理”概念的價值作出完全不同的評判。從決定論的角度來討論“命”也一樣。儒家倫理并沒有發(fā)展出意志自由和道德責任的背反，但儒家強調個人的道德自覺，并通過仁和禮的關系來疏解道德意識和倫理責任的關系。從“純粹哲學”的角度看，其理論邏輯存在著一些“跳躍”，導致王國維從“定業(yè)”論來討論中國哲學的“命”，完全無視儒家“命”所包含的緊張，以致“責備”中國哲人沒有發(fā)展出決定論的思維，這等于是“虛構”了一個批判對象。因為王國維很快喪失了其哲學研究的興趣，所以我們無從了解王國維在這個思路下所可能提出的哲學創(chuàng)見。

在現代中國哲學中，致力于從哲學層面發(fā)掘儒家思想的生命力的當數唐君毅和牟宗三。而從問題意識上看，最為接近王國維的代表性學者是牟宗三。因為牟宗三試圖從“智的直覺”來解決康德所面對的道德律令和意志自由問題。與王國維所不同的是，他無需通過叔本華來“讀懂”康德，從而也不會被叔本華牽引而使天理“沉沒”于欲望中。

為了證明儒家道德意識的本原性和普遍性，牟宗三看到了康德實踐理性設準的重要性。在他看來，若不能設定儒家先天的道德原則的永恒價值，則“儒學第三期發(fā)展”便無從奠基，而同時，對儒家道德價值的肯定和接受，又必須是人類內心的自由選擇。因此，牟宗三接受“意志自由”的設準，認為人們選擇儒家道德并非基于外在力量（諸如地理或文化傳統(tǒng)、政治因素）的影響，而是基于個體的自覺。牟宗三不像王國維那樣依違于康德和叔本華之間，只接受了基于因果論的決定論而放棄了“自由論”，傾向于以叔本華的“同情”來為道德奠基?？梢哉f，儒家走向了以良知為基礎的道德理想主義，而叔本華最終是陷入了道德虛無主義。站在儒家的立場上，牟宗三要彌合道德律令和自愿選擇之間的關系，他說：“服從道德底箴言（命令），即服從道德法則，這是沒有巧法可言的。故關于這方面的手段或方法是不需要被教導的。命令你服從，你就應該服從。如果你愿意作，你就能作。你若不愿，亦無巧法使之你愿。是即孔子所謂‘我欲仁斯仁至矣，亦孟子所謂‘求之在我?！疂M足道德命令是在每一個人的力量之中，這是孟子所謂‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也。但去滿足幸福底箴言，這很少可能，這是孟子所謂‘求之在外。然則為什么不可以就‘本心即性這個性或本心說愿說悅？在此，自律就是自愿。”王國維欲回避的決定論和意志自由的緊張，而牟宗三則在努力尋找“先天”和“世俗”之間的橋梁。

牟宗三也關注儒學史上的人性善惡的爭論，他認為，僅僅從好善惡惡并不能斷定是善的概念決定意志，還是意志決定善的概念，但孟子是用“民之秉彝，好是懿德”來證明性善，說明他并不是從所好之善，或者說是從生活經驗中的善來證明人性善，而是從性善之性來建立實踐原則并決定意志。這里的“意志”接近于康德所說的具有超越意義的意志，而不是日常生活中的意念或作意。牟宗三先生借重劉宗周的“好善惡惡意之靜”的說法，認為這個“意之靜”并非陽明四句教中的“意之動”，而是接近于康德所謂的“純粹意志”“自由意志”。他認為這種思路是儒家倫理的主流。

牟宗三意識到了康德的先天的實踐理性與經驗世界的倫理規(guī)則之間的鴻溝，他認為儒家的思想能逾越這道鴻溝。在某種程度上，其一心開二門的存有論就是想通過存有的活動性來彌合本體和現象的溝壑。他為這樣的存有論提出了認識論的支持，這就是他特別強調的人的獨特的認識能力——“智的直覺”。王國維也認識到康德純粹的道德理性和自由意志之間的緊張，但他選擇了叔本華的方案，放棄先天道德律令而回歸經驗。牟宗三則直面這個二律背反，并試圖超越這個背反來彌合現象與物自體之間的關系。他利用康德在《實踐理性批判》中的“符徵”（鄧曉芒翻譯成“模型”）概念來充任粘合劑?？档绿岢鲎杂煞▌t是無條件、與經驗世界無涉的，但知性作為“居間者”促成了純粹的德性法則在自然對象上的應用，并影響到人的行為法則。這種自然法則只能是自由法則的“符徵”（模型），而不能直接對應于現實世界中的道德規(guī)范。這看似近在咫尺實際上卻遠在千里的距離，牟宗三要從“心”的擴展來跨越。牟宗三從“心外無物”觀念推論出這心中之物是物自體，此心為無限心，無限心通過坎陷為認知心，使物自體被扭曲為現象，“如是，無限心對于物自身而言是直貫的，對于現象而言是曲通的?！廊逭撸赖轮刃蚣词怯钪嬷刃?，自由之法則即是普遍的自然之法則，這自然之法則是就物自身說的，是說明物自然之‘來源的存在的。因此，認知關系中之自然法則便只好作自由之法則之符徵、引得、或指標。就吾人之實踐言，無限心即是理（自由之法則），依次無限心之理以及其智的直覺而來的行動首先亦應是‘行動之在其自己，不是現象，此即所謂實事實理，現象只對認知心而言”。牟宗三認為，“不獨吾人之實踐統(tǒng)屬于自由之法則，全宇宙亦由無限心提挈而為一大實踐，此是一整全的實踐過程。如是，康德系統(tǒng)中的那些刺謬便得一調整而暢通矣。但是這樣的調整必須承認（一）自由意志是一無限心，（二）無限心有智的直覺，（三）自由不是一設準，而是一呈現”。

對于康德的困境，叔本華是通過改造“悟性”概念、放棄先天的道德律令來應對，而牟宗三則是借助于“智的直覺”來跨越現象與物自體之間的鴻溝，但牟宗三是否真正解決了康德的二律背反還是依然要面臨康德式的困境，即他所強調“智的直覺”是一種實際的認知能力還是一種對認識能力的“設準”，這實乃對儒家道德理想主義的真正挑戰(zhàn)。如果“智的直覺”依然只是在假定意義上的“能力”，那么儒家的道德意識成為現代人自覺的選擇就成為一個一廂情愿的希望而已。

盡管如此，牟宗三對于王國維問題的推進是令人興奮的。尤其對于堅守儒家價值立場的哲學研究者而言，如何在儒家價值和哲學真理性追求之間獲得平衡是一件極為艱苦的工作。唐文明教授甚至認為，牟宗三的探索可能會對儒家倫理構成“隱秘的顛覆”。但在現代性的挑戰(zhàn)已經對儒家構成顯性顛覆的今天，奠定儒家價值的基礎僅靠回向血緣情感是不夠的。

經過一個多世紀的探索，學界對于如何總結古代中國的哲學傳統(tǒng)，并發(fā)展出中國自身的哲學這一問題，依然處于探索過程中，難有定論。在這個意義上，王國維和牟宗三的哲學探索顯示出了獨特的價值。對于中國哲學的研究而言，我們要有透過文獻的密林面向元問題和推進方法論研究的使命感，從而在中西融合和沖突的層面來面對共同的問題，即思考在變動的世界中，人類如何確立能夠互相理解的價值基礎，以及儒家在這個確立過程中能擔負起什么樣的責任。

[責任編輯：鄒曉東]