呂純山

(天津外國語大學 歐美文化哲學研究所,天津300204)

一、柏拉圖論人和靈魂

(一)柏拉圖對人的定位

柏拉圖在《理想國》③中譯本參考:柏拉圖《理想國》,顧壽觀譯,吳天岳校,岳麓書社,2010。參考的希臘文本是:S．R．Slings,Platonis Re mpvblica m(Oxf or d:Oxf or d University Press,2003)。507b中這樣描述理念:“我們說存在很多美的東西……而我們又說有一個美自身(αυ?το`καλο`ν),有一個善自身(αυ?το`α?γαθο＇ν),以及同樣,關于一切我們在前此把它們當作是眾多的東西來看待?，F(xiàn)在,反過來,我們都把它們置于和它們每個相應的單一的理念之下(πα＇λινακατ? ι?δε＇ανμι＇ανε?κα＇στου),因為這理念是單一的,我們說它們每一個就是存在(ο?`ε?＇στιν)?！活悥|西,我們說是能夠被看到,但是它們不能被思考,而反過來,理念能夠被思考(τα`?αι?δε′α?νοει?σθαι),但是它們不能被看到?！痹诎乩瓐D那里,所有的理念都是一個個“自身”(το`αυ?το`),“每一個在自身中都是一(αυ? το`ε?`νε?＇καστονεναι)”(《理想國》476a)。我們可以看到,柏拉圖的理念(εδο?/ι?δε＇α,for m)④出于尊重學界傳統(tǒng),也為了區(qū)分術語在柏拉圖和亞里士多德那里的不同含義,在形而上學的意義上,我們把柏拉圖的ε??ιδο?翻譯為“理念”,亞里士多德的翻譯為“形式”,二者的英文翻譯都為for m;在類的意義上,我們都翻譯為“種”(species)。,就其根本而言,是不同于眾多可感事物但與其相似的獨立而分離的存在物,它根本上是一類可感事物的種概念(εδο?/ι?δε＇α,species),是他所追求的“是什么”的確切對象,與眾多的可感事物相對,是理智的對象、知識的對象。它本身作為類概念,同時又是一個個“X自身”,亞里士多德后來評價理念既普遍又個別,就是在作為類概念卻分離存在的意義上而言的。我們耳熟能詳?shù)陌乩瓐D理念,多是倫理學概念,如善、正義、節(jié)制、勇敢、智慧、虔誠、美等,還有如知識、德性、描述,以及相等、相似、靜止、運動、大小等。

那么,柏拉圖的“人”是不是理念呢?他本人的觀點前后并不一致,似乎有一個從把它歸入與理念相對的可感世界,到懷疑,并最終肯定是理念的發(fā)展過程。在《斐多》①中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018;希臘文本參考:E．A．Duke,W．F．Hicken,W．S．M．Nicoll,D．B．Robinson,J．C．G．Strachan,ΦΑΙΔΩΝ,in Pl atonis Oper a,To mvs．I(Oxfor d:Oxford Universit y Press,1995)。中,柏拉圖在討論相等本身、美本身等理念時,含糊地把“人”或“馬”歸入可感事物:

許多美的事物怎么樣,比如人、馬、衣服或其他東西?(《斐多》78e)

而在《巴門尼德》②中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018;希臘文本參考:I．Bur net,ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΞin Platonis Oper a,Tomvs．II(Oxford:Oxford University Press,1901)。中,他似乎重新思考了這個問題。在130b－d中有這么一段對話:

“那么這些東西如何?”巴門尼德問道,“有一個憑自身存在的正義的理念,美的理念,善的理念,以及所有諸如此類的東西嗎?”

“有”,他說。

“有一個‘人’的理念嗎,它與我們以及其他所有人分離?有一個‘人’的理念本身嗎,或者火的理念,水的理念?”

蘇格拉底說:“巴門尼德,對這些東西我經常感到困惑,我不知道該用和其他理念相同的方式還是不同的方式談論這些東西?！?/p>

我們看到,這段話中,柏拉圖對于人是否是理念并不確定,同時也對人是否與美、善、正義這些理念應以相同方式討論表示出疑議和困惑。對于“火本身”這樣的事物是否存在,他在《蒂邁歐》③中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018。(51c－d)中給出了肯定的回答:“這些事物本身確實存在,這些理念不是我們感性知覺的對象,而只是我們理智的對象?！睂τ凇叭恕笔遣皇抢砟钸@個問題,柏拉圖在其知識論的重要代表著作《泰阿泰德》中也給出了肯定的回答,明確“人”“石頭”這樣的概念就是個別事物的集合,就是種或類,就是理念(εδο?/ι?δε＇α):

我們必須這樣來表述個別的東西以及許多東西的集合(περι`πολλω?να?θροισθε＇ντων),所謂集合(?αθρο＇ισματι)就是指人或石頭或每一種動物以及種/類/理念(εδο?)。(《泰阿泰德》157b－c)

這句話指出,“人”這樣的概念是許多個別人的集合,是一種類概念、種概念,當然,也是一個理念。不過,在同一文本中,柏拉圖進一步把可知的復合物(συλλαβ)也定位為種概念(εδο?/ι?δε′α):“復合物會是某種絕對不可劃分的一個種/類(μι′ατι?ι?δε′α)?！?《泰阿泰德》205c)這種由元素構成的復合物與可感的元素相對——前者可知,后者可感;前者可描述,后者不可以。不僅如此,他還多次提及由字母構成的音節(jié)是“一個種/類”(μι′αι?δε′α/ε?′νεδο?),如203c、203e,甚至還推及其他事物上:“音節(jié)是由榫合在一起的若干字母形成的某一個種/類(ε?′ντιεδο?),對與語言文字而言是這樣,對于其他各種東西而言也是這樣。”(204a)而他提及的復合物還有木制的馬車(207a－c)。這樣看來,在柏拉圖這里,可知的復合物和種是人或石頭、馬車、音節(jié)這樣的事物的一個集合,一個類。順便說一句,雖然柏拉圖很多對話都談及εδο?/ι?δε′α,但《泰阿泰德》這一文本討論的都是后來被亞里士多德在《形而上學》核心卷ΖΗΘ所討論的質形復合物,而非我們所熟悉的善、美、知識等概念——這樣看來,區(qū)分一般概念和復合物概念,是否從柏拉圖就開始而非從亞里士多德開始呢?同時,在同一文本中,他提到三種“描述”(λο′γο?)。我們知道,《泰阿泰德》的宗旨是給知識下定義,在否定了前兩種定義后,給出的第三個定義是:“知識是帶有描述的真信念”(201d),然后具體討論了三種“描述”,最終的結論因為描述和真信念同義反復而否定了對知識的這一定義方式,但是,結論被否定并不意味著他提出的理論都不可取,相反,在筆者看來,描述的三種選擇都被亞里士多德繼承和發(fā)展了,其中一種說描述就是名詞和動詞構成的陳述,對此我們不多贅言,我們要討論的是第二和第三種。第二種是對貫通各元素的“路徑”的描述,這是與前文的元素與復合物理論相關的理論,雖然柏拉圖在文本中并沒有明確地告訴我們,“路徑”就是與元素構成復合物的另一種成分,但在筆者看來,這幾乎是躍然紙上的一個結論;“路徑”也被亞里士多德在《形而上學》①參考的希臘文本是:W．W．Jaeger,Aristotelis Metaphysica,(London:Oxfor d University Press,1957);英文本是:J．Bar nes,The Complete Wor ks of Aristotle(Princeton Universit y Press,1984);中文文本是:亞里士多德《形而上學》,苗力田譯,中國人民大學出版社,2003。下同,個別翻譯或有調整。Ζ17用了形式(ει??δο?)來表述——二者的功能都在于使元素或質料成為一個統(tǒng)一體,一個事物,甚至二人分別在《泰阿泰德》和《形而上學》Ζ17用的都是音節(jié)和字母關系的例子,而且對元素字母和音節(jié)的討論,都在1041b12以下,我們甚至注意到1041b12至本章末尾部分與《泰阿泰德》的文本相似性都很強。第三種是對事物與其他事物的“差異(διαφορα′)”的描述,也是他在《形而上學》Η卷中的“差異”,被亞里士多德類比于形式,那么,究竟描述或定義所要描述的是“路徑”“差異”和形式,還是“可知的復合物”和“種”?這是柏拉圖在文本中沒有回答的問題,可能也是亞里士多德面對的問題。

(二)柏拉圖論靈魂

柏拉圖的靈魂學說是非常豐富的,我們這里不想提及三分學說或不朽學說,只想談形而上學上的靈魂和人那里與軀體相對應的靈魂?！斗x》②參閱林志猛《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》,華東師范大學出版社,2019。第十卷把靈魂定義為“能夠自己讓自己動起來的運動”(896a)、是萬物中最古老的、是萬物所有運動和變化的原因(896b)、是先于物體并統(tǒng)治物體的(896b5),“靈魂驅動天上、地上和海里的每一事物,乃通過自身的種種運動,這些運動的名稱是:意愿、探察、照管、深思、正確和錯誤的意見、歡欣、痛心、勇敢、膽怯、憎恨和喜愛——并通過所有與這些類似的或原初的運動;這些運動控制著物體的次級運動,驅動每一事物生長和衰退,分裂和結合,并伴隨熱、冷、重、輕、硬和軟、亮和黑、苦和甜;靈魂使用所有這些,總是將努斯作為幫手——努斯,正確地講,即諸神眼中的神——教化每一事物朝向正確的和幸福的東西”(896e－897b)。這樣的靈魂被后來的普羅提諾解釋為宇宙靈魂和人類靈魂兩個層次,雖然柏拉圖本人沒有這么區(qū)分。

而就人類靈魂而言,是否有一個單一的人類靈魂被所有的人分有?這是柏拉圖沒有回答的問題。他在多個文本如《理想國》《斐德羅》中似乎把人的理性靈魂或靈魂定位為認識理念的能力,脫離軀體后進入理念世界,觀照理念,與理念一樣永恒不朽,但是,既沒有肯定宇宙靈魂是理念,也沒有說人類靈魂或每個人的靈魂是理念。不過,靈魂和軀體構成人卻是其基本思想,而且柏拉圖把軀體看作禁錮靈魂的存在,死亡是靈魂對軀體的擺脫。同時,柏拉圖對靈魂與理念關系的看法是很復雜的,雖然《斐多》中也基本把人的理性靈魂定位到對美、善這類理念的觀照上,卻一直強調靈魂與理念的相似性:“靈魂單獨由自身察知的時候,就進入那純粹、永恒、不朽、不變的領域,以自身的不易靈性為本,于獨立不受阻礙之時,就永遠與那些不變性質同在,永遠如一,常住不變,因為它與永恒是相通的。”(《斐多》79d)“靈魂最像那神圣的、不朽的、靈明的、齊一定、不可分解的,永恒不變的。”(《斐多》80b)偶爾他也有一種含糊的說法,隱約中提到了靈魂是一種實體,但似乎以一種提到別人觀點的口吻,而沒有進一步討論:

辛彌亞:“因為我們同意我們的靈魂早在進入身體之前就存在著,就像它本身是實體。現(xiàn)在我深信自己接受這種實體是有充分、正確的根據(jù)的?！?/p>

蘇格拉底:“辛彌亞啊,這是對靈魂的另外一種看法?！?《斐多》92d－e)

二、亞里士多德對人和靈魂理論的發(fā)展

我們知道,亞里士多德引入質料克服了理念的分離,而這種克服是在兩種意義上進行的。首先,在亞里士多德這里,更強調現(xiàn)實世界里存在的東西,作為第一實體的ει??δο?并不必然是理智的對象,也是可感的對象。在人這里,存在的是如蘇格拉底或卡里亞斯這樣的個別的人,他們都由他們各自的靈魂和各自的軀體復合而成,換言之,存在的不是“人本身”,第一實體也并不是“人本身”,而是個別人,如蘇格拉底或卡里亞斯。對“人”這一概念,亞里士多德有兩種不同的定位,最著名的一次定位就是在《范疇篇》,與 柏 拉 圖 的 理 念 一 樣 是 一 種 種 概 念(ει??δο?,species)與“動物”這樣的屬概念(γε′νο?)概念一起被稱為“第二實體”,是與蘇格拉底這個人相對的,認為它們比其他性質更是實體,但是與個別事物相比,則是一種性質。在《形而上學》Ζ13－16中,他肯定種屬是普遍的,不是實體,不能脫離個別的人或個別的馬等個別事物而存在。不只如此,讓人驚喜的是,他在《形而上學》Ζ10－11中更明確地認為人、馬、動物這樣的概念是普遍看待個別靈魂和個別軀體之后所產生的概念,即普遍的質形復合物,同時明確了人和靈魂的關系:

人和馬以及這樣被應用到個別事物之上的東西,是普遍的,不是實體,而是由這一個別的描述和這一個別的質料組成被當作普遍事物的某物;但是當我們說到個別事物時,蘇格拉底是由終極的個別質料組成的;在所有其他實例中也是相似的。(《形而上學》Ζ10,1035b27－31)

也很清楚靈魂是第一實體而軀體是質料,人和動物是由被看作普遍的這兩者構成的。蘇格拉底或克里斯科斯,如果靈魂也是蘇格拉底,那就有兩重意義了(一方面是作為靈魂的蘇格拉底,一方面是作為復合物的蘇格拉底)。簡單說來,假如他就是這個靈魂和這個身體,作為個體就和普遍相類似。(《形而上學》Ζ11,1037a5－10)

這兩段著名的話不僅回應了柏拉圖在《泰阿泰德》中的“集合”“種/類”“可知的復合物”等概念,還把作為定義對象的這些概念準確地定位到“普遍的質形復合物”概念上,就人而言,它不再是柏拉圖那里單純的εδο?,而是靈魂和軀體的復合物,是個別靈魂和個別軀體被普遍看待后產生的概念。亦即,亞里士多德的個別的εδο?是把柏拉圖的單一理念εδο?如人具體到如蘇格拉底這樣的個別人身上,且進一步被分析為個別靈魂和個別軀體之后的個別靈魂,即蘇格拉底的靈魂;而作為柏拉圖種概念的人,在亞里士多德這里也包含了質料,但并非可感的質料,而是普遍地看待個別人的質料之后得到的概念?？梢哉f,亞里士多德用普遍的質形復合物概念填補了柏拉圖《泰阿泰德》可知的復合物與可感的元素之間的罅隙:前者是普遍的質形復合物,是知識論上的概念,后者是個別的可感質料,是存在論上的概念。當然,存在論和知識論、個別性與普遍性的區(qū)分,是亞里士多德而非柏拉圖哲學關注的重點。

總之,就人而言,柏拉圖明確“人”是理念,有“人本身”存在,他的確說過人是靈魂和軀體構成的,并肯定有宇宙靈魂和人類靈魂的存在,認為靈魂因為與理念本性相似,對理念有觀照,卻從未說靈魂是理念;而且柏拉圖因為更關注理念世界,并沒有進一步討論被分有的人在個別的人身上可有不同、如何不同,雖然不同的人有不同的靈魂是他多個對話都提到的。而亞里士多德卻肯定靈魂是人的第一實體,或者說,Ζ卷所強調的個別的第一實體,是如蘇格拉底的靈魂這樣的存在物,這一靈魂和他的軀體復合而成的蘇格拉底這個人,就是形式、質料和個別事物。

因此,就靈魂而言,亞里士多德突破了柏拉圖的理念永恒不動的限制,更從功能的角度肯定了靈魂和軀體的統(tǒng)一性,認為靈魂是軀體的功能,軀體是靈魂的工具。就人的靈魂而言,不僅有植物的營養(yǎng)、消化、吸收功能,還有動物的感覺功能,更有人獨特的理論理性和實踐理性的功能?；蛘哒f,真正的存在不再是柏拉圖那里靜止不動、永恒不朽的理念,而是運動的、有的還是有生命的活的東西,比如動植物。在他看來,首先,“靈魂是活的軀體的原因和本原”(《論靈魂》①參閱英譯本:W．D．Ross,Aristotelis De ani ma(Oxford University Press,1956);中譯本:亞里士多德《論靈魂》,秦典華譯,中國人民大學出版社,1992。下同。415b8)。而原因我們知道是多種的——有四種原因,那么靈魂可以說是三種原因:它是能使自身運動的原因,是目的因,而且是具有靈魂的軀體的就像實體一樣的原因,即,靈魂是活的軀體的動力因、目的因和形式因。其次,“很明顯,這就像是實體,因為實體就是所有事物存在的原因”(《論靈魂》415b12)。因為,對于所有活著的事物來說活著就是存在,而活著的原因和本原就是靈魂。進一步說,現(xiàn)實就是這樣潛在事物的描述。在這里,亞里士多德肯定的是靈魂是活的軀體的實體,是潛在軀體的現(xiàn)實。再次,“很明顯,靈魂是就像目的的原因”(《論靈魂》415b15)。因為就像理性行動都有一定的目的一樣,自然本性也同樣具有一定的目的,動物的靈魂或者說活的軀體的靈魂也根據(jù)自然本性而行動,對這樣的靈魂而言,活著的軀體就是它的工具,因此動物或植物活著其實都是為了靈魂的目的。這樣,亞里士多德對靈魂和軀體關系的闡述,與他對形式和質料關系的闡述是完全一致的,靈魂和軀體可以說是他的形式和質料的典型。靈魂如《形而上學》中的形式一樣,是第一實體,是本質,是原因、本原、目的,是現(xiàn)實。

因此,在亞里士多德看來,靈魂是第一實體,是不與軀體分離存在的,但人的本質依存于靈魂,對人的定義就是對靈魂的描述:“動物的靈魂(即有生命東西的實體),就是理性實體,是形式,是特定身體的本質。”(《形而上學》Ζ10,1035b14－16)“復合物某種意義上有描述,某種意義上又沒有描述。因為就質料而言沒有(因為它是不可定義的),就第一實體而言又有描述,例如,對人來說就有對靈魂的描述。實體就是內在的形式,復合物由于由它和質料構成而稱為實體?！?《形而上學》Ζ11,1037a26－30)當然,如何構成對靈魂的描述,對靈魂的描述如何就是對人的描述,亞里士多德在Ζ卷并沒有給出進一步的解釋,直到Η3亞里士多德才明確,因為對靈魂的描述離不開軀體,對動物的描述也是對靈魂和軀體的描述,所以究竟是對靈魂下定義還是對動物下定義是一樣的。從這一點我們也能看到,Ζ卷因為沒有得出質形復合定義方式,因此也無法給出有關定義的結論。

總之,亞里士多德一方面強調了可感事物中形式的個別性,肯定了每個人的個別靈魂的實體性,另一方面,卻把柏拉圖那里單純的類概念理念“人”,改造為普遍地看待個別形式和個別質料之后產生的概念,即普遍的質形復合物人,也可以說明確了柏拉圖提到卻沒有進一步闡釋的“可知的復合物”概念。然而,如果說形式的個別性問題我們可以清楚領悟的話,作為類概念的人究竟是柏拉圖那里的理念,還是亞里士多德的普遍的質形復合物,《形而上學》Z卷的文本中卻并非如我們上文所揭示的那般涇渭分明,Ζ7－8甚至提出一種個別的人由理念“人”和可感的個別軀體構成的復合物概念,而且Ζ10－11的文本展示的更多是與上述引文相反的思想,具有極大的復雜性。下面我們分別對這兩部分內容展開討論,以清楚地看看亞里士多德的思想是如何逐步發(fā)展的。

三、《形而上學》Ζ7－8的形式因、種與柏拉圖的理念

Ζ7－8是插入的,這一點沒有人懷疑,也正因為它是后來插入的,什么時候被創(chuàng)作的就是一個謎。筆者曾在2010年的一篇文章中肯定了這里是從描述的角度提及形式,并給出了與前文相反的定語,即是普遍的種,而且同一種下個別事物的形式是相同的這樣的結論,同時認為這樣的觀點不是亞里士多德的最終結論①可參閱呂純山《論亞里士多德〈形而上學〉Ζ卷第7－8章中的形式概念》,《哲學研究》2010年第7期。本文在第81頁“我們就會否認形式是普遍的觀點”的看法,是在把Ζ卷的形式概念和實體概念完全等同的前提下說的,這句話中如果把“形式”改為“實體”,或許更少歧義,因為7－8章中的形式,是從定義對象的角度考察的,是普遍的,與柏拉圖的理念或種概念一致?！白罱K給出了個別形式的定義”一句也跳躍太大,定義針對的不是個別的形式,而是普遍的種,但普遍的定義也適用于個別形式。。在2016年出版的著作中,筆者進一步認為Ζ卷的形式與實體是兩個內涵不同的概念,形式承擔著存在論上個別的第一實體和知識論上普遍的定義對象的雙重角色,后一種角色尤其體現(xiàn)在Ζ7－8,這兩章多處文本提到的普遍的形式不是作為第一實體,而是作為普遍定義的對象,因此Ζ卷的形式既個別又普遍②有興趣的讀者可參閱呂純山《亞里士多德的實體理論〈形而上學〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學出版社,2016,第100－113頁。有興趣的讀者,可參閱呂純山《亞里士多德的實體理論〈形而上學〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學出版社,2016,第100－113頁。。而筆者在這里要從與柏拉圖哲學關系的角度來思考這個問題,畢竟,柏拉圖的理念根本上就是種概念,Ζ7－8的形式實際上等同于理念和種,比如人,而不是作為質形復合物——軀體與靈魂的復合物——的人的靈魂。

Ζ7有兩段話值得討論。第一段話提到事物的自然/本性(φυ′σι?),用了“合乎形式的自然/本性(η? κατα`το＇ει??δο?φυ′σι?,for mal nat ure,③羅斯英譯文,見:J．Bar nes,The Co mplete Wor ks of Aristotle(Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984)。羅斯英譯文,見:J．Barnes,The Co mplete Wor ks of Aristotle,Princeton(New Jersey:Princeton University Press,1984)。die Nat ur i m Sinne der For m④Szlezák德譯文,見:T．A．Szlezák,Aristoteles Metaphysik,Berlin:Akade mie Verlag Gmb H．,2003．)”等字眼,并舉了“人生人”的例子:“凡是生成的東西,每一個都可能存在或不存在,這是由于個體中的質料(η?ε?νε?κα′στωτλη)造成的——一般說來,由之而生的是自然/本性(φυ′σι?),依其生長的是自然/本性(因為凡生成的東西都具有自然,例如,植物和動物)——被生成的所謂合乎形式的自然/本性是相同的(雖然這本性在另一個體中:因為人生人)。”(《形而上學》Ζ7,1032a20－25)“合乎形式的自然/本性”就是人嗎?這是既怪異,又無法從上下文推導出來的結論,亞里士多德用的語言這么模糊,是否預示著這一問題的復雜性?

另一段話更為重要,確立了這幾章談論形式的角度——描述的角度,同時也把形式的復雜性推向極致:

我們從兩方面來說銅球是什么,就質料說是銅,就形式說是這樣的形狀(το＇εδο?ο′?τισχματοιο′νδε),而形狀就是它所隸屬的最初的屬(του?το′ε?στιτο＇γε′νο?ει??πρω?τοντι′θεται),那么,這個銅球在它的描述中就有質料。(《形而上學》Ζ7,1033a1－3)

我們曾經詳細討論過這段話的復雜性,認為這段話改變了前文特別清晰的實體個別性的論證線索,從描述的角度討論,在正式論證開始的Ζ4之后第一次出現(xiàn)了形式,卻用與το′δετι(這一個)相反的τοιο′νδε(這 樣 的/這 類)作 定 語,并 與 種 屬 概 念(εδο?/γε′νο?)等 同 起 來,深 刻 地 烙 上 了 普 遍 性 特征⑤有興趣的讀者,可參閱呂純山《亞里士多德的實體理論〈形而上學〉ZHA卷研究》,中國社會科學出版社,2016,第100－113頁。在這里筆者想說的是,這段話中不區(qū)分種和屬概念的做法,應該與柏拉圖是一致的,而且把類概念與質料對照表述,或許是他克服理念分離問題的第一步——把理念放入質料之中克服其分離,個別的人都是“人”這一理念與各自不同的質料相結合而成。我們知道,后世注釋史上極有代表性的一種解釋傳統(tǒng)就是,形式是普遍的種,而質料是個別的,我們所熟悉的陳康先生就是這一觀點的代表。他堅持柏拉圖和亞里士多德那里ει??δο?的一致性,它們都是相,亞里士多德那里的個別事物就是相和質料的復合物⑥參見:Chen Chung－Hwan,Sophia,The Science Aristotle Sought(New Yor k:Geor g Ol ms Verlag Hildeshe m,1976),p．217、p．220、p．222－228,及其他等各處。;與此同時,他認為我們在上文所強調的普遍的質形復合物反而是一個不適合亞里士多德哲學體系的入侵者⑦有興趣的讀者,可參閱陳康在《亞里士多德哲學中一個為人忽視了的重要概念》以及《普遍的復合體——一種典型亞里士多德的實在二重化》,這兩篇文章收在:汪子嵩、王太慶編《陳康論希臘哲學》,商務印書館,1990,第326－332頁、333－345頁。第一篇文章原載于《張君勱先生七十壽辰紀念論文集》1956年;第二篇文章是英文譯文,譯自Phronesis,Vol．9(1964)。。在筆者看來,在寫作Ζ7－8的這個時間段,亞里士多德或許還只是相對簡單地把柏拉圖的理念放入質料之中,在這一點上陳康先生所代表的這一傳統(tǒng)看法是對的,但必須指出,這僅僅是一個發(fā)展階段,并不意味著個別事物的個別性是由質料決定的。同時,陳先生把質形復合物認為是一個入侵者的思想也值得商榷,我們上文已經給出自己的解釋?；蛟S,在克服分離的第一階段,亞里士多德還沒有深思理念與可感質料之間的關系,只強調了柏拉圖的作為類概念的分離的理念并沒有存在的必要,也不存在于個別事物之外。這樣的思想也體現(xiàn)在Ζ8:

那么,在個別的球體之外有一個球嗎?或者在磚之外有一所房子嗎?(1033b21)

很顯然,形式因(η?τω?νει?δω?ναι?τι′α),或者像某些人習慣地稱之為理念(τινε?λε′γειντα`εδη),如果是些在個體之外的東西(παρα`τα`καθ?καστα),對于生成和實體就毫無用處。并以同樣理由,也并不是就自身而言的實體。在某些情況下,也可以看得清楚,生成者和被生成者是相似的,雖然決非相同,不是數(shù)目上的一,而是在種上的(ε＇?ντεδει,der Art nach①M．Fr ede和G．Pat zig的譯法,參見:M．Fr ede&G．Pat zig,Ar ist ot el es,Met aphysikZ‘:Text,über set zungundKomment ar,2vol s,(München:Ver l agC．H．BeckMünchen,1988),s．87。,der Art〔der For m〕nach②T．A．Szlezák的譯法,參見:T．A．Szlezák,Aristoteles Metaphysik(Berlin:Akademie Verlag Gmb H．,2003)。,in for m③羅斯英譯文,見:J．Bar nes,The Co mplete Wor ks of Aristotle(Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984)。)一,例如,在自然物中(因為人生人)。(1033b26－32)

四、Ζ10－11的形式與復合物

如果說Ζ7－8是由于后來插入的緣故而造成了文本的復雜性的話,那么,Ζ10－11的文本則以相互矛盾的論述和對形式作為定義對象的強調而著名。只是,僅僅因為“第一哲學”的宗旨或Ζ卷最終的目的是要討論沒有質料的形式——即努斯或神,最終在《形而上學》Λ6－7、Λ9－10得到了闡釋——就要否定定義的對象和構成中不能包括質料的部分嗎?畢竟,無論按照《形而上學》Δ8對實體的羅列,還是Λ1對三類實體——月下世界中的質形復合物如動植物,天體(《形而上學》Λ8),努斯或神——的表述和實際的論述,還有他實際上在文本中展開的是對“作為存在的存在”的闡釋,討論存在首要的就是討論實體,其他范疇都是在與實體類比的意義上得到闡釋,而作為質形復合物的動植物是實體中最核心的部分,這也正是ΖΗΘ卷討論的可感事物。況且,結合他在Η卷給出的質形復合定義和在《論靈魂》Β卷給出的有關靈魂的定義(“靈魂是潛在地具有生命的一個自然軀體的第一種現(xiàn)實。”《論靈魂》Β2,412a28)來看,一方面他最終的對質形復合物下的定義不能不涉及質料,另一方面,Ζ卷即使涉及質料,也并不一定破壞整卷的宗旨。因此,除了“第一哲學”宗旨的限制,一定還有更深層次的原因促使他這么做。

Ζ10－11中除了前文提及的對種屬概念很明確的定位——普遍的質形復合物——之外,這兩卷的主要思想強調的是,雖然我們面對質形復合物進行定義,但定義只能針對其中的形式,構成定義的部分也只能是對形式的描述。他提到的復合物有由弧形構成的圓形、由字母構成的音節(jié)、由銳角構成的直角、由骨肉肌腱等構成的人、扁鼻、銅球以及泥像等,但是他卻強調定義扁鼻或銅球時只能對“扁”或“球形(σφαι?ρα)”或“圓形(κυ′κλο?)”①羅斯在對此的闡釋中區(qū)分了動物和圓的質料,認為前者是可感質料,后者是理智質料,在他看來,亞里士多德堅持認為動物的定義中必須提及可感質料,而圓的定義中卻千萬不能提及銅這樣的可感質料,而要提及圖形這樣的理智質料[參見:W．D．Ross,Aristotle’s Metaphyscs(Oxford University Press,1924),p．203－204]。然而在筆者看來,亞里士多德是把動物和銅球對等看待的,亞里士多德的確把軀體或銅看作可感質料,因此極力要排除出定義之外,區(qū)分動物和圓反而模糊了亞里士多德的思想;且屬是否理智質料,這也是值得商榷的,因為亞里士多德明確認為數(shù)學對象是理智質料(Ζ10,1036a4－11)。。然而我們的疑問是,扁鼻和銅球與扁和球形是同一類定義對象嗎?畢竟,如果說前一類是本卷一直肯定的實體,而后一類則是數(shù)學對象,在亞里士多德對科學的劃分中,前者是自然哲學的研究對象,后者是數(shù)學的研究對象。事實上,亞里士多德在其他文本中也進一步明確了這個問題,不僅在《論天》②參考的中譯本是:亞里士多德《論天》,徐開來譯,中國人民大學出版社,1991。譯文或有修訂。(Α9,277b31－278a5③“在一切由于自然和處于技術的構造和產物中,我們都能區(qū)分出依據(jù)自身的形狀與質料相結合的形狀。例如,球體的形式與金質的和銅質的球體不同,圓環(huán)和形狀與銅制的和木制的圓環(huán)相異。在說明球體或圓環(huán)的本質時,我們不包括金的或銅的定理,因為它們不屬于我們所定義的東西的實體。但是,如果說明的是銅質和金質的球體,我們就包括它們?！?這樣的自然哲學著作中,甚至《形而上學》(Ε1,1025b32－1026a6④“那些被定義的東西,如本質,一些像扁鼻,一些像扁平的,兩者的區(qū)別在于扁鼻是與質料結合在一起的(扁鼻即是扁平的鼻子),而扁平則獨立于可感的質料。那么,如果所有的自然物在本性上都可以類比于扁鼻,例如鼻子、眼睛、面孔、肌肉、骨骼,以及一般而言的動物;又如葉、根、皮以及一般而言的植物(它們的定義都離不開運動且永遠具有質料),很顯然我們必須尋求并定義這些自然對象的本質,以及為何在一定范圍內——就它并不脫離質料而言——它屬于研究靈魂的自然哲學家?！?也進一步肯定了二者的不同,更有《物理學》B卷中對數(shù)學家和自然哲學家研究對象的區(qū)分。在他看來,數(shù)學家把它們分離出來考察,當然只是思想中的分離,因為數(shù)學對象都不能運動。尤其如經常提及的扁鼻,數(shù)學家關注的是扁平或凹陷這樣的形狀,而自然哲學家不僅關注形狀,還要關注鼻子。而且,亞里士多德給出數(shù)學對象如圓的定義是從中心到圓周均等的圖形(《形而上學》Ζ8,1033b14),但對于究竟定義動物還是定義靈魂進行了統(tǒng)一化處理——都要提及靈魂和軀體,都是普遍的,如在《形而上學》Η3。因此:

沒有質料的形式的描述區(qū)別于在質料中的形狀的描述,這個說明是正確的,而且還可以把它假定為一條真理。(《論天》Α9,278a24)

事實上,他所提到的作為形式的對象,是圓形、直線、球形、扁形、各種形狀、靈魂、一般的天,其中,數(shù)學對象和一般的概念,與柏拉圖所討論的對象并無二致,所給出的定義方式也一致,而對靈魂的描述,柏拉圖給出的定義是:“能夠自己讓自己動起來的運動”(《法義》896a)①參閱林志猛《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》,華東師范大學出版社,2019。。亞里士多德在這里卻強調靈魂不脫離軀體,最后在《論靈魂》這一自然哲學著作中給出了結合軀體的定義。但是,在《形而上學》Ζ卷,亞里士多德固然在存在論上強調柏拉圖理念的分離是最大的問題,認為形式要放在質料之中作為復合物而存在,但筆者認為在知識論問題上,他的思想尚且停留在定義對象只能是單純的εδο?的立場上,強調只有形式才是定義的對象,不能包含質料。

然而,具體到人的形式或實體上,亞里士多德在整個Ζ卷中第一次肯定了人的實體是靈魂,但同時表明,即使人的形式總是在肌肉骨骼之中,也只能描述形式,即使所有的圓形都是青銅的,青銅也非形式的部分,定義不針對它也不對它進行描述:

直線不能分解為半線而消滅,正如把人分解為骨骼、肌腱、肌肉,而不能以它們?yōu)閷嶓w的部分。這些東西只能作為質料,是復合物的(συνο′λου)部分,決 不 是 描 述所指的 形 式 的 部分,所以不包含在描述之中。有時候上述部分中也有描述,有時則不然,除非是復合物的描述(του?συνειλημμε′νου)。(Ζ10,1035a18－24)

就是那些看來是不相分離的東西,也難免有類似情況,如果所見的圓形都是青銅的,青銅依舊不是形式部分,不過難于用思想把它移開罷了。例如人的形式(το＇του?α?νθρω′πουεδο?)總是顯現(xiàn)在肌肉、骨骼,以及諸如此類的東西中,那么這些東西是形式和描述的部分嗎?或者不是,而是質料。是否由于它只能從這類質料生成,我們就無法把它分開呢?即使事情可能如此,也不知何時出現(xiàn)。(Ζ11,1036a35－b10)

因為像這樣作為質料的部分,不能內在于實體的描述中,它們甚至不是實體的部分,而是復合物的(τ?συνο′λη?)部分。它在某種意義上有描述,某種意義上又沒有描述。因為就質料而言沒有(因為不可定義),就第一實體而言又有描述,例如,于人而言就是對靈魂的描述(α?νθρω′που ο?τ?ψυχ?λο′γο?)(Ζ11,1037a24－29)。

傳統(tǒng)注釋上,當我們解釋這些話時,一般都從亞里士多德的宗旨出發(fā)考慮,但筆者在這里想要質疑的是,亞里士多德把復合物和形式對照的做法,是否還與柏拉圖在《泰阿泰德》中所表達的思想的模糊性相關?柏拉圖在對第三個知識定義的討論中提出第二種描述,即“貫通各元素而達整體的路徑”(208c)時,柏拉圖一方面肯定了由元素構成的復合物可知、有描述,而且認為復合物是種概念(εδο?),一方面又肯定描述的對象是“路徑”,他沒有明確的是,究竟我們要描述的是包括元素在內的復合物?還是貫通各元素的路徑?如果我們把柏拉圖舉的音節(jié)與字母、馬車與木料的關系的例子,與亞里士多德在《形而上學》Ζ17同樣列舉的音節(jié)與字母、房屋與磚瓦、人和軀體的關系的例子相對照——在我們看來,這樣的做法并非毫無道理,甚至就是一種直接的繼承和發(fā)展的關系——亞里士多德在這個階段更傾向于把對種的描述等同于對形式的描述,把對人的描述等同于對靈魂的描述,亦即,在柏拉圖所謂貫通各元素的“路徑”和“差異”,還是“可知的復合物”這兩個選項之間,選擇了前者,也就選擇了保守,肯定描述的對象是形式概念,就是柏拉圖的理念或種,這一概念顯然與我們前文所討論的普遍的質形復合物概念不同。那么,為什么會有這種不同?或許,就像柏拉圖直接把可感的質料與可知的復合物直接對照一樣,亞里士多德在寫作這些內容時也沒有意識到作為描述的部分的質料不應該是可感的東西,而要意識到這一點,可能需要長期的思考過程。

但這兩卷文本的描述是如此錯綜復雜。除了以上的否定性思想,也有我們在上文提到的種屬是普遍質形復合物概念的創(chuàng)造性思想,同時,也有更為明晰的說法,即對復合物中質料的肯定:

既然動物的靈魂(因為這就是生物的實體)就是就描述而言的實體,以及在這樣的肉體中的形式和本質(因此,如果每一個〔部分〕要被很好地定義,就不能離開了功能〔ου?κνευτου?ργου〕來被定義,而沒有感覺功能就不存在)。(Ζ10,1035b14－18)

我們看這段話,似乎與我們所引的前幾段話并不一致,突然強調了定義中質料的重要性,以及生物的“功能”。他指出,下定義時忽視質料是費力不討好的,因為人總有部分,銅球總是在青銅中,我們定義人這樣的生物時,不能不提及其部分,不能不提及部分的運動或功能。這里,明確提及了后來他在《論靈魂》中所論述的“功能(ε?′ργον)”,雖然還沒有像在《論靈魂》中對靈魂的定位那么明確,但也提示我們對人下定義時不要只是對其靈魂進行描述,恐怕也不能忽視其軀體。但同時我們也能意識到,與《論靈魂》中對靈魂的實體地位和功能的論述相比,這里的描述太單薄了,甚至無法與Η卷相提并論。而Ζ10－11相互矛盾的論述,似乎也提示我們文本可能有被錯誤編輯的嫌疑①上文所引用的對種屬概念進行重新解釋的Ζ10的1035b27－31和Ζ11的1037a5－10這兩段話,以及強調定義中包含質料并對功能進行描述的Ζ10的1035b14－18和Ζ11的1036b21－32這兩段話,其主題更與Η卷而非Ζ卷一致。這些思想是亞里士多德的思想,卻與Ζ卷的思想相矛盾,因此這些思想或許是亞里士多德后來修改的,或許被編輯者放錯了位置。。

最后,我們還想提及一點,Ζ12所討論的“人是兩足動物”也是柏拉圖的著名定義,不僅被亞里士多德在其邏輯學著作中廣泛討論,而且,他在這里從這個分類法定義入手思考實體定義方式,說明此時的他還是在柏拉圖哲學的影響之下。我們已經論證過,Ζ12的論證是無果的,人既不可能被以單一的種差序列分類所包含,因此得不到最后的種差;也不可能通過種差找到實體,因為找到表述本質的種差的基礎在于知道實體是什么,是循環(huán)論證,這是他在《論動物的部分》Α2－3明確論證的,當然Η6對此的呼應也說明其未完成性②參閱:呂純山:《亞里士多德的實體理論:〈形而上學〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學出版社,2016,第139－148頁。。這些都說明Ζ卷不是他最成熟的思想,至少它在Η卷、《論靈魂》《論動物的部分》等之前。

五、結束語

《形而上學》Ζ卷的復雜晦澀有多種原因,對于從質形復合物入手討論形式,卻一直強調定義的對象只能是形式、不能包括質料的做法,多從第一哲學的宗旨思考問題,仿佛給出質形復合物的定義反而會耽擱對形式的定義。然而,亞里士多德終究在Η卷給出了質形復合物的定義,整個核心卷也都沒有對第一哲學的對象展開研究。因此,Ζ卷強調只能定義形式而非復合物,可能正是他的種概念從柏拉圖的理念到自己的普遍的質形復合物概念的發(fā)展,把實體與其他如倫理學的一般概念相區(qū)分,以及定義方式從分類法定義到質料形式定義的轉變過程。從他典型的人的例子入手,指出他在文本中對人和靈魂的復雜而矛盾的論述,一方面說明了柏拉圖哲學思想的影響,另一方面說明了他的思想有一個發(fā)展變化的過程,同時也證明Ζ卷的思想并非其最成熟的思想。更重要的是,在最應該討論作為人的第一實體靈魂的Ζ7－8,沒有討論靈魂,卻大談特談人,從而,把作為個別的人如蘇格拉底這一靈魂和軀體復合物的第一實體個別的靈魂,和柏拉圖的理念和種概念人,以及普遍地看待個別靈魂和個別軀體之后形成的普遍的質形復合物概念人,混亂地糾纏在一起,增加了問題的復雜性。