丁海麗

(哈爾濱工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)(1907—1917)是白銀時(shí)代獨(dú)特而重要的文化事件，本文旨在探討其產(chǎn)生的原因、主題及其影響三個(gè)問(wèn)題。

一

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的俄國(guó)面臨著政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化危機(jī)，這使得“俄羅斯向何處去”的歷史問(wèn)題變得日益復(fù)雜且充滿各種不確定性。歷史巨變的種種征兆首先在思想文化層面顯示出來(lái)，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)就是該時(shí)期各種歷史因素交叉疊加的產(chǎn)物。

首先，知識(shí)分子對(duì)俄國(guó)未來(lái)發(fā)展道路問(wèn)題的高度關(guān)切是圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)原因。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的俄國(guó)，從經(jīng)濟(jì)層面上看，農(nóng)奴制改革推動(dòng)資本主義發(fā)展與封建農(nóng)奴制殘余掣肘資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的矛盾并最終導(dǎo)致“司托雷平的領(lǐng)帶”；從政治層面上看，維護(hù)晚期封建專(zhuān)制的統(tǒng)治階級(jí)與反抗封建專(zhuān)制的各階級(jí)之間的矛盾沖突并最終演化成風(fēng)起云涌的革命浪潮；從思想文化層面上看，專(zhuān)制政權(quán)借助多種手段和方式強(qiáng)化意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的控制與西方各種文化思潮的強(qiáng)勢(shì)侵入并導(dǎo)致民眾精神世界觀的混亂，再加上第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)更使得“俄國(guó)向何處去”的歷史謎題充滿著各種不確定性和可能性。因此，“俄羅斯向何處去”成為知識(shí)分子全部思考和思想的宏大背景和問(wèn)題中心。梅德韋杰夫在《圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)：歷史材料與文獻(xiàn)(1907—1917)》中說(shuō)道，協(xié)會(huì)突出反映了俄羅斯社會(huì)政治、哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)生活的變化無(wú)常的現(xiàn)實(shí)。[1](P2)

其次，知識(shí)分子們普遍對(duì)東正教在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)揮作用的不滿是圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)產(chǎn)生的直接原因。東正教自988年成為俄國(guó)國(guó)教后，在政治上依附于國(guó)家并協(xié)助國(guó)家政權(quán)維持政治穩(wěn)定，為俄國(guó)民眾提供安身立命之所；在思想上成為控制民眾的統(tǒng)一世界觀，為俄國(guó)民眾提供安心立命之本。但是，彼得改革后俄國(guó)民眾的東正教世界觀逐漸受到巨大沖擊，“19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，在宗教信仰迅速破滅的條件下，俄羅斯知識(shí)分子的世界觀逐漸形成?！韲?guó)知識(shí)分子的信仰缺失和無(wú)神論思想最終蔓延到普通民眾中?！盵2](P443)而且俄國(guó)的東正教沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)西方式的宗教改革，其自身的保守主義和神秘主義特征使之對(duì)外無(wú)法回應(yīng)當(dāng)時(shí)俄國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的挑戰(zhàn)，對(duì)內(nèi)無(wú)法成為凝聚民眾統(tǒng)一的世界觀，這使知識(shí)分子、教會(huì)界人士都認(rèn)為“改革及重塑信仰的力量對(duì)于東正教來(lái)說(shuō)更是當(dāng)務(wù)之急”。[3](P373)

最后，知識(shí)分子們對(duì)當(dāng)時(shí)俄國(guó)社會(huì)流行的種種文化思潮不滿是圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)產(chǎn)生的理論原因。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的俄國(guó)社會(huì)流行著實(shí)證主義、社會(huì)主義、自由主義等文化思潮，這些社會(huì)思潮雖然理論基礎(chǔ)和價(jià)值取向各不相同，但總體上都具有虛無(wú)主義特點(diǎn)。別爾嘉耶夫指出，虛無(wú)主義否定上帝、精神、心靈、規(guī)范和最高價(jià)值，[4](P42)它已經(jīng)成為一種可怕的精神災(zāi)害，它不僅在理論上消解人的生命的內(nèi)在意義，而且還在實(shí)踐中造成瘋狂的破壞，即導(dǎo)致革命與戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁出現(xiàn)及其衍生而出的各種非人道現(xiàn)象?？傊?，協(xié)會(huì)知識(shí)分子認(rèn)為，虛無(wú)主義如何有效地抗擊其對(duì)俄國(guó)民眾精神世界觀的侵蝕及其實(shí)踐危害成為協(xié)會(huì)知識(shí)分子思考的軸心問(wèn)題之一。

總體上看，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)是知識(shí)分子在思考民族前途命運(yùn)的宏觀背景下、對(duì)教會(huì)在俄國(guó)社會(huì)生活中所發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)作用不滿以及當(dāng)時(shí)俄國(guó)社會(huì)流行的各種虛無(wú)主義文化思潮不滿等因素的交織下產(chǎn)生的，這同時(shí)也奠定了協(xié)會(huì)討論交流的歷史主題及其精神趨向。

二

協(xié)會(huì)在其存在的十年間經(jīng)歷了建立、發(fā)展、繁榮、衰落、閉會(huì)等發(fā)展階段。具體而言，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)會(huì)議主題、報(bào)告內(nèi)容與思想交流情況如下：

圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)第一季活動(dòng)(1907.10—1908.5)圍繞的主題是新宗教意識(shí)問(wèn)題。阿斯科利多夫在《論舊宗教意識(shí)與新宗教意識(shí)》報(bào)告中，從社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)—神學(xué)視角闡述了梅列日科夫斯基等人的新宗教意識(shí)思想及其與舊宗教意識(shí)思想的分歧，他試圖將討論調(diào)整到理論對(duì)話、宗教哲學(xué)問(wèn)題或批判“新宗教意識(shí)”的軌道上來(lái)。但教會(huì)問(wèn)題觸及到社會(huì)各個(gè)階層和不同領(lǐng)域，因此報(bào)告引起了很大的反響。羅贊諾夫在《論新宗教的需求與必然性》中，一方面清晰地闡述了新宗教意識(shí)的意義和宗旨、基督教和教會(huì)的觀點(diǎn)，另一方面抨擊了阿斯科利多夫的觀點(diǎn)，他認(rèn)為要構(gòu)建“新宗教意識(shí)”必然批判教會(huì)和歷史上的基督教。梅列日科夫斯基在《論未來(lái)教會(huì)》的報(bào)告中繼續(xù)闡釋自己的“圣靈教會(huì)、第三約教會(huì)即將來(lái)臨”的思想。羅贊諾夫在《論最甜蜜的耶穌和世界苦果》中又將批判之劍直指梅列日科夫斯基，他認(rèn)為，福音書(shū)和基督教精神只強(qiáng)調(diào)天上的基督教的價(jià)值而忽視了地上的喜悅和肉體滿足，耶穌是甜蜜的，世界是痛苦的。別爾嘉耶夫做了《基督與世界》的報(bào)告，批判羅贊諾夫的基督觀，提出了基督是來(lái)拯救世界的，在基督與世界之間并不是二者必?fù)衿湟坏年P(guān)系。協(xié)會(huì)知識(shí)分子們關(guān)于新宗教意識(shí)問(wèn)題的爭(zhēng)論異常激烈，以至于為了消弭爭(zhēng)論而先后邀請(qǐng)了埃恩、斯維茨基和澤林斯基做報(bào)告。埃恩在《基督教進(jìn)步思想》中從哲學(xué)上理解基督教，超越了“舊宗教意識(shí)和新宗教意識(shí)的爭(zhēng)論”，但斯維茨基在《禁欲主義基督教的世界性意義》中公開(kāi)為禁欲主義辯護(hù)并贊頌早期基督教，同時(shí)將批判矛頭對(duì)準(zhǔn)羅贊諾夫。羅贊諾夫又在《論基督教禁欲主義》的報(bào)告中回應(yīng)了斯維茨基對(duì)他思想的指責(zé)。澤林斯基做了《信仰的悲劇》的報(bào)告試圖最后一次扭轉(zhuǎn)協(xié)會(huì)思想辯論的方向，但并未成功。

協(xié)會(huì)第二季活動(dòng)(1908.11—1909.5)圍繞的主題是知識(shí)分子問(wèn)題。巴拉諾夫在報(bào)告中批判高爾基和盧納察爾斯基將人民神化的“造神論”思想。勃洛克做了《俄羅斯與知識(shí)分子》的報(bào)告并批評(píng)了巴拉諾夫?qū)Ω郀柣脑u(píng)價(jià)，認(rèn)為俄國(guó)知識(shí)分子病態(tài)的根源在于政治黑暗，這直接導(dǎo)致會(huì)議被當(dāng)局禁止，但時(shí)隔不久協(xié)會(huì)恢復(fù)了活動(dòng)。梅耶在《宗教與文化》中提出，宗教分為“活”宗教和“死”宗教兩類(lèi)，宗教發(fā)展是文化發(fā)展的不可分割的組成部分。勃洛克在《自然力與文化》的報(bào)告中重申了知識(shí)分子和人民之間疏離的觀點(diǎn)，使會(huì)議主題又回到知識(shí)分子問(wèn)題上。菲洛索福夫在《造神派與尋神派》、巴扎羅夫在《尋神派與“造神派”》報(bào)告中指出了知識(shí)分子之間尖銳的思想分歧與分化。別爾嘉耶夫在《從哲學(xué)上證明基督教經(jīng)驗(yàn)》的報(bào)告中高度評(píng)價(jià)了涅斯梅洛夫的《人的科學(xué)》一書(shū)，稱(chēng)贊他不僅從哲學(xué)上論證基督教的新理路，而且在宗教哲學(xué)人類(lèi)學(xué)中講出了新的人學(xué)話語(yǔ)。安德列耶夫和卡爾塔舍夫尖銳批判了別爾嘉耶夫觀點(diǎn)。隨后，捷爾納夫采夫做了《帝國(guó)與基督教》、司徒盧威做了《宗教與社會(huì)主義》的報(bào)告?！堵窐?biāo)》文集出版后引起了強(qiáng)烈的社會(huì)反響，協(xié)會(huì)組織了探討該文集的專(zhuān)門(mén)會(huì)議并將本季協(xié)會(huì)的思想爭(zhēng)論推向高潮。梅列日科夫斯基率先在《再論知識(shí)分子與人民》中批判了“路標(biāo)派”對(duì)俄羅斯知識(shí)分子的所有指責(zé)并捍衛(wèi)知識(shí)分子的革命激進(jìn)思想。司徒盧威猛烈回?fù)裘妨腥湛品蛩够约胺坡逅鞲７蛑魇恰爸R(shí)分子中所謂的自由主義的愛(ài)慕者”和“激進(jìn)派”分子。弗蘭克指出了梅列日科夫斯基之流是從“右的”和“左的”政治視角的單一向度內(nèi)思考知識(shí)分子問(wèn)題。梅列日科夫斯基又回應(yīng)了司徒盧威和弗蘭克，認(rèn)為他們沒(méi)有將革命事業(yè)理解為“神的事業(yè)”。此外，提交的報(bào)告還有羅贊諾夫的《論寬恕的喜悅》和伊萬(wàn)諾夫的《“世界”一詞的福音意義》。

協(xié)會(huì)第三季活動(dòng)(1909.10—1910.5)圍繞的主題是宗教與神秘主義。梅列日科夫斯基在《言說(shuō)的世界》中強(qiáng)調(diào)了人的拯救不在于意識(shí)到自己是基督徒，而在于發(fā)現(xiàn)自身的罪孽。卡梅斯卡婭在《神智學(xué)與造神派》提出了神智學(xué)是“世界所有宗教的綜合”的觀點(diǎn)，該報(bào)告遭到了Вяч.伊萬(wàn)諾夫、梅列日科夫斯基等人的毀滅性打擊，梅列日科夫斯基直接稱(chēng)神智學(xué)是“虛假的教會(huì)”。格謝尼在《神秘主義與形而上學(xué)》的報(bào)告中指出了“神秘主義”和“純哲學(xué)”是兩個(gè)不同領(lǐng)域，因此神秘主義哲學(xué)是不可能的。弗蘭克在《詹姆斯的宗教哲學(xué)》中贊同詹姆斯的理論并批判了格謝尼觀點(diǎn)，認(rèn)為神秘主義經(jīng)驗(yàn)無(wú)需證明。最后提交的報(bào)告還有勃羅塔耶夫斯基的《論康·萊昂契耶夫的宗教真理》、洛斯基的《作為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的靈魂不滅》和別爾嘉耶夫的《精致的菲娃伊達(dá)》。

協(xié)會(huì)第四季活動(dòng)(1910.10—1911.5)前半期主題是紀(jì)念托爾斯泰、Вл.索羅維約夫，后半期主題是教會(huì)問(wèn)題。梅列日科夫斯基的《小綠木棒》、吉皮烏斯的《托爾斯泰的話語(yǔ)》、司徒盧威的《列·托爾斯泰的生與死》和弗蘭克的《紀(jì)念列·托爾斯泰》等報(bào)告以紀(jì)念托爾斯泰為思想主旨。梅列日科夫斯基不僅高度評(píng)價(jià)了托爾斯泰對(duì)“人為什么活著和怎樣才能獲得幸福”問(wèn)題的哲學(xué)思考，而且宣稱(chēng)俄國(guó)知識(shí)分子只有與他在一起才能最終與基督在一起。埃恩在《俄羅斯哲學(xué)思想的基本特征及其研究方法》中為俄羅斯宗教哲學(xué)傳統(tǒng)、意義和使命而辯護(hù)，批判西方理性主義。弗蘭克與埃恩就哲學(xué)知識(shí)的本質(zhì)及俄羅斯哲學(xué)獨(dú)特性問(wèn)題展開(kāi)辯論。勃洛克在《騎士—修士》中闡述了Вл.索羅維約夫思想的理論價(jià)值。Вяч.伊萬(wàn)諾夫最后做了《陀思妥耶夫斯基與悲劇小說(shuō)》的報(bào)告。

協(xié)會(huì)第五季活動(dòng)(1911.10—1912.5)共舉行了三次會(huì)議。正是在這一季活動(dòng)上，一是一部分最積極的會(huì)員對(duì)協(xié)會(huì)失去興趣并不再參加活動(dòng)，Вяч.伊萬(wàn)諾夫離開(kāi)協(xié)會(huì)就是最突出的標(biāo)志；二是會(huì)議報(bào)告主題越來(lái)越隨機(jī)和任意；三是參與討論人數(shù)越來(lái)越少乃至于無(wú)法開(kāi)展有效討論。在本季活動(dòng)上的報(bào)告有：庫(kù)茲涅佐夫的《當(dāng)代國(guó)家與良心自由》、別雷的《當(dāng)代人的宗教意識(shí)》、Вяч.伊萬(wàn)諾夫的《民族與宗教》。

協(xié)會(huì)第六季活動(dòng)(1912.10—1913.5)圍繞的主題是宗教與神秘主義。在本季活動(dòng)中，奧基佐夫的報(bào)告《宗教行為的哲學(xué)：С.克爾凱廓爾》第一次使公眾了解了С.克爾凱廓爾及其思想。之后的報(bào)告還有尼克里斯基的《論古羅斯基督教》、阿尼契科夫的《基督教美學(xué)》和梅列日科夫斯基的《兩個(gè)俄羅斯》。梅列日科夫斯基在報(bào)告中對(duì)托爾斯泰提出的“兩個(gè)俄羅斯”命題進(jìn)行深刻反思，提出“通過(guò)政治解放和宗教改革同步完成”方式破解該命題。

協(xié)會(huì)第七季活動(dòng)(1913.10—1914.5)圍繞的主題是教會(huì)問(wèn)題。在會(huì)議上作的報(bào)告有：梅列日科夫斯基的《論舊約與基督教的關(guān)系》、索科洛夫的《思維與教條》、С.М.索洛維耶夫的《弗·索洛維約夫詩(shī)歌中的教會(huì)思想》、吉皮烏斯的《普希金與基督教》。隨后組織討論了圖岡—巴拉諾夫斯基的《基督教與個(gè)人主義》一文。梅耶認(rèn)為，他在報(bào)告中提出的基督教與社會(huì)生活關(guān)系問(wèn)題與實(shí)證主義的個(gè)人和神秘主義的個(gè)人之間的差異問(wèn)題緊密聯(lián)系在一起?？査岱蛘J(rèn)為，該報(bào)告實(shí)質(zhì)上談?wù)摰氖腔浇淌澜缬^問(wèn)題。涅恰耶夫認(rèn)為，該報(bào)告描繪了從基督到終結(jié)的人類(lèi)之路，但是卻沒(méi)有描繪基督教初期的歷史。之后圖岡—巴拉諾夫斯基又進(jìn)行了理論回應(yīng)。鑒于開(kāi)除羅贊夫事件所引發(fā)的關(guān)于猶太教、猶太人等問(wèn)題的爭(zhēng)議，協(xié)會(huì)還組織討論柯恩的《猶太教本質(zhì)》一書(shū)。格魯杰別爾克的報(bào)告《弗·索洛維約夫視域中的舊約道德》和丘爾科夫的報(bào)告《為象征主義辯護(hù)》宣告了協(xié)會(huì)本季活動(dòng)終結(jié)。

協(xié)會(huì)第八季活動(dòng)(1914.10—1915.5)以民族主義和愛(ài)國(guó)主義、彌賽亞主義為主題。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，俄國(guó)愛(ài)國(guó)主義空前高漲并與此同時(shí)形成了侵略性的民族主義、彌賽亞主義等精神趨向，因此協(xié)會(huì)主題是討論戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題。比較有代表性的報(bào)告有：梅耶在《彌賽亞主義的宗教意義》中既闡述了彌賽亞是救世主和拯救者，民族主義與基督教彌賽亞主義是矛盾沖突的，也批判了知識(shí)分子因民族主義和愛(ài)國(guó)主義而支持君主專(zhuān)制的荒謬現(xiàn)象。梅列日科夫斯基在《論民族主義的宗教謊言》中提出，軍國(guó)主義是與全人類(lèi)文化矛盾對(duì)立的“偽文化”，民族主義必然導(dǎo)致帝國(guó)主義和戰(zhàn)爭(zhēng)，基督教否定民族主義，俄羅斯社會(huì)當(dāng)下最主要的敵人就是斯拉夫派的民族主義和野蠻的愛(ài)國(guó)主義等思想。吉皮烏斯在《基督教中的歷史》中提出，戰(zhàn)爭(zhēng)必然導(dǎo)致人的精神和意識(shí)的降低。С.М.索洛維約夫在《論當(dāng)代的愛(ài)國(guó)主義》中提出愛(ài)國(guó)主義是俄羅斯宗教復(fù)興的前提條件，給予愛(ài)國(guó)主義以積極的評(píng)價(jià)。最后一次會(huì)議作的報(bào)告有格謝尼的《民族思想》、瓦西列夫斯基的《德國(guó)文化是否有罪》。

協(xié)會(huì)第九季(1915.10—1916.5)圍繞的主題是教會(huì)問(wèn)題。 阿戈耶夫在《俄羅斯教會(huì)未來(lái)的前途命運(yùn)》中闡述了教會(huì)改革的必要性，但他對(duì)政教分離思想和從政治立場(chǎng)上解決教會(huì)問(wèn)題持批判態(tài)度。此外，所作報(bào)告還有索科洛娃的《教會(huì)的本質(zhì)及其歷史命運(yùn)》、菲洛索福夫的《俄羅斯教會(huì)改革》、丘爾科夫的《民族獨(dú)特性與宗教意識(shí)》、斯維茨基和卡賓斯基的《論教會(huì)改革》、卡爾塔舍夫的《教會(huì)的改革、更新與重塑》。其中，卡爾塔舍夫的報(bào)告最引人關(guān)注，他指出協(xié)會(huì)知識(shí)分子們?cè)诮虝?huì)問(wèn)題上存在的嚴(yán)重分歧，當(dāng)代教會(huì)陷入僵化保守狀態(tài)而且毫無(wú)任何創(chuàng)造潛力，而協(xié)會(huì)希望宗教能夠?yàn)槿祟?lèi)發(fā)現(xiàn)新大陸并解決人類(lèi)精神和社會(huì)中所產(chǎn)生的種種問(wèn)題；另一方面，他不認(rèn)可神權(quán)政體，并且提出了一種建基于個(gè)性基礎(chǔ)之上的新神權(quán)政體。[5]梅列日科夫斯基的《反對(duì)宗教個(gè)人主義，擁護(hù)宗教社會(huì)性》的報(bào)告使討論從直接的教會(huì)問(wèn)題轉(zhuǎn)向了宗教社會(huì)性問(wèn)題。

協(xié)會(huì)第十季(1916.10—1917.5)圍繞著教會(huì)主題舉行了4次會(huì)議。在討論別爾嘉耶夫的《創(chuàng)造的意義》一書(shū)時(shí)，梅列日科夫斯基和卡爾塔舍夫等人批判他歪曲了梅列日科夫斯基的新宗教意識(shí)觀點(diǎn)。第二次會(huì)議用于紀(jì)念米哈伊爾·謝苗諾夫主教，因?yàn)樗霓D(zhuǎn)向基督和解決教會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)困境的觀點(diǎn)深得協(xié)會(huì)知識(shí)分子們的欣賞。隨后，С.М.索洛維約夫作了題為《斯拉夫派哲學(xué)的危機(jī)》的報(bào)告、別雷作了《亞歷山大時(shí)代與我們對(duì)“東方與西方”問(wèn)題的闡釋》的報(bào)告。據(jù)卡波魯克夫觀點(diǎn)，別雷的報(bào)告“不能算作是成功的”，但他的報(bào)告成為協(xié)會(huì)終結(jié)的標(biāo)志，因?yàn)槌橄蟮睦碚撗芯匡@然已經(jīng)不符合那個(gè)時(shí)期的革命和戰(zhàn)爭(zhēng)氛圍，它在戰(zhàn)爭(zhēng)與革命的轟鳴聲中匆忙落下帷幕。

總體上看，知識(shí)分子們以協(xié)會(huì)為載體，通過(guò)彼此之間的思想交流，推動(dòng)了他們重新思考和檢視自己的新宗教意識(shí)理論體系。

三

圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)不僅在思想上影響了那個(gè)時(shí)期的整體精神趨向，而且攪動(dòng)了俄國(guó)社會(huì)的神經(jīng)，因此產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)反映了自由主義知識(shí)分子對(duì)俄國(guó)未來(lái)發(fā)展道路問(wèn)題的理論勾劃。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初是俄國(guó)由近代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)期，馬克思主義、保守主義和自由主義知識(shí)分子都在為俄國(guó)未來(lái)發(fā)展道路問(wèn)題提供理論指引。秉持自由主義理念的新宗教意識(shí)代表們，尤其是在梅列日可夫斯基成為協(xié)會(huì)領(lǐng)導(dǎo)后，宣稱(chēng)當(dāng)下俄國(guó)的解放運(yùn)動(dòng)與宗教合二為一：解放運(yùn)動(dòng)就是宗教，宗教就是解放運(yùn)動(dòng)。[6]總之，梅列日可夫斯基關(guān)于俄國(guó)道路問(wèn)題的方案最終成為烏托邦。

其次，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)對(duì)新宗教意識(shí)主題的深入探討推動(dòng)了20世紀(jì)初俄國(guó)文化復(fù)興的出現(xiàn)。從協(xié)會(huì)探討的主題上看，雖然只有1次會(huì)議明確以“新宗教意識(shí)”為主題，但從新宗教意識(shí)本質(zhì)，即“對(duì)世俗化(超宗教)文化、國(guó)家和社會(huì)生活、敵視個(gè)性、僵死的基督教、大部分知識(shí)分子精神價(jià)值的膚淺特征的不滿以及對(duì)個(gè)性信仰的渴望、在世俗的、尚未在基督教中生根的知識(shí)分子中尋找個(gè)體生命和社會(huì)生活的意義”[7]上看，教會(huì)、宗教與神秘主義等問(wèn)題都是新宗教意識(shí)思想內(nèi)涵的題中應(yīng)有之義。雖然協(xié)會(huì)后來(lái)側(cè)重于討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，“但對(duì)‘新宗教意識(shí)’的純哲學(xué)形而上學(xué)的分析研究卻一直保留了下來(lái)?！盵8]

最后，圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)知識(shí)分子們對(duì)東正教及其教會(huì)的批判推動(dòng)了東正教的現(xiàn)代化。東正教自傳入俄國(guó)后在政治上依附于國(guó)家政權(quán)，在精神上不僅僵化保守而且還走向反動(dòng)。因此，在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初作為國(guó)家政治機(jī)構(gòu)和官方意識(shí)形態(tài)的東正教教會(huì)成為社會(huì)各界批判和改革的對(duì)象?！氨仨氋x予社會(huì)一種新的宗教動(dòng)機(jī)，使宗教成為解決社會(huì)問(wèn)題的一個(gè)富有實(shí)效的工具。”[9]因此，協(xié)會(huì)知識(shí)分子們共同致思于教會(huì)與政權(quán)、個(gè)性與自由、精神與肉體等問(wèn)題，這也開(kāi)啟了俄國(guó)教會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。

圣彼得堡宗教—哲學(xué)協(xié)會(huì)早已成為歷史，但知識(shí)分子對(duì)俄國(guó)道路和東正教在社會(huì)生活中的作用問(wèn)題的思考，不僅作為一份珍貴的思想文化遺產(chǎn)載入俄羅斯思想史的史冊(cè)，而且這些問(wèn)題也是當(dāng)下俄羅斯仍需解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。