陳堅 張梓波

摘要：文化的傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展中的一對主要矛盾。就當代中國文化而言，其傳承與創(chuàng)新所要面對的是古今中外許多文化傳統(tǒng)，究竟要傳承什么，又如何創(chuàng)新才能形成我們自己的文化話語，這是我們需要思考的。歷史上的禪宗為我們提供了文化傳承和創(chuàng)新的“禪宗經(jīng)驗”。禪宗在自身的發(fā)展過程中，既繼承了作為“祖師西來意”的印度佛學，又通過“不立文字，教外別傳”擺脫了印度佛學的桎梏，不再一味追問“祖師西來意”，而是大膽地將“祖師”從摩轉變成了慧能，從而走上了禪宗中國化之路，形成了自己的一套獨特的話語體系。

關鍵詞：禪宗;“西來意”;不立文字;中國化;文化傳承和創(chuàng)新

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.09

引言

我們今天探討中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化如何傳承和創(chuàng)新，是十分必要的，因為中華民族若要在當今紛繁復雜的世界中崛起，基于傳承和創(chuàng)新的文化的自主挺立乃是不可或缺的要素。我們都知道，傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展過程中的一對主要矛盾。具體到當代中國文化，其傳承與創(chuàng)新所要面對的是古今中外許多文化傳統(tǒng)，因而要傳承什么，又如何創(chuàng)新，實在是一個龐大的系統(tǒng)工程。其間既會涉及非人為的民眾習俗和社會輿論的演變，也會涉及人為的思想觀念和制度設施的變遷，總之非常復雜，唯有“眼觀六路，耳聽八方”，才能頭腦清醒，心中敞亮。

如果我們化繁為簡遵照孟子所說的“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》），那么今天中國文化的傳承和創(chuàng)新，先要立的“其大者”究竟是什么呢？可以說，今天中國文化的傳承和創(chuàng)新，最根本的是要在吸收古今中外一切優(yōu)秀文化成果的基礎上，擺脫西方的話語霸權或西方的文化殖民，形成我們自己在文化和哲學社會科學上的話語體系，從而提高我國學術文化在國際上的話語權。為什么這么說呢？縱觀歷史，中國文化的傳承和創(chuàng)新一直在有條不紊地進行著，直到1840年“鴉片戰(zhàn)爭”爆發(fā)，西方文化尾隨西方的堅船利炮堂而皇之地進入中國，中國文化這才被生生地打亂了陣腳，其傳承被無情地阻斷，而其所謂的創(chuàng)新則干脆變成了簡單地模仿和移植西方文化。有人肯定要取笑說，上述言論嚴重缺乏中國文化史的常識，自從兩漢之際佛教人華，中國文化傳承與創(chuàng)新的“龍脈”早就被源自印度的佛教給“節(jié)節(jié)斷”了，這與西方文化何干？此乃是典型的只看表面不看實質(zhì)的“只知其一，不知其二”，譏者根本就沒有細心地考察過佛教與中國文化之間歷史而內(nèi)在的深刻關系。有鑒于此，本文試圖通過考察禪宗如何對待“祖師西來意”，來看看在文化傳承和創(chuàng)新問題上的“禪宗經(jīng)驗”。

熟悉禪宗的人都知道，禪宗公案中經(jīng)常有問“祖師西來意”的，如《五燈會元》卷一一載：問：“如何是祖師西來意？”師曰：“缽里盛飯，鐨里盛羹?！痹唬骸皩W人不會?！睅熢唬骸梆噭t食，飽則休。”

“祖師西來意”中的“祖師”就是指禪宗初祖達摩。按照禪宗史的一般說法，達摩從南天竺渡海來到中國，將印度禪法帶到了中國，從而開創(chuàng)了中國的禪宗。達摩先是將禪法傳給了慧可，然后慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，慧能之后“一花開五葉”，發(fā)展出溈仰宗、臨濟宗、云門宗、法眼宗、曹洞宗，此即禪宗的五大分支，后來從臨濟宗中又分出了黃龍派和楊岐派。肇始于慧能的禪宗，我們往往稱之為“南宗禪”。我們現(xiàn)在所說的禪宗，如果不特別加以說明，一般就是指慧能的“南宗禪”。不過，這“南宗禪”也只是禪宗的主流而非禪宗的全部。實際上自達摩以降，禪宗史上還有所謂的“楞伽宗”“牛頭禪”“北宗禪”等后來湮沒無聞了的禪宗門派。既然湮沒了，后世論者也就很少見了。本文所說的禪宗乃指“南宗禪”意義上的禪宗。在剛才所舉的這個禪宗“公案”中，其中的“師”系指唐代的灌溪志閑禪師。有弟子問志閑禪師，達摩祖師的“西來意”究竟是什么？也就是說達摩千辛萬苦不遠萬里從西方的印度大老遠跑到東方的中國來，究竟意欲何為？灌溪志閑禪師答之以“缽里盛飯，鐼里盛羹”，“饑則食，飽則休”，意思是說，你別問“祖師西來意”這么個“勞什子”（禪宗術語）問題，回到當下好好吃你的飯，吃飽了休息，別想什么“祖師西來意”。要徹底明白這個公案的禪宗含義及其在禪宗史上的意義，我們不妨先對禪宗的“祖師西來意”作一歷史審視。

一、作為一個歷史問題的“祖師西來意”

說到要對“祖師西來意”作一歷史的審視，我們首先得明白什么叫“歷史”。不過，當我這樣說的時候，很多人肯定會覺得這是“多此一舉”，誰還不知道“歷史”??？確實，如果我們不談到歷史哲學上，或者說不像意大利歷史學家克羅齊那樣對歷史作哲學思考然后說什么“一切歷史都是當代史”，那對一般人而言，“歷史”應該是一個不用解釋或用不著過多解釋的自明概念，有時甚至越解釋越迷惘，因而還不如不解釋。然而當我們具體到禪宗，說要以歷史的眼光去審視禪宗以恢復禪宗的歷史原貌并清晰地梳理禪宗史的時候，事情又變得非常復雜，復雜到我們都要懷疑世界上還有沒有“歷史”這回事，懷疑歷史學方法還能不能用于禪宗研究。這不是危言聳聽，而是其有來自——禪宗研究一直為“歷史”所糾纏，而這種“糾纏說”實際上還是由胡適先生的禪宗史研究所引起的。

對佛學本身不是很有研究的胡適先生在20世紀二三十年代倒是十分醉心于禪宗史的研究，其基本的學術方法就是對禪宗史上一些流傳千年的說法進行大膽考證，而考證來考證去的結果，則是他發(fā)現(xiàn)禪宗傳世史籍和燈錄中所記載的那些事，比如“如來拈花，迦葉微笑”“達摩西來”以及“慧能得法”等無一不是后世禪宗和尚出于宗教目的偽造的，甚至《壇經(jīng)》的作者都被他從慧能考證成了慧能的弟子神會！胡適的觀點不一定都對，但他那“懷疑主義”禪宗史觀的影響卻是實實在在地隨著“名人效應”而蔓延，甚至還殃及了錢穆先生。1969年，錢穆應臺北善導寺之邀，作了題為“《六祖壇經(jīng)》大義——慧能真修真悟的故事”的演講，該演講稿后來發(fā)表于《中央日報》（臺北）副刊上，結果一石激起千層浪。有人據(jù)胡適觀點撰文反對，說《六祖壇經(jīng)》根本就不是慧能的著作。當然，錢穆也作了回應和反擊。后來正反雙方的隊伍又不斷擴大，極一時學術論爭之熱鬧，而莫衷一是。

《壇經(jīng)》是不是慧能所作是一回事，《壇經(jīng)》原本或者說《壇經(jīng)》的“本來面目”是什么又是另一回事，源自《壇經(jīng)》的禪宗史是不是就是我們現(xiàn)在所見的各種版本禪宗史著作（比如印順法師的《中國禪宗史》）所展示的那樣，那更是另一回事，因為我們現(xiàn)在據(jù)以言說慧能、《壇經(jīng)》和禪宗史的并非是那些被認為比較可靠——也只是被認為比較可靠而已——的敦煌文獻和金石資料（數(shù)量很少作用有限），而是傳世的被禪宗和尚作了很多帶有宗教偏向之改動的禪宗典籍。即便胡適先生在否定了傳世禪宗燈錄材料的真實性后所找到的那些被他認為是“未經(jīng)九世紀、十世紀、特別是十一世紀和尚們糟蹋過”，因而被他信心滿滿地用來研究所謂“真實禪宗史”的資料，也未必就是或都是真的，因為若再多問他一句，憑什么說是真的，他肯定也是無從查實而答不上來。他充其量只能跟你說，這些材料都是我找到并首次公之于世的。首次公之于世就必然是真的嗎？這兩者應該沒什么必然的關系吧！一部《壇經(jīng)》的真?zhèn)味几悴磺宄瑢嶋H上也根本無法搞清楚了，更何況其他！章學誠有所謂“六經(jīng)皆史”說，我覺得禪宗是倒過來“六史皆經(jīng)”。也就是說，它那些具有史學面貌的燈錄僧傳，實際上都是用來表達禪宗理念或禪宗思想的，對于歷史真實與否其實根本就不太關注。比如“如何是祖師西來意”這樣的問題，誰問誰答，如何問如何答，禪宗燈錄中記載得清清楚楚，至于當時是不是真的如此這般地發(fā)生過這樣的問答，實際上只有天知道，但白紙黑字就是這么記載著的——這里顯然涉及兩種真實性，一是“歷史真實性”（也可叫“客觀真實性”），一是“記錄真實性”，我們在考察“如何是祖師西來意”這個問題時所要或所能關注的，實際上是它的“記錄真實性”而不是它的“歷史真實性”。

“六史皆經(jīng)”乃是我從禪宗思想角度對禪宗傳世典籍性質(zhì)的一種理解，當然其他有些學者也就此提出過自己的理解視角，他們勇敢地跳出了胡適那種眼睛向后看以追求“本來面目”的“考據(jù)癖”，一改而為眼睛向前看從禪宗“后續(xù)史”的角度來審視禪宗傳世典籍。那么，什么是禪宗“后續(xù)史”的角度呢？新加坡佛學院顧偉康教授的下面這段話可以為它作一個注腳，且看：

問題的關鍵在于：如果把考據(jù)和研究的眼光局限于禪宗史中，那真?zhèn)蔚臉藴十斎痪褪钱敃r有無其事。所謂“真”史，是有史籍可考的事實;所謂“偽”史，是當時并無其事，而是后代禪匠偽造、附會于先輩祖師身上的故事;去“偽”存“真”則是厘清禪宗史的首要原則。但如果把考據(jù)和研究的眼光擴大到整個中國歷史和中國文化的范圍，真?zhèn)蔚臉藴示偷糜兴兓Ｒ驗楝F(xiàn)實地影響宋明理學，從而影響近古以來中國人的文化心態(tài)的禪宗，恰是那真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗。宋明以還，人們一直把真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗當作事實以接受、消化的。這也是歷史！就本質(zhì)而言，中國文化所接受、消化的，就是那晚出的“教外別傳，不立文字”的禪宗精神。在禪宗史的局部看來是“偽”的，在中國歷史整體看來卻是“真”的;在名稱上是假冒的、偽造的，在精神上卻是現(xiàn)實的，有意義的。因此，更高、更科學的考據(jù)和研究功夫，則是要在驅逐那神秘主義和僧侶主義糟粕的同時，保留那注入其中的禪宗新生命。

顧偉康的意思是說，也許禪宗傳世典籍中的某些資料在斤斤計較的考據(jù)學家看來是假的，而且也確實是假的，但是“如果把考據(jù)和研究的眼光擴大到整個中國歷史和中國文化的范圍，真?zhèn)蔚臉藴示偷糜兴兓保驗樵谀切凹儋Y料”面世后的禪宗發(fā)展過程中，人們可能一直將它們當作真的史實來看待，并以有意無意“將錯就錯”地以此來演繹禪宗。這樣的禪宗“后續(xù)史”就是非常真實而有意義的“禪宗的新生命”。比如說，宋明理學就是這樣“將錯就錯”的結果，因為宋明理學家們是毫不懷疑放在他們案頭的禪宗典籍的真實性和真理價值的，唯其如此，才能產(chǎn)生宋明理學。另外，臺灣大學文學院的趙飛鵬教授也與顧偉康教授有著差不多的思想。他在詳細考察了現(xiàn)存《壇經(jīng)》的不同版本及學術界以往有關《壇經(jīng)》版本?？钡难芯砍晒?，認為我們后人要確定《壇經(jīng)》的“本來面目”是絕無可能的，“后世校勘之事，無論多么精確，只能求其‘盡量接近原貌而已”;在趙教授看來，“就實際的影響力而言，惠昕本的改動，反而較敦煌本的舊文，影響中國禪宗的時間更長，后人理解惠能（按：即慧能）思想時，也都是根據(jù)惠昕本的詞句，甚至從而決定了中國禪宗的性格”，正是這樣的禪宗“后續(xù)史”賦予了惠聽本《壇經(jīng)》以真實性，而且它也是我們考察“祖師西來意”所需要的視角。

二、佛典記載中的“祖師西來意”

《洛陽伽藍記》卷一“永寧寺”條說到了達摩，日：時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。起自荒裔，來游中土，見金盤炫日，光照云表;寶鐸含風，響出天外。歌詠贊嘆，實是神功。自云：“年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此?！笨诔澳蠠o”，合掌連日。

這里的達摩還未被說成是印度人，而是被當成波斯國人，也就是現(xiàn)在伊朗一帶的人。同時，引文中也沒有談到達摩為什么要來中國，只是說他“起自荒裔，來游中土”，從“荒裔”到了中國后被洛陽城內(nèi)金碧輝煌的永寧寺所傾倒，頗有“此寺只應天上有，人間能得幾回見”之感。其中的所謂“荒裔”，就是指邊遠地區(qū)，語出班固（32—92）《封燕然山銘》中的“鑠王師兮征荒裔，剿兇虐兮截海外”。從“起自荒裔”一句以及他對永寧寺的無上贊嘆，我們不難看出，達摩將自己所來自的“波斯國”視為相對于中國的“荒裔”邊地，雖然有點對它不太滿意的意思，那他究竟不滿意什么呢？達摩的中國弟子之一曇琳（生卒年不詳）在《菩提達摩大師略辨大乘人道四行觀》的序言中給出了答案，并且還將達摩的國籍從波斯國改成了南天竺國，也就是南印度，且看：

法師者（按：指達摩），西域南天竺國人，是婆羅門國王第三之子也。神慧疏朗，聞皆曉悟;志存摩訶衍道，故舍素隨緇，紹隆圣種;冥心虛寂，通鑒世事;內(nèi)外俱明，德超世表。悲悔邊隅，正教陵替，遂能遠涉山海，游化漢魏。

所謂“摩訶衍”，乃梵語Mahayana音譯“摩訶衍那”之略，意為大乘或大乘佛教。在曇琳看來，達摩“志存摩訶衍道”，有志弘揚大乘佛教以“紹隆圣種”，無奈他所生活的南天竺（亦即南印度）邊隅之地佛法凋敝，“正教陵替”，在那里難以實現(xiàn)其遠大理想，于是只好“遠涉山海，游化漢魏”，來到我們中國開展其佛教事業(yè)，而那又是什么樣的佛教事業(yè)呢？光說弘揚“摩訶衍”大乘佛教還不夠具體，于是乎，道宣（596—667）在《續(xù)高僧傳》卷十六又接著交代了達摩在中國的具體作為，曰：

菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟;志存大乘，冥心虛寂;通微徹數(shù)，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在后，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸。尋親事之，經(jīng)四五載。給供咨接。感其精誠誨以真法：如是安心，謂壁觀也;如是發(fā)行，謂四法也;如是順物，教護譏嫌;如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，疑住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也;行入四行，萬行同攝：初報怨行者……二隨緣行者……三名無所求行……四名稱法行……摩以此法，開化魏土，識真之士，從奉歸悟。

道宣這里所呈現(xiàn)的達摩傳，主體內(nèi)容還是來自《菩提達摩大師略辨大乘人道四行觀》，只是文字表達稍微豐富了點，不過其中有一個改動，雖然只改了一個字，卻是我們需要特別注意的。這一改動就是，道宣將曇琳所說的“悲悔邊隅”改成了“悲此邊隅”，這一改，意思大變。曇琳說的“邊隅”是指南天竺，達摩因為感到南天竺地處邊隅，在那里難以弘揚正法，所以才到中國來，頗有點被迫來中國的意思，這是曇琳的看法;而道宣說的“邊隅”，聯(lián)系上下文來看，已不是指南天竺，而是指“此”而言，也就是指我們中國。道宣的意思是說，達摩因為同情我們中國地處“邊隅”，沒有佛法，所以要到中國來“以法相導”，這意味著達摩是自己主動要到中國來的，其有志到中國弘揚佛法的悲心宏愿躍然紙上。正因為是主動來的，所以禪宗才有拿得出手的所謂“祖師西來意”。如果是被迫而來，哪還好意思說“祖師西來意”？那么，再進一步，這“祖師西來意”的具體內(nèi)容又是什么呢？或者說，達摩到中國來究竟要傳什么法呢？很簡單，就是以“二入”和“四行”為抓手的禪定之法。其中，所謂“二入”就是理入和行入，而“四行”則是指報怨行、隨緣行、無所求行和稱法行。一言以蔽之，達摩到中國來的目的，亦即所謂的“祖師西來意”，就是要到中國來傳播“二入”和“四行”的禪定之法，這種禪法據(jù)說是達摩依《楞伽經(jīng)》（系佛在“南海濱楞伽山頂”所講）而創(chuàng)立的，故后來又被稱為“楞伽宗”或“南天竺一乘宗”。達摩到中國來的目的就是要傳“南天竺一乘宗”之“二入四行”禪法，此即達摩的“祖師西來意”。不過，到了后來，達摩的“祖師西來意”乃被添油加醋地變成了一個情節(jié)豐富、形象生動的故事。

按照禪宗“西天二十八祖”的說法，達摩是禪宗西天第二十八祖，他的老師乃是第二十七祖般若多羅。據(jù)《五燈會元》卷一的記載（這里只能擇其要者述其大概），有一天達摩對老師般若多羅說：“我既得法，當往何國而作佛事？”般若多羅說：“汝雖得法，未可遠游，且止南天”，也即先到南天竺弘揚佛法，“待吾滅后六十七載，當往震旦”，也即再前往中國發(fā)展佛教事業(yè)。達摩又問，那中國那地方的人“堪為法器”，也即能接受得了大乘佛法嗎？別弄不好到了那里不但施展不了拳腳反而處處遭難。般若多羅說，沒那么嚴重，中國人中“獲菩提者不可勝數(shù)”，即使有難，也會逢兇化吉。不過有一點你倒是要切記，那就是千萬別在中國南方多待，因為那里的人“唯好有為功業(yè)，不見佛理”。達摩依教奉行，真的直到般若多羅圓寂六十多年后，“念震旦緣熟，行化時至，乃先辭祖塔，次別同學……凡三周寒暑，達于南海，實梁普通七年丙午歲九月二十一日也”。達摩經(jīng)南海從廣州登陸上岸后，先是到南京跟梁武帝見面。梁武帝問日：“朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？”達摩回答說“實無功德”，也即啥功德也沒有。結果，兩人“話不投機半句多”，達摩遂離開南京前往北方，到了河南的少林寺。這是禪宗史上很著名的“公案”，《壇經(jīng)》和禪宗各種燈錄和僧傳上都有記載，需者可往觀。

三、何必問“祖師西來意”？

以上我們通過對相關禪籍的梳理，將達摩為何到中國來亦即所謂的“祖師西來意”交代清楚了。不過，因為古代信息交通之閉塞以及禪門中絕大多數(shù)人都像慧能一樣不識字，所以對于來自印度的達摩及其“祖師西來意”，他們很多人都是不知道不清楚的，因而就會有人像本文開頭所引用的那樣去追問“如何是祖師西來意”。而且，這樣的追問在禪籍中還不只此一處，實在是俯拾皆是，比如僅《五燈會元》卷七就有以下8例11問，且看：

1.雪峰義存禪師（2問）

問僧：“甚處來？”曰：“溈山來?！睅熢唬骸皽可接泻窝跃?？”曰：“某甲曾問如何是祖師西來意？溈山據(jù)坐?！睅熢唬骸叭昕纤?？”曰：“某甲不肯他?！睅熢唬骸皽可焦欧?，汝速去懺悔。”

有一僧在山下卓庵多年，不剃頭。畜一長柄杓，溪邊舀水。時有僧問：“如何是祖師西來意？”主曰：“溪深杓柄長?！睅熉劦茫嗽唬骸耙采跗婀??！币辉唬瑢⑻甑锻陶呷ピL，才相見便舉前話，問：“是庵主語否？”主曰：“是?！睅熢唬骸叭舻赖茫床惶昴泐^?！敝鞅阆搭^，胡跪師前。師即與剃卻。

2.長慶慧冰禪師

上堂：“我若純舉唱宗乘，須閉卻法堂門。所以道，盡法無民?！鄙畣枺骸安慌聼o民，請師盡法?！睅熢唬骸斑€委落處么？”問：“如何是西來意？”師曰：“香嚴道底，一時坐卻?！?/p>

3.保福從展禪師

師聞長生卓庵，乃往相訪。茶話次，生日：“曾有僧問祖師西來意，某甲舉拂子示之，不知得不得？”師曰：“某甲爭敢道得不得！有個問，有人贊嘆此事如虎戴角，有人輕毀此事分文不直。一等是恁么事，因甚么毀贊不同？”生曰：“適來出自偶爾?！?/p>

4.安國弘瑤禪師

僧問：“如何是西來意？”師曰：“是即是，莫錯會?！?/p>

5.金輪可觀禪師

僧問：“如何是西來意？”師曰：“不是?！?/p>

6.大普玄通禪師

問：“方便以前事如何？”師便推出。其僧問：“如何是祖師西來意？”師日：“咬骨頭漢出去！”

7.化度師郁禪師（2問）

杭州西興化度院師郁悟真禪師，泉州人也。僧問：“如何是西來意？”師舉拂子。僧日：“不會。”師曰：“吃茶去。”

問：“如何是西來意？”師曰：“是東來西來？”

8.仙宗行瑤禪師（2問）

問：“如何是西來意？”師曰：“熊耳不曾藏?！眴枺骸爸毕率缕驇煼奖?。”師曰：“不因汝問，我亦不道?！眴枺骸叭绾问俏鱽硪猓俊睅熢唬骸鞍兹諢o閑人。”

有這么多人追問“如何是祖師西來意”，問者肯定是真的不知道“祖師西來意”，要是知道他們也是不會明知故問的;而那些被問者呢，他們實際上都是禪宗史上記載在冊的著名禪師，他們應該是知道其答案的，然而他們對于這個問題，卻是要么顧左右而言他，要么答非所問，要么干脆力斥拒答，總之是不予正面回答，至少是不好好回答，能不回答就不回答，實在被逼無奈，那就作個令問者丈二和尚摸不著頭腦的回答。那么，他們作如此不近人情頗有“無厘頭”風格的回答，究竟意欲何為呢？我們不妨“近水樓臺”就近對第8例的兩個問答作些分析。有人問仙宗行瑤禪師“如何是西來意”，禪師答曰：“熊耳不曾藏?！逼渲械摹靶芏保⒎鞘侵感芏?，而是指熊耳山。熊耳山位于今河南三門峽市陜縣，那里有個空相寺。空相寺原名定林寺，因達摩圓寂后就葬在那里，故古時又稱“達摩院”。仙宗行瑤禪師以“熊耳不曾藏”答問者，其意思是說，關于達摩祖師的“西來意”，你不用來問我，你到熊耳山去問達摩自己，那里山門大開。問者說，這不是你就在邊上，問你比較方便嗎，到熊耳山那么遠，就是到了那里，達摩也都已經(jīng)圓寂不會說話了。仙宗行瑤禪師見問者還沒死心，就說，那好吧，剛才問是剛才問，現(xiàn)在你還得再問一遍，因為我是“不扣不鳴”，你不問我是不答的。問者說，那好，請問禪師“如何是祖師西來意”？誰知仙宗行瑤禪師這么答他，說“白日無閑人”，大白天誰有閑工夫回答你這個破問題?。∵@一腳進一腳出一尺天一尺地的回答，讓這個問者情何以堪啊？仙宗行瑤禪師說，情何以堪不何以堪，那是你的事，與我不相干，誰叫你沒事找事要問這個問題來著？我又沒要你問。這里就又衍生出了一個問題，那就是，作為一代祖師，包括仙宗行瑤禪師在內(nèi)的許多禪師，本應該慈眉善目慈悲為懷循循善誘誨人不倦地教化眾生，有問必答并且好好地回答，因為“傳道授業(yè)解惑”乃是他們義不容辭的職責。然而，為什么當有人問“如何是祖師西來意”時，他們卻不愿好好地回答？不愿好好回答也就罷了，為什么有時還要無情無義地作出一些讓問者十分難堪的回答呢？在我看來，原因不外有二：一是從回答技術方面看，禪師們這樣回答，乃是源于禪門特有的所謂“斗機鋒”的教化風格，就是回答其他問題而不是“如何是祖師西來意”這個問題，禪師們大多也是“無厘頭”般地不好好回答;二是從回答動機方面看，禪師們這樣回答，乃是有著禪宗中國化或佛教中國化的宏大考慮，他們希望中國佛教和中國僧人有自己的佛教創(chuàng)造，不要邯鄲學步、東施效顰一味地步印度佛教的后塵而生活在“西來意”的陰影中，這就是所謂的禪宗中國化。

四、“不立文字”與禪宗中國化

禪宗帶有浪漫主義風格的“西來意”說法，若轉化成中國佛教史現(xiàn)實主義的說法，就是“印度佛教思想”。自兩漢之際開始，印度佛教思想被當作佛陀的言教而譯介到中國，后來又被當作佛教經(jīng)典收集在各種版本的大藏經(jīng)中，汗牛充棟。面對汗牛充棟的記載在佛教經(jīng)典中的佛陀的言教，禪宗大膽地提出了“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的主張，其中的“不立文字”，很多人將其理解成是沉默不說話，或理解成是禪宗的道理和境界是很難用語言來表達，因而最好什么也不說，因為越說越不清楚。這是對“不立文字”最大的誤解。實際上，“不立文字”中的“文字”，不是說話不說話的意思，而就是指佛教經(jīng)典文本中的文字，或就是指佛教經(jīng)典文本，德山宣鑒禪師的下面這個“公案”足以為此作一注腳。該公案是這樣的，曰：

鼎州德山宣鑒禪師……常講金剛般若，時謂之“周金剛”，嘗謂同學曰：“一毛吞海，海性無虧。纖芥投鋒，鋒利不動。學與無學，唯我知焉?！焙舐勀戏蕉U席頗盛，師氣不平，乃日：“出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩?！彼鞊肚帻埵桠n》出蜀，至澧陽路上，見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆指擔曰：“這個是甚么文字？”師曰：“《青龍疏鈔》?！逼旁唬骸爸v何經(jīng)？”師曰：“《金剛經(jīng)》。”婆曰：“我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去?！督饎偨?jīng)》道：‘過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。未審上座點那個心？”師無語，遂往龍?zhí)丁?/p>

這個“公案”大家應該都能看懂，我就不多加解釋了。我想請大家特別注意的是，賣餅的婆子問德山宣鑒禪師擔子里挑的是什么東西，她是這么問的：“這個是甚么文字？”后者答日“《青龍疏鈔》”，這《青龍疏鈔》就是德山宣鑒禪師對《金剛經(jīng)》的注解，也就是佛教經(jīng)典。在賣餅婆子與德山宣鑒禪師的這個對話中，我們不難看出，婆子所說的“文字”顯然就是指佛教經(jīng)典。知道了“文字”之所指，我們再來看“不立文字”?！安涣⑽淖帧保凇秹?jīng)》中也叫“不由文字”“不假文字”和“不用文字”?！秹?jīng)·機緣品》所記載的下面這則“公案”非常有助于我們理解什么叫“不立文字”，且看：

師（指慧能）自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅巢經(jīng)》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執(zhí)卷問字。

師曰：字即不識，義即請問。

尼曰：字尚不識，焉能會義？

師曰：諸佛妙理，非關文字。

慧能大師與無盡藏比丘尼之間的這段“公案”，是對“不立文字”的最好詮釋。無盡藏比丘尼在誦《大涅粲經(jīng)》時，有些字不認識，于是便“執(zhí)卷問字”，問慧能這個字怎么念那個字怎么念，結果慧能更不識字，說“字即不識，義即請問”。無盡藏比丘尼驚訝得合不攏嘴：你連字都不認識，怎么能知道經(jīng)文的含義呢？孰料慧能石破天驚地說“諸佛妙理，非關文字”，佛理與文字根本就沒什么關系。既然如此，那還“立”什么“文字”看什么佛經(jīng)？于是乎，禪門就發(fā)生了如下一幕對話：

師（指臨濟義玄禪師）與王常侍到僧堂，王問：“這一堂僧還看經(jīng)么？”師曰：“不看經(jīng)。”曰：“還習

禪么？”師曰：“不習禪?！痹唬骸凹炔豢唇?jīng)，又不習禪，畢竟作個甚么？”師日：“總教伊成佛作祖去！”

對話中的“不看經(jīng)”就是“不立文字”，也即不看印度佛經(jīng)，“不習禪”之“習禪”就是我們現(xiàn)在所常見的盤腿一坐雙眼一閉的坐禪，這種坐禪，用佛教專業(yè)術語來說，就是從印度傳過來的“如來禪”。如果說，禪宗“不看經(jīng)”還容易理解的話，那么“不坐禪”，禪宗還能叫禪宗嗎？既然叫禪宗，那肯定得有禪，這是毋庸置疑的。不過，禪宗所說的禪，或者說，禪宗的“坐禪”，不是屁股坐在那里的坐禪，而是另有所指。關于禪宗的“坐禪”，慧能在《壇經(jīng)·坐禪品》中有明確的開示，日：

善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐。內(nèi)見自性不動，名為禪。

善知識，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂;外若離相，心即不亂。本性自凈自定。只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

善知識，外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。

相對于印度佛教屁股坐在那里的源自包括《楞伽經(jīng)》在內(nèi)的印度佛經(jīng)的“如來禪”，慧能所開示的這種“心念不起，名為坐;內(nèi)見自性不動，名為禪”的“坐禪”，被稱為“祖師禪”。不過，請注意，這里的“祖師”，早已不是從印度來的達摩，而是指中國本土的“六祖”慧能（后來也指慧能以后禪宗的歷代祖師）?！白鎺煻U”乃是慧能在繼承印度佛教般若思想——或者說《金剛經(jīng)》思想——的基礎上對印度“如來禪”的中國化創(chuàng)新，這種創(chuàng)新的“祖師禪”不再強調(diào)“身體之坐”，而是強調(diào)“心性之坐”，主張只要回歸“自性”。這樣一來，日常生活中的“行住坐臥，語默動靜”就皆是禪。禪宗所說的“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，以及“擔水劈柴是道”“觸類是道”都是此意。這樣的“祖師禪”向日常生活，向外在世界，向中國文化毫無保留地敞開了大門，以至于踐行儒家道德也是禪——慧能在《壇經(jīng)·疑問品》中就明確開示了這一點，日：“若欲修行，在家亦得，不由在寺?！蹦窃诩胰绾涡扌心?？“心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧”，這就將儒家的家庭倫理與佛教價值觀相互融合了，禪宗的中國化于焉而成。

[責任編輯：鄒曉東]