孟亞莉 肖云上

第三共和國前期推行的世俗化舉措在法國歷史中占有非常重要的地位。世俗化從學校領域開啟，拓展到議會、婚姻、墓地等各個層面，嚴重動搖了天主教的社會根基，為最終實現(xiàn)國家層面的政教分離奠定了堅實基礎。道德世俗化是學校世俗化的重中之重，甚至被時任教育部長費里視為教育改革之全部內(nèi)容。法國學者已對世俗道德的理論基礎、世俗道德與道德秩序的區(qū)別及其對共和制的鞏固作用進行了廣泛探討。①Marie-Claude Blais，La Solidarité.Histoire d′une idée.Paris：Gallimard，2007；Jean Baubérot，La Morale la?que contre l′Ordre moral.Paris：Seuil，1997；Yves Déloye，Ecole et citoyenneté.L′individualisme républicain de Jules FerryàVichy：controverses.Paris：Presses de la Fondation nationale des sciences politiques，1994；Laurence Loeffel，La Question du fondement de lamorale la?que sous la IIIe République（1870-1914）.Paris：Presses universitaires de France，2000.上述研究為我們深化對該問題的認識起到重要作用。我國學界尚未出現(xiàn)針對這一時期法國道德世俗化的專門研究?；诖耍疚臄M聚焦新教這一倡導道德世俗化的重要力量，在梳理19世紀法國新教的分化和自由新教運動的基礎上，分析自由新教如何推動了小學的道德世俗化。

一、新教福音派和自由派的對峙

19世紀上半葉，歐洲浪漫主義思潮強調(diào)情感在人類精神中的主導地位。在其影響下，1810年代至1840年代掀起宗教革命，使宗教擺脫啟蒙時期的理性主義，回歸主流文化，法語區(qū)新教將之稱為信仰復興運動。法國新教因此逐漸被分化成兩大陣營：一方是福音派或正統(tǒng)派，另一方是自由派，自1850年代末期從后者中又分化出極端自由派。自由新教開辟的宗教世俗化道路對第三共和國前期的道德世俗化產(chǎn)生了深遠影響。

福音派是信仰復興運動的繼承者，宣稱放棄18世紀的理性主義，在某種意義上宣揚原教旨主義，提倡回歸基督教和宗教改革的根本，回歸加爾文學說。他們徹底否定啟蒙運動的樂觀主義，不相信人之初性本善的說法，認為人有原罪，無法自救，將拯救置于中心地位。不過，與天主教不同的是，重提原罪、救贖、圣寵、善行等字眼，是將其作為拯救的結果而非條件。

與之相對，自由派則試圖調(diào)和信仰與科學和現(xiàn)代性的矛盾，訴諸于人的理性和良知，來重新思考基督教。自然科學的發(fā)展和現(xiàn)代文本鑒別學的方法使得圣經(jīng)無謬誤之說不攻自破，在一定程度上摧毀了圣經(jīng)的權威性。一旦信仰中的奇跡被驅(qū)除，自由派自然需要面對將超自然性、人神合一的耶穌、統(tǒng)治天堂的天父置于何處的問題。極端自由派甚至不再相信基督的神性，質(zhì)疑神化身為人和復活的奧義。佩科認為，自然科學證明了大自然永恒的秩序與奇跡是不可兼容的，任何具有理性的人不會再相信約書亞吹角使得耶利哥城墻倒塌，也不會相信基督在復活前下到地獄。①Félix Pécaut，《L′ordre constant et divin》.Le Protestant libéral，25 février 1869.大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏冢―avid Friedrich Strauss）于1835-1836年出版的《耶穌傳》運用現(xiàn)代文本鑒別學方法，聲稱福音書中講述的種種奇跡均系神話，很少有證據(jù)能證明歷史上確有耶穌其人。②［英］查理德·埃文斯：《競逐權力1815-1914》，胡利平譯。北京：中信出版集團，2018，605頁。基于圣經(jīng)研究的最新成果，具有理性的人不再相信圣經(jīng)是由上帝書寫的，認為是由人書寫的，而書寫者并不總是值得信任的見證。③GeorgesWeill，Histoire de l′idée la?que en France au XIXe siècle.Paris：Hachette，2004，p.151.此外，圣經(jīng)中有關良知的問題也受到質(zhì)疑。卡雷努（Carénou）表示難以相信慈悲的上帝下令實施或者容忍《舊約》中所包含的野蠻或殺戮行為。④Carénou，《La confession de foi de La Rochelle》.Le Protestantisme libéral，9 mars 1865.

不過，自由派雖然不再相信信條奧義，但仍相信人類向往一種“無限、完美、生命、良知”。（Pécaut，1869）也就是說，他們?nèi)韵嘈糯嬖谧诮糖楦校@種宗教情感是擺脫神性的，也可稱之為一種世俗的宗教或內(nèi)化的宗教。他們認為，真正的宗教虔誠不在于遵循各類儀式，而在于聽從內(nèi)心的聲音。這種聲音受到神性啟發(fā)，任何具有理性的人都可能服從于其權威性。自我的發(fā)現(xiàn)必然會顯露出上帝的存在及其律法，這種律法存在于所有人的良知中。因此，智力與信仰并不對立，相反，前者是后者的補充，智力通過理智的啟發(fā)認可處于溫和靈魂深處的真理。①Clarisse Coignet，L′évolution du protestantisme fran?ais au XIXe siècle.Paris：F.Alcan，1908，p.106.盡管自由派不相信圣經(jīng)中所有的話語都是真理，但也不否認處于安靜沉思的狀態(tài)中，任何真誠、敏感的心靈都會感受到圣經(jīng)的“驚人的宗教力量”。他們不再將基督教信仰訴諸于博學的評論，認為依賴看和聽足以理解與基督的道德進步和兄弟友愛有關的信息。②Dide，《Qu′est-ce qu′un protestant libéral？》.Le Protestant libéral，23 mars 1865.福音書能夠喚醒心靈，啟發(fā)良知，上帝往往能在其中完全顯現(xiàn)。③Carénou，《La confession de foi de La Rochelle》.Le Protestant libéral，13 avril1865.作為可靠向?qū)У囊d，不再是神學家想象中形而上的形象，而是人道的、有生命的，為人類帶來充滿愛意的上帝的話語，顯示人類可能性的邊界。

二、自由基督教運動

比松是極端自由派新教的領袖人物，在第三共和國時期長期擔任初等教育司司長，是教育世俗化強有力的推動者。自1864-1865年開始，他與正統(tǒng)派新教決裂，開啟自由基督教運動，又稱自由新教運動。自1866年開始，他在瑞士納沙泰爾任教，期間甚至采取創(chuàng)辦教會的做法，創(chuàng)立自由基督教聯(lián)盟，以期結束新教內(nèi)部分裂的局面，實現(xiàn)超越個人信仰、哲學立場和意識形態(tài)的基督教群體。其倡議得到巴黎自由派新教首領和法國共和派哲學家的支持。后者在自由新教運動中看到和解科學與信仰、自由與宗教、哲學與基督教之間矛盾的可能性，將之視為價值觀轉型時期道德危機問題的解決方式。

比松極力推崇自由派新教，并將之與正統(tǒng)派和異端派相區(qū)別。后者只接受那些信仰關于耶穌基督的某些事實或耶穌基督認為的某些信條的人，而自由派接納所有信仰耶穌基督的人。④Patrick Cabanel，Le Dieu de la République.Rennes：PU Rennes，2003，p.46.也就是說，他區(qū)分“精神信仰”和“教條信仰”。精神信仰是指“個人良知受到圣經(jīng)的感動，因害怕道德貧瘠的狀態(tài)而心生懊悔，從而進入受耶穌啟發(fā)的全新生命狀態(tài)”。這與教條信仰不同，后者建立在一定數(shù)量的教條的基礎上，是天主教在法國占主導影響的產(chǎn)物。（Cabanel，2003：47）因此，比松提倡無視神學和文本的“仔細審查”，而應該回歸到耶穌（不帶定冠詞的耶穌）及其革命，可將之簡單概括為愛、熱情和十字架。如此一來，他所說的基督徒肩負一種使命：為耶穌布道，為之吸引有善意的人，即那些在心理和行為上都已經(jīng)是基督徒，但受天主教影響，因誤解而遠離基督徒的那部分人。無論這些人信仰三位一體論還是一位論，無論他們是自然神論者還是泛神論者，只要他們跟隨耶穌開啟的福音事業(yè)，都應該被接受。

比松認為新教應根除內(nèi)部分裂，實現(xiàn)上述偉大任務。為此，他甚至創(chuàng)建了一個教會。1869年2月3日，他發(fā)起《自由基督教宣言》（Manifeste du Christianisme libéral），其參與者組成自由基督教聯(lián)盟。3月7日出版第一期周報《解放報，瑞士法語區(qū)自由基督教機關報》，比松任總主編。這些聯(lián)合者中包括了博物學家、納沙泰爾科學院教授、州議員愛德華·德索爾（Edouard Desor），天文學家、納沙泰爾觀測所所長阿道夫·赫希（Adolphe Hirsch），市自由派參議員的兒子、日后成為其《教學和初等教育詞典》（Dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire）和《教學雜志》（Revue pédagogique）編纂的得力助手的雅姆·紀堯姆（James Guillaume）。自由基督教聯(lián)盟的綱要體現(xiàn)了最激進的自由新教原則。綱要指出，本教會是“自由思想和慷慨心地的普世聯(lián)合”，沒有任何集體信條，排除排斥異己者和對宗教冷漠者。教會將科學與信條相對立，將良知與傳統(tǒng)相對立。它認可科學與良知是未來的宗教，但并不能通過隔離個人得以發(fā)展，只有在一個“以自由和熱愛的精神互相合作的社會中”才會得以發(fā)展。為了實現(xiàn)這種宗教，基督徒尤其是新教徒應該采取一種精神凈化的方法，“至少保留和發(fā)展構成基督教精神的偉大原則：避免基督教信仰從人類靈魂最原始的內(nèi)容中吸取的元素受到基督教的影響，將這種道德實體從基督教及其附加的人工元素中解放出來，也就是說繼續(xù)16世紀的宗教改革，推動其自然產(chǎn)生結果?！边@種方法不僅適用于基督教，也適用于其他宗教。它所區(qū)分的只是首要需求和神圣感，“前者是所有宗教的本質(zhì)，后者是它連續(xù)具有的或多或少粗俗的形式”。

自由基督教聯(lián)盟的口號是“自由教會中的自由理性”。它所使用的一些表述也引起了新教群體的憤怒。例如，“沒有圣職的教會、沒有教理教授的宗教、沒有奧義的禮拜、沒有教義的道德、沒有義務體系的上帝”。①L′Emancipation，n°1，7 mars 1869，pp.4-5.正如上文所說，比松認為應該回歸基督教之前最為原始的內(nèi)容。宗教是內(nèi)容和情感，其形式是短暫的、“人工的”，甚至是“粗俗的”。需要指出的是，雖然比松不排斥建立教會，但他并未像伏爾泰那樣區(qū)分部分自由思想者和被正統(tǒng)觀念支配的大眾。相反，他成立了一個向所有人開放的教會，甚至包括無神論者。他指出，

“自由教會首先接受那些同意努力致力于共同思想改善工作的人，不打探他們作為學者、哲學家或神學家所信奉的一神論、泛神論、超自然主義、實證主義、唯物主義或者其他思想體系。甚至如果他們盡管自稱為無神論者但和他人一樣祈禱，鄭重承諾并全力參與善的奧義和人類大愛所意味的道德效應，那么自由教會就應該將他們接納在所有弟兄的行列，不是作為無神論者，而是作為人。”

他后來也將自由基督教聯(lián)盟的綱要運用到教學領域，倡導將禱告從教條式、經(jīng)院式和奧秘儀式中解放出來。在他看來，只有人類禱告是唯一永恒真實和正確的。

“這種禱告提升心靈而不頌揚它，使之平靜但不使之沉睡，使之做夢為更好地行動；這種禱告是一首歌，是生命和勇氣之歌，是一種嘆息，但帶有沖動，是一種對神的呼喚，也是人的努力；這種禱告在每個人的內(nèi)心深處開辟一片圣地，他在那里回歸自我，用自己的方式回歸上帝，這種謙卑、美妙的圣地上沒有神父，沒有祭臺，沒有教條，沒有奇跡，在那里心靈重新得到磨煉，良知得到提升，意愿更加堅定，摒除傲慢，理性傾聽內(nèi)心的聲音，人意識到自己是人并憶起已不復存在的事物；每個從那里出來的人都受到不與任何其他情感混同的情感的觸動，聽到他內(nèi)心深處心靈提升的神秘回響?！雹貴erdinand Buisson（dir.），Dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire，I.2.Paris：Hachette，pp.2431-2434.

上述宣言在納沙泰爾引起誤解和軒然大波，新教教會自然不能接受向泛神論和無神論開放的尺度。比松轉而求助于在遭受正統(tǒng)派教務會議挫敗之際與之持相同立場的巴黎新教首領，邀請他們到納沙泰爾進行講座，甚至還邀請一名牧師，盡管宣言聲稱教會無圣職。

第一個做出回應的新教徒是佩科。事實上，他早在1864年就倡導某種一神論教會，恰好在比松的行動中看到了初步的輪廓。自1869年1月起，他在納沙泰爾進行講座，內(nèi)容涉及“奇跡和權威的宗教與自由良知的宗教”，并以《自由基督教和奇跡》為題出版。他宣揚奇跡的終結，認為人類只能承認大自然的有規(guī)律和恒定地運行。他區(qū)分內(nèi)在的宗教與外在的信仰和實踐，只有當教會、圣經(jīng)、基督不再追求超自然和無謬誤時，它們對于信徒來說才是必須的。他將宗教世俗化的實現(xiàn)寄希望于家庭、城市、科學、藝術、工業(yè)等各種人類生活的神圣化，而不是“受禁欲主義限制和殘害的人類生活”的神圣化。

佩科試圖和解宗教與理性、信仰與哲學、哲學家與民眾之間的沖突，正如他所宣稱的：“我更想要的是，我們渴望同時是篤信宗教者和理性的人，同時是博學者和老百姓，也就是說，我們可能成為的完全的人。我們至少滿足于什么樣的權利呢？因為，一方面，沒有神秘主義和詩意的理性或哲學信仰是什么？另一方面，如果信仰失去取悅于哲學家的特點，還有什么價值將其保留？”②Félix Pécaut，Le Christianisme libéral et lemiracle.Paris：Cherbuliez，1869，p.108.這種訴求體現(xiàn)在他日后在豐特奈-歐羅斯（Fontenay-aux-Roses）女子師范學校實踐的教學計劃中。

他肯定自由新教是面對未來，面對“不同來源的競爭者，即猶太人、天主教徒、自由派和自由思想者”的最佳選擇，因為它同時是基督教的和自由的，給人類和社會的統(tǒng)一帶來希望。

“它希望在我們的靈魂中重建統(tǒng)一，要求我們用宗教來思考和行動，這種宗教的律法和方式與我們有幸在科學和政治，總之我們所有的活動中觀察到的一致；它拋棄神權的任何可視化權威，視之為隨意的，與秩序背道而馳，不能被道德生活吸收，而且不可能被證明；它要求個人的精神才干和責任；最后，它以偉大宗教傳統(tǒng)為支柱，不愿放棄對民眾的宗教教育?！保≒écaut，1869：120）

除此之外，共和派哲學家對比松的求助同樣做出了回應，其中包括朱爾·巴爾尼（Jules Barni）、艾蒂安·瓦舍羅（Etienne Vacherot）、埃德加·基內(nèi)（Edgar Quinet）、保羅·雅內(nèi)（Paul Janet）等人。他們采取反教權主義但不反對宗教的立場，這也是第三共和國前期的官方立場。

哲學家瓦舍羅首先做出回應。早在比松在納沙泰爾推行新教改革之前，他就已經(jīng)非常了解比松于1864年和1865年發(fā)表的兩本小冊子，并在1868年10月完成的《宗教》一書中對其大幅引用并加以歌頌。盡管他預料自由基督教將會以失敗而告終——在一個天主教國家，自由基督教對喜好邏輯的哲學家來說宗教色彩過于濃厚，而對“服從于想象律法”的大眾來說哲學色彩過于濃厚，盡管他對這一教會名稱感到害怕，但還是于1869年3月熱烈支持新興運動，因為教會“至少永遠不會成為科學和人類自由的敵人”。

皮埃爾·古瓦（Pierre Goy）盡管不信仰宗教，但全心接受比松一行所致力的“通過宗教傳播自由，通過自由傳播宗教”的做法，甚至對兩者的聯(lián)合表示歡迎。因為這與主教會議等激化宗教與自由之間矛盾的做法有所不同。

自愿放逐到瑞士、自1861年在日內(nèi)瓦擔任歷史和哲學講席教授的巴爾尼，重提其著作《民主中的道德》（La morale dans la démocratie）前言中的選段，承認比松的事業(yè)與其所倡導的理念是一致的。他寫道，“它將促成哲學與基督教的和解?！鼘檎让裰髯龀鲐暙I，因為……如果沒有道德崇拜，如果沒有義務和權利的宗教，就不會有民主的拯救?！卑蜖柲釋Ρ人傻闹С趾退麑δ切巴瑫r致力于精神解放和人類道德改善的哲學家”的支持并無二致。①L′Emancipation，9 octobre 1870，p.22.

哲學家保羅·雅內(nèi)曾是比松的老師，后來與比松一道成為小學教學大綱的編撰者。他認為比松提出的自由基督教恰好可以解決讓當時的哲學界倍感焦慮的道德危機問題。唯靈論在當時的哲學界占據(jù)主導地位，它承認科學和思想本身便有其要求，但后者的根源存在于大腦中，而人不同于大腦的存在，人是一個靈魂。宗教生活是眾多體現(xiàn)人道偉大力量中的一個，是家庭生活的強有力的補充。與正統(tǒng)觀念進行斗爭的同時也破壞了宗教生活的原則：截止當時，被“正統(tǒng)派壟斷的宗教思想能否通過受到自由良知或自由思想的統(tǒng)治實現(xiàn)自我更新而繼續(xù)存在”；宗教思想一旦從正統(tǒng)中解放以后，是否還擁有任何宗教都具備的永恒的、不朽的內(nèi)容。雅內(nèi)認為，自由基督教能在某種意義上解決這個問題：“基督教通過從任何超自然的正統(tǒng)觀念中解放出來，能夠繼續(xù)或重新成為偉大宗教運動的中心，能在不傷害科學和思想的情況下加固現(xiàn)代良知”。②L′Emancipation，1869，pp.197-199.

三、自由新教與小學的道德世俗化

第三共和國成立于普法戰(zhàn)爭之際。自1879年開始，共和派全面獲得選舉勝利，掌握國家政權。他們將法國的戰(zhàn)敗主要歸結于拿破侖第二帝國時期的道德墮落和天主教控制下低劣的初等教育。因此，他們大刀闊斧改革初等教育，使之成為民族團結和復興的手段，世俗道德成為改革的重中之重。這為比松等人將1860年代倡導的自由新教理念運用到教學領域提供了歷史契機。

自由新教徒積極參與教學大綱、教學詞典和教材的編撰，尤其是他們推動了小學的道德世俗化。比松及其密切搭檔佩科和斯蒂格長期壟斷初等教育。比松于1879年至1896年擔任教育部初等教育司司長，佩科和斯蒂格先后擔任為培養(yǎng)小學師范學校教師和校長而專門成立的豐特奈-歐羅斯女子高等師范學校學術校長，斯蒂格還撰寫了多本針對世俗小學的道德教育教材。大量新教徒參與編撰了比松主編的《教學和初等教育詞典》：在第一部分的262名作者中，至少有35名新教徒，占比13%；如果加上第二部分新增的參與者，350名作者中有42名新教徒，占比12%。1860年代自由新教運動的主要組織者都參與了詞典的撰寫，除了佩科和斯蒂格之外，還有雅姆·紀堯姆、皮埃爾·古瓦、蒂莫泰·科拉尼（Timothée Colani）、阿爾貝·雷維爾（Albert Réville）、波利娜·凱戈馬爾（Pauline Kergomard）、埃利·勒克呂（Elie Reclus）、加布里埃爾·莫諾（Gabriel Monod）、埃利·拉比耶（Elie Rabier）等。當時超過一半的小學教師擁有《教學和初等教育詞典》。這部大型詞典被歷史學家諾拉稱為“法國小學的大教堂”，編入記憶之場，足以顯示其重要的歷史地位。①Pierre Nora，《Le Dictionnaire de pédagogie de Ferdinand Buisson，cathédrale de l′école primaire》.Les lieux demémoire.I：La République.Paris：Gallimard，1984，pp.327-347.除此之外，在埃米爾·布特魯（Emile Boutroux）統(tǒng)計的37名世俗小學教材的編撰者中，除了對新教持有好感的路易·利亞爾（Louis Liard）之外，新教徒占比近17%。其中夸涅（Clarisse Coignet）夫人、亨利-格雷維爾（Henry-Gréville）夫人和斯蒂格編撰的教材被列入小學教師區(qū)大會和省委員會通過的1883-1884學年的25本道德和公民教育教材名單。

1880-1890年代公立小學的世俗道德實則打上了自由新教的烙印。根據(jù)1882年《費里法》，在公立小學的必修科目中，“道德和公民教育”取代此前法律中的“道德和宗教教育”。公立小學傳授一種與天主教傳統(tǒng)相割裂的世俗道德，滿足不同宗教信仰孩童的需求。鑒于當時絕大部分學生和小學教師都是唯靈論者的現(xiàn)實，在比松等人撰寫的教學大綱中，道德教育也打上了唯靈論的烙印。

首先，新批判主義模糊了新教與康德主義，也就是說宗教和哲學之間的界限，將世俗道德置于中心地位，肯定宗教的功用，但宗教不再是道德的基礎。

皈依新教的哲學家夏爾·勒努維耶（Charles Renouvier）是新批判主義在法國的倡導者。他剔除康德思想中的日耳曼因素，即泛神論和宿命論，構想一種簡單化的康德主義，試圖將之變成共和國的官方哲學，并找到新教與康德主義的共同之處。他認為，兩者均出自將個人及其自治置于中心地位的根本行為。

正如新教精神拒絕建構傳統(tǒng)和祭司機構的虛假權威，甚至拒絕篡奪人類作者及其解釋者的經(jīng)文靈感標準，批判主義精神也拒絕過去的哲學建構和所有最偉大的學派認為最確切的東西?！J為唯一可能的構建由個人良知負責，通過其自由活動來實現(xiàn)；不是向外的確定的、純粹的和直接的證據(jù)、必然的論證，而是將所有靈魂聯(lián)合的力量運用到認識真善美。這才是真理的真正泉華。……任何宗教教派，無論是理性的還是宗教的，都應該在邏輯上和道德上朝向這個方向：這并不意味著不可能出現(xiàn)宗教派別，也不意味著宗教派別沒有傳統(tǒng)和宣傳機構……但這確實意味著，所有的贊同、所有的信仰和所有我們從心靈的統(tǒng)一中所期待的善，都必須從精神自由出發(fā)，并確認它。這樣一來，就抹去了一種具體的差別，也就是人們經(jīng)常聲稱標志哲學家和信徒之間不同的差別。①Charles Renouvier，《Le catholicisme，le protestantisme et le criticisme dans le temps présent》.Critique philosophique，1873，2，pp.151-152.

無論是新批判主義還是新教，都將道德置于中心位置，道德成為兩者的交集。這是一種世俗道德。它是神圣戒律的義務知識，肯定宗教的功用。與傳統(tǒng)基督教道德不同的是，它并非建立在宗教的基礎上，相反，它先于對上帝的信仰，認為宗教與道德在理論上服從相同的命令，道德在實踐上通向宗教。勒努維耶試圖對道德律法進行形而上學歸納，將之引向與基督教相近的觀點。（Cabanel，2003：93-94）許多自由派牧師公開主張批判主義，將基督教等同于道德律法，將教條建立在義務的律法、尊重自我和他人的律法、尊嚴和公平的律法之上。

其次，世俗道德肯定宗教情感的存在，認為宗教的純粹來源位于人的心靈深處，使宗教擺脫外部、超自然的權威的束縛，不再被簡化為儀式或道德行為；并充分相信人的理性和良知追尋神圣價值的能力，肯定理性和情感的相互關系。

在比松看來，世俗道德具備一種從基督教道德中獲取來源的“理想主義背景”：基督教道德催生原罪情感，造成“人之應該成為和人之能夠成為之間的深淵”，最終促使人不斷向無限行進。它真正的名稱是“善的道德”，接近基督教道德但也與之區(qū)別，是“道德中最為宗教的”或者說是“宗教中最為道德的”，能創(chuàng)造一種理想和力量。理想如此高于人之天性以至于我們需要具備內(nèi)在的或者非物質(zhì)的力量，犧牲所有去追尋它。義務來自人的內(nèi)心而非外部權威或超自然的力量，懲罰存在于人的良知中而非彼世，這種道德也就擺脫了宗教或者教條機構。②Ferdinand Buisson，《Le fond religieux de la morale la?que》.Revue pédagogique，15 avril 1917，pp.345-377.比松始終認為人有宗教需求，世俗道德需要宗教的底色。在他看來，人僅滿足于不違法是不夠的，還要消除行惡的能力，甚至消除試圖行惡的念頭。這就要求道德不僅能夠使外在行為條理有序，而且要創(chuàng)造一種“內(nèi)在的力量”來支配人的“思想、情感、意圖、行為、人生方向”。①《Morale et civique》.Nouveau dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire.Paris：Hachette，1911.

斯蒂格指出，“宗教是內(nèi)在情感，從人的內(nèi)心迸發(fā)，小心翼翼地排除任何外來權威。”②Jules Steeg，Instructionmorale et civique.Paris：Fauvéet Nathan，pp.5-6 et124-126.他以自然神論的方式定義上帝，即上帝是“最高理性”、“所有存在的神秘創(chuàng)造者”、“最高權力”、“無限的善意”。普遍義務和不同宗教規(guī)定的特殊義務得以區(qū)分：后者由每種信仰承認的宗教祭祀或者圣書教授，不應引入學校；而普遍義務具有普世價值，如對自然、藝術和人類的熱愛，對未來的信心。

孔帕雷（Gabriel Compayré）認為，良知是道德律法的天然來源，由理性和情感共同構成，兩者共同作用于道德。③Emile Boutroux，《Les récents manuels de morale et d′instruction civique》.Revue pédagogique，15 avril1883，p.323.理性和情感具有互動作用，理性能啟迪思想、燃燒內(nèi)心的熱情、刺激并支持良好的一致性；情感對理性具有反作用，一旦善意的想法被理性擁有，意志就會尊重善意，道德情感便會協(xié)助意志，幫助人克服自身弱點，履行應盡的義務。信仰的活力依賴于孩童理性的獨立性及其判斷和審查的能力。④Elie Pécaut，《Note en réponseàcette question：L′état la?que a-t-il le droitd′entreprendre l′éducation morale？》.Critique philosophique，22 septembre 1883，p.116.具體說來，正如馬利翁在其《道德課程》中所寫的，當個人被善意與美好吸引時，會將充滿活力的意識、靈魂，以及合理、正確的理性情不自禁地直接反饋給世界；當個人做合理、有秩序的事情時，會受到鮮活的、至高無上的意識的驅(qū)使，兼顧他人的事情。這樣一來，我們構想的不再是短暫追尋純粹個人目的的個人，而是所有人相互團結、齊心謀求相同的目的，致力于在某種意義上在時空向無限的事業(yè)展開。所有存在，至少是所有富有清楚意識、理性和自由的存在都服務于這項事業(yè)。⑤HenriMarion，Le?ons demorale，4eéd.Paris：Armand Colin et Cie，1887，pp.151-152.

除此之外，新教徒也注重世俗道德教育與公民教育之間的關系。亨利-格雷維爾夫人在教材中指出，寬容是公民最重要的義務之一，“沒有法國人因為信仰不同于鄰居或朋友的宗教而被控訴為不愛國”。⑥Henry-Gréville，Instruction morale et civique des jeunes filles，4eéd.Paris：Weill et Maurie，1882，p.29.斯蒂格則表示，道德與政治、道德教育與公民教育不可分割?！霸诿裰魃鐣?，每個人都有最高權力和責任，首先涉及自我管理，而自我管理的真正名稱就是道德。”⑦Jules Steeg，Instructionmorale et civique，l′homme.Paris：Nicolas Fauvéet Fernand Nathan，1882，pp.5-6.

結語

自由新教所倡導的道德世俗化是對19世紀占主流的科學發(fā)展的積極回應。它通過調(diào)和信仰與科學、哲學與宗教之間的矛盾有效地回應了道德危機問題。這與拒絕適應時代潮流的天主教是非常不同的。

事實上，道德世俗化也是新教為法國走出天主教尋找的解決方案。第三共和國初期亟需的教育改革為自由新教將1860年代的自由基督教實踐運用到教學領域創(chuàng)造了歷史機遇。它是宗教改革未竟事業(yè)的繼續(xù)，正如佩科所明確表達的：“16世紀通過教士或宗教改革尚未完成的道德世俗化，現(xiàn)在嘗試通過學校改革來實現(xiàn)?！雹貴élix Pécaut，études au jour le jour sur l′éducation nationale，1871-1879，2e′d.Paris：Hachette，1881，p.VI.基于當時絕大多數(shù)法國人有宗教信仰的現(xiàn)實，面對拒絕與科學和現(xiàn)代性和解的天主教的對峙，它對于亟需鞏固的共和國新生政體來說無疑是理想的折衷方案。自1890年代中期開始，宗教在法國社會中的影響力大幅削弱。自由新教在推動價值觀轉型的過程中無疑發(fā)揮了重要作用。

這種獨特的歷史機遇在某種程度上也預示了自由新教實用性的暫時性。這與科學突飛猛進的發(fā)展、自由新教學說對宗教概念的晦澀闡釋、社會問題的凸顯有關。此外，法國根深蒂固的天主教傳統(tǒng)也決定了新教發(fā)起的宗教改革運動注定會遭到失敗，因為天主教的等級制度和不可妥協(xié)性決定法國的世俗化不能走英美國家的路線，而只能通過立法的形式來實現(xiàn)。1905年《政教分離法》頒布后，任何宗教元素都被剔除在民族身份之外，民族身份的世俗性成為共同準則，盡管新教觀點并未與共和國產(chǎn)生沖突。

新教所提倡的世俗道德中的宗教底色最終被根除，但它對人的理性追求神圣價值能力的肯定成為共和國的思想文化遺產(chǎn)。這是一種思想上的反教權主義，即人運用理性不斷與既成真理進行斗爭。這種世俗性實則體現(xiàn)了一種形而上的哲學，相信“人自救的能力，通過理性行為使人向往公平和善意，不借助任何超自然的力量進行政治、經(jīng)濟和道德組織的能力”。也就是說，一種“人文主義，即在理性這個最為人文的能力的控制下，實現(xiàn)人的所有能力的全面發(fā)展”。②引自Claude Nicolet，L′idée républicaine en France（1789-1924）.Paris：Gallimard，1995，p.501.