王冠霖

（北京大學哲學系，北京 100089）

孝道思想是中國哲學的一大命題?！睹献印氛f人生有三樂，第一樂就是“父母俱存，兄弟無故”。然而，快樂終究是暫時的，喪親之痛，人生庶幾可以免之？不論目睹還是耳聞，不論是親人、名人還是平凡之人，對任何人的死亡，四海之內所生悲哀之心尚且相同，何況骨肉至親？當自我主體面對生物學上最密切、倫理學上最親近的他者在經(jīng)驗世界的消亡，完全不同于自己面對死亡的感受。自我當然可以采取最簡便的哲學立場——懸置，比如慨嘆“生亦何歡，死亦何懼”。這是用感性沖動代替了理性思考，適用于瞬時性的行為，但是親人的離世會給人帶來突然的打擊和深重的影響，甚至不可磨滅的創(chuàng)傷。

《詩經(jīng)·小宛》[1]314形象地描繪了面對喪親之痛難以自拔的心理感受：

宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念昔先人。明發(fā)不寐，有懷二人。

人之齊圣，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富。各敬爾儀，天命不又。

中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負之。教誨爾子，式穀似之。

題彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，毋忝爾所生。

交交桑扈，率場啄粟。哀我填寡，宜岸宜獄。握粟出卜，自何能穀？

溫溫恭人，如集于木。惴惴小心，如臨于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。

家道中落，親人離世，是壓垮本詩敘述者的大山。每每想及此，總是夜不能寐，白天也提心吊膽。

面對如此人生苦痛，除了備置喪儀、冥祝發(fā)愿這些外在工具性的遣散愁苦方法，我們內心的情感究竟該如何安放？難道只能發(fā)出文學性的“嗚呼已乎不可追，終怨苦兮徒何為”[2]1082的哀嘆嗎？相傳最早的挽歌出自秦末田橫門人，《薤露》《蒿里》有兩首入選漢樂府的歌辭:“薤上朝露何易晞，露晞明朝更復落，人死一去何時歸。”“蒿里誰家地？聚斂精魄無賢愚。鬼伯一何相催促？人命不得少踟躕?！盵3]77此辭表達出一種中國人最熟悉的心理——要么哀盼人能死而復生，要么祈盼鬼神之力令壽命再延。這種非理性的行為可以使人們暫時忘記死亡引發(fā)的沉痛，因此也極易引發(fā)宗教的超自然主義的解脫思路，此非本文要探討的內容。

那么，有沒有非超自然主義的態(tài)度，一種純哲學的視角，使我們能超拔于這種苦痛，能讓人在“三年之喪”的漫長等待中得到心靈的慰藉？事實上，儒釋道三教根據(jù)各自哲學立場貢獻了豐富的實踐和理論，同中有異，值得今人品味、借鑒、融納，而王陽明的理論綜合三家所長，獨具一格。故此，本文先討論中國儒釋道思想主體中重要的處理喪親之痛的倫理思想，再論述王陽明的獨特思路。

一、孔門執(zhí)喪——先秦儒家對喪親之痛的處理

（一）孝道倫之常

儒家孝道是儒家人倫的核心，孔子非常關心孝道的貫徹與實行。在回答“人”之所以為“人”的問題上，孔子認為僅人能“孝”而畜生不能?！靶ⅰ苯^不只是將幼小撫養(yǎng)成人與贍養(yǎng)老人并送終的這種簡單的權利義務關系，因為人不是自然動物，犬馬尚且能將后代養(yǎng)大，而人之所以為人，體現(xiàn)為后代對長輩之間以“敬”這種微妙的感情基礎維系的私人親密關系。這種敬既不是由于受到父母溺愛而產生的亂理怠慢之情，也不是過分克制私欲導致親子關系疏遠，而是一種心理上對長幼尊卑秩序的日常警醒，一種在生活與交往中保持情感與理性合理釋放的相處實踐。平日里，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”，既要為父母的長壽健康而開心，又要為父母的衰老而擔憂。當出現(xiàn)矛盾糾紛時，要懇切耿直，比如父母有過時要直諫，父母不從但如果諫言確實利大于弊時，可以以恭敬之心侍奉父母，等父母心情稍有舒緩了復諫，即使父母憤怒不悅也要三諫，保持“勞而不怨”，直至問題解決?？鬃铀缘乃臈l君子之道中其一就有“事上也敬”?！熬础钡膶ο蟛幌抻诟改福舶ㄌ?、地、君、師。子侍親的孝雖不如臣侍君那般微妙，卻也要有相當?shù)那樯滩拍茏龊谩?/p>

孝道絕不僅僅是一時之事，孔子回答樊遲什么是孝:“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”孔門要求弟子以禮為核心構建人倫秩序，孝順的內容包含父母在世時的侍奉和父母去世后的祭奠。喪親之時，從自然生命看只是一個周期的結束，但從人的社會屬性看，從孝道上講，喪親之際正是生之禮向死之禮轉換的當口，正是“孝”道最應發(fā)揮之處?！吨杏埂氛f:“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵4]31儒家對去世之人的看重是中國哲學豐富的“處喪”話語生成的基礎。

（二）哀為喪之本

吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮并稱儒家五禮，兇禮是五禮第二，喪禮是兇禮中最重要的組成部分。不同禮節(jié)的主體情感是不同的，喪禮的主體情感是哀痛?！白蕴熳又劣谑?，身體發(fā)膚，受之父母，其理既均，其情亦等，生則養(yǎng)，死則哀?！盵5]459

哀痛之甚，莫大于與親人的生死離別，《孔子家語》[6]65里記載丘吾子之哭的故事，悲愴感人：

孔子適齊，中路聞哭音之聲。其音甚哀?？鬃又^其仆曰:“此哭哀則哀矣，然非喪者之哀矣?！彬尪?，少進，見有異人焉，擁鐮帶素，哭者不哀?？鬃酉萝?，追而問曰:“子何人也？”對曰:“吾丘吾子也?！痹?“子今非喪之所，奚哭之悲也？”丘吾子曰:“吾有三失，晚而自覺，悔之何及？”曰:“三失可得聞乎？愿子告吾，無隱也。”丘吾子曰:“吾少時好學，周遍天下，后還，是一失也；長事齊君，君驕奢失士，臣節(jié)不遂，是二失也；吾平生厚交，而今皆離絕，是三失也。夫樹欲靜而風不停，子欲養(yǎng)而親不待，往而不來者年也，不可再見者親也，請從此辭。”遂投水而死?？鬃釉?“小子識之，斯足為戒矣！”自是弟子辭歸養(yǎng)親者十有三。

行路中陌生人所哭人生三大失誤中尤屬“子欲養(yǎng)而親不待”最為突出。孔子對此也產生了強烈的情感共鳴，他讓弟子們深以為識，將這種同情共理之心化為躬行之戒。這一事件意味著儒家人生哲學需要將妥善處理喪親之痛作為儒學理論的重要組成部分，也敦促著儒家禮制給出一套具體的實踐方案，正如“三禮”中顯示的諸多規(guī)范一樣，“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年”[7]169。親喪是一切喪禮之本，必須實際治喪，君喪則參照親喪進行，師喪則只需心喪。

在正式的喪禮制度中，除了外在的喪服、喪儀等儀軌，人的內在情感態(tài)度也是儒家禮法的重要論述對象。《禮記》說:“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也?！盵7]286這里明確提出整個喪禮就是一個讓人表現(xiàn)極致哀戚的場合，而禮制就是使得哀傷情感在重重程序幫助下慢慢疏解的過程。

《禮記》[7]322記載：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰:“久矣，予之不托于音也。”歌曰:“貍首之斑然，執(zhí)女手之卷然?！狈蜃訛楦ヂ勔舱叨^之。從者曰:“子未可以已乎？”夫子曰:“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也?！?/p>

原壤雖是孔子的故知，但卻體現(xiàn)了不遵守周禮的典型人格，在喪禮這樣嚴肅的場合抒情歌唱著實觸怒了孔子的原則，孔子權衡了當面翻臉的利弊，于是裝作沒聽見而離開了，他對從者解釋的話語中飽含對原壤行為的不認同。除了這一段落，《論語》里更是記載了孔子對原壤坐姿不正的譏諷，故此，我們可以將原壤看作儒家思想中“無禮”的反面教材。而且在完整的喪禮活動中，除了當事親屬要盡力表現(xiàn)哀痛，其他參與者也要共情以哀，否則不是君子作為。

綜上所述，儒家喪禮是一種著力表現(xiàn)哀戚情感的規(guī)范性倫理儀式。禮類經(jīng)書中列出的諸多操作規(guī)范到了事無巨細的程度，比如《禮記·問喪》中規(guī)定:“女子哭泣悲哀，擊胸傷心，男子哭泣悲哀，稽顙觸地無容?！盵7]1357甚至將個人情感宣泄與平常無意識的肢體動作綁定在一起。又比如《禮記·檀弓上》[7]200記載：

曾子謂子思曰:“急，吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日?！弊铀荚?“先王之制禮也，過之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起?！?/p>

在治喪面前似乎生者的個體健康也是次要的。

這套煩瑣嚴酷近乎殘忍的治喪行為規(guī)范，優(yōu)點在于提供了一套可供仿效的道德標準和實踐指南，尤其在漢武帝獨尊儒術確立儒家思想的至尊地位之后，能夠幫助封建王朝的皇權貴族奠定統(tǒng)領人心的政治基礎，在士大夫階層中快速選拔人才，確立統(tǒng)治階級的政治威望等。類似的例子在漢晉南北朝史書列傳中屢見不鮮，茲不贅舉。

但缺陷也是存在的，比如難以鑒定他們的行為是真情還是偽善。有的士大夫憑借在鄉(xiāng)里“居喪過禮”的名望得到了拔擢，但事實證明他們做了過大于功的佞臣；君主用之，也難免淪為駕馭臣民的統(tǒng)治之術。比如晉武帝司馬炎，他為先帝守喪“情過乎哀”?！稌x書》說他“躬蹈大孝，情過乎哀，素冠深衣，降席撤膳，雖武丁行之于殷世，曾、閔履之于布衣，未足以逾。……服粗席，水飲疏食，殷憂內盈，毀悴外表?！?，降心接下，仄不遑食”[5]459。晉武帝將孝治作為立國基礎，他的守喪行為具有政治表演的意味，雖然他團結了一批士大夫官僚，但也有一部分人依據(jù)道家玄學產生了“反動”的思想。

另外，以孔子為代表的先秦儒家似乎難以通過這種規(guī)范化的思想進路排遣真正的喪親之痛。

孔子推崇高柴這樣的賢弟子，他說:“啟蟄不殺，方長不折；執(zhí)親之喪，未嘗見齒，是高柴之行也?！盵7]121居喪過程中沒有露出牙齒笑過，在孔子看來是與不摧折幼小生命一樣高尚的行為。但當孔子本人面對自己最中意弟子顏淵的早亡，他慟哭失情，一面失聲高呼“天喪予，天喪予”，一面對門人說，“非夫人之為慟而誰為”！通觀整部《論語》，這是孔子情感宣泄最強烈的一次，也是最“不理智”的一次。

孔子及其賢弟子是能恪守禮法的高尚要求的，他們做到了內在道德自律與外在禮法要求的和諧統(tǒng)一，但在極致強烈的哀傷情感表現(xiàn)之后，如何長期安撫生者本人的內心，孔子本人似乎也沒有好的辦法?！恫┪镏尽穂8]40記載了孔門另一位賢士澹臺滅明的故事：

澹臺子羽子溺水死，欲葬之，滅明曰:“此命也，與螻蟻何親？與魚鱉何仇？”遂不使葬。

澹臺滅明將兒子的意外身亡解釋為無形的天命，一定程度上緩解了喪子之痛，這也是中國人最熟稔的心理安慰方式。不過，如前所說，這種“命定論”如果是非理性的，就會具有超自然主義的傾向，如果是通透達觀的，則是自然主義的傾向，道家哲學揭示了其中不同。

二、道家歸天——老莊對喪親之痛的釋然

（一）萬物為芻狗

道家思想與儒家針鋒相對，《莊子·天道篇》直接批判:“哭泣衰，隆殺之服，哀之末也。……須精神之運、心術之動，然后從之者也。”[9]254也就是說，儒家禮教只是設定了外在儀則，是事物的末端，不應該成為為人處世的原則，因為這并非情發(fā)于衷的直接顯現(xiàn)，而有哀情之本自然會有喪禮之末。當然，這一批判并不直接針對“哀”情本身，道家思想有豐富的異質于儒家喪親倫理學的論述。

《老子》第五章說:“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵10]13“芻狗”只是祭祀中被放置的器物，沒有獨立自主的精神意識，這個意象用以說明大自然只是自然運作，不會偏愛他的任何“子民”而將某種特殊的存在者的價值、意義抬高出來。這一章雖是冷冰冰的宇宙論，但已經(jīng)預告了道家會開出一條不基于血緣親情關系的倫理學思路，會對喪親之痛做淡化處理。第十六章說:“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！盵10]36老子在對事物運行的觀察中總結出萬物自然流行、周而復始乃是宇宙生命常態(tài)的道理，而他認為能認識到這種周全天道的人是可以免于人世間?；嫉摹Ｈ绻盐樟擞钪媸挛锏母驹瓌t，那么看待人間喪親之理就水到渠成，于是，更廣泛的理論在《莊子》中充分展現(xiàn)出來。

（二）哀樂不能入

首先，《莊子》屢次淡化對個人己身生死的看法，比如《大宗師》篇說:“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！盵9]133不管名稱是“天”還是“命”，莊子都將人的死亡看作客觀的、不以人的意志為轉移的自然常態(tài)。

其次，在《大宗師》里，三段寓言從不同側面描述了莊子的生死觀。

第一是子祀、子輿、子犁、子來四人為友的故事，他們之間約定:“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！盵9]143子輿病重佝僂，身體畸形生長，但自解:“得者，時也，失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之?！盵9]143子輿對自己身體的變化并不感到厭惡。子來將死，也自解說:“夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[9]144這四人都順應自然規(guī)律，坦然面對生命變化，不妄加人力干預，將死亡看作與生命一體的存在，所以他們不會如其他親人一樣只會哀傷哭泣，當然，也不會感到快樂，反而驚贊造化之偉力。

第二是子桑戶、孟子反、子琴張交友的故事。三人也達成了“孰能相與于無相與，相為于無相為；孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所窮終”[9]145的生命共識。后來子桑戶死，孔子派子貢前往吊唁，沒想到還在世的孟子反和子琴張編曲彈琴合歌:“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[9]146歌詞唱出了死亡竟然比生存更“真”的“反常”思想，這引發(fā)了子貢的擔憂，他返回孔子那里詢問這種行為是否無禮，孔子反而說三人是方外之人，“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疒丸潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”[9]148這段擬孔子口吻的議論解構了儒家喪禮的“合理性”，在莊子看來，死亡像久疣潰決一樣是一種解脫，那種喪禮上的動情哀傷只是一種虛假表演而已！

第三是一段擬孔顏問答。顏回問孔子，為何孟孫才這個人在母親的喪禮上“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，反而以善處喪而聞名魯國。孔子說:“孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一?！盵9]150更進一步地，孟孫氏已經(jīng)“特覺”，他選擇了非知識的視角，究竟人是死了，還是生呢，他毫不關心。他拋棄了對生死問題的執(zhí)念，誰說生死不是一場不真實的夢境而已呢？但是他并非遁世消失，仍會跟著現(xiàn)實中的處喪行為照做。莊子哲學講“吾喪我”，要消解認知主體性對本真意識的束縛，保留純真精神，孟孫才是完滿的代言人，在莊子筆下實現(xiàn)了對喪親問題的心靈解放。

以上三個故事看似相似，但哲學內核有微妙的差別，分別啟示人們處理喪親問題的不同方法。一是安時處順，將個人短暫的生死問題放置在宏闊的宇宙時間的流衍中思考，自然會感受到區(qū)區(qū)個人生命的消亡對宇宙來說渺小得不值一提，從而使心靈安頓。二是超然物外，由于個體生命與宏闊宇宙相比，仍然具有小大的對立性，一旦陷入其中，就像寓言中講的鑄劍一樣，個體總是具有某種“物”的規(guī)定性。只有跳出小大之辯，才能逍遙物外，擺脫限定性，趨向無限性，這樣就可以將死亡看作是對生命這種有限存在的根本解脫，也就使我們可以扭轉情感態(tài)度，將原本“哀”的死亡，看作“樂”的逍遙。三是非知順應，這也是莊子最向往、最浪漫的境界。這一階段的人早就逍遙物外，他自己不用凡俗的智慧行事，我們也不可以用世間的情感要求他，只不過他們的肉身還在塵世，還要與世俗有所接洽，因此他的處喪行為處處是真性情的流露，借用柏拉圖“理念論”的觀點解說，他的行為是“處喪”的“理念世界”在“現(xiàn)實世界”的完滿投射，所以孟孫才在魯國以善處喪聞名。

莊子哲學對生死的見解是直接而深刻的，后人從中可以汲取豐富的精神養(yǎng)料。比如《列子·力命篇》[11]204有故事說：

魏人有東門者，其子死而不憂。其相室曰:“公子愛子天下無有，今子死無憂，何也？”東門吳曰:“吾常無子，無子之時不憂。今子死，乃與向無子同，臣奚憂焉？”

面對自己最親愛兒子的早夭，東門吳采用了與子祀、子輿、子犁、子來四友同樣的解脫方式，也就是將個體短暫生命放置在更綿長的生命周期看待。

又比如陶淵明，如果說他在《悲從弟仲德一首》“銜哀過舊宅，悲淚應心零。借問為誰悲？懷人在九冥。……翳然從化去，終天不復形。遲遲將回步，惻惻悲襟盈”[11]123中表現(xiàn)出對從弟之死難以釋懷的情感，那么晚年他在《形影神贈答詩》組詩中最后兩句“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”[12]47已經(jīng)完成了哀樂不能入、不喜亦不懼的精神超越。

總的來說，道家思想將喪親之痛的處理這一偏“實踐”的問題置換為偏“認知”層面的問題，當人的思想態(tài)度轉變，喪親的痛苦就會緩解、消失甚至扭轉，這無疑給后人實際面對喪親問題時多提供了一條可選擇的精神安定道路。

三、佛家衛(wèi)道——佛教對喪親之痛的遣懷

據(jù)《宋書·隱逸傳》記載，劉宋時期，著名隱士宗炳喪妻后，與沙門慧堅說:“死生之分，未易可達，三復至教，方能遣哀?！盵13]36那么，究竟佛學有何魔力，讓這位少年時“居喪過禮，為鄉(xiāng)里所稱”的儒生服膺？為何佛學思想有喪親遣哀的功能？

（一）一切可愛之物皆歸離散

其實，印度佛教原義以出離塵俗為修行方向，佛教根本的“四諦”中首要的就是“苦諦”，眾生皆苦，莫不如是，“愛別離”之苦，更是難當。因此修行者一旦發(fā)愿修行，就要斬斷與世俗人倫的關系，不必將“喪親”看作最重大的事情。

《長阿含經(jīng)》卷十一《善生經(jīng)》有佛本尊為長者子善生說法的故事。善生的父親臨死前告誡兒子在自己死后要“禮六方”，于是善生照做，但佛告善生真正的“禮六方”并非執(zhí)行禮拜六方的程式，而是按照佛教戒律的要求，去惡從善，用行為去讓父母、師長、妻婦、親族、僮仆、沙門婆羅門等六方受益。從佛的說法可以看出原始佛教在對待喪親問題上忽略情感宣泄、簡化禮拜儀式、重視思想改造。

《雜阿含經(jīng)》[14]177中記錄了佛陀的直接開示，能一窺佛教對喪親問題的處理。舍利弗和目犍連是佛陀十分喜愛的弟子中的兩個，但先于佛陀本尊涅槃。一日佛陀趁大眾弟子悲傷之際告誡說：

我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞唯此二人善能說法，教誡、教授，辯說滿足。有二種財，錢財及法財；錢財者從世人求，法財者從舍利弗、大目犍連求，如來已離施財及法財。汝等莫以舍利弗、目犍連涅槃故愁憂苦惱，譬如大樹，根、莖、葉、華、果茂盛，大枝先折；亦如寶山、大巖先崩。如是，如來大眾之中，舍利佛、目犍連二大聲聞先般涅槃。是故，比丘！汝等勿生愁憂苦惱，何有生法、起法、作法、為法、敗壞之法二步磨滅？欲令不壞，無有是處！我先已說，一切可愛之物皆歸離散，我今不久亦當過去。是故汝等當知：自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依，謂內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂：如是外身、內外身、受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂，是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依。

佛先是承認了舍利弗和目犍連是教團支柱，他們的涅槃是世界的損失。但是不必愁惱，因為一切因緣之法都是有為而敗壞的，佛自己尚且難免，何況眾人？因此最重要的是要依靠自己，依靠正法，不能依靠其他。而所謂正法，佛陀指出最重要的是勤修四念住，保持正智、正念就可祛除對世間的貪愛。

“四念住”又譯“四念處”，是佛教最重要的禪觀方式之一，一般是指觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。無獨有偶，《長阿含經(jīng)》佛本尊滅度之前也正告弟子要“四念”———“念佛生處”“念佛初得道處”“念佛轉法輪處”“念佛般泥洹處”，謹勤奉法，而自己進入四禪八定入涅槃。原始佛教時期僧眾較少，人員較為單純，佛陀所傳法認為，與其哀怨死者，不如更勤修佛法，顯現(xiàn)出輕家庭、重自我解脫的特點。

佛教傳入中國，必然要與本土重視家庭人倫的思想基調相融合，這樣才能廣傳。實際上，早期譯經(jīng)中就注重用親情故事說法，使人明白佛教教人棄家學道的道理，比如支謙譯的《佛開解梵志阿颰經(jīng)》[15]260記載了一段佛說的故事：

天下人狀，本末各異，眾人前世，曾為我子，吾亦曾為一切人子，會輙有離，種姓無常，或時冤仇相從為親、或時親屬復為冤仇，因緣離合，一切如幻。父母妻子本非我親，吾亦非彼有，世人但以是我、非我而為罪惡，為后受苦。

昔我古世時，曾為剎利王，名為鼓摩床，有四子，一名郁鉗、二名虔尼、三名度、四名淳。王尚未崩，四子爭位，王聞愁憂，念四子爭，當殺人民，即委國東去，行行自念:“人生無幾，無憂乃長，今我為王，欲得子姓，既已有子，還欲相伐，有嗣如是，何益于人？吾不忍見，恐殺無辜，但當舍家作沙門耳?！奔幢比肷?，就道人迦比校止草廬。又有道人摩離，王問其本:“何緣學道？”摩離自說:“娶妻無子，顏慚諸家，故作沙門。”王言:“異哉！吾為國王，有子四人，身尚未死，而子國亂，不忍見之，故為道耳?！蹦﹄x意解，乃遂精進。如是，阿颰，正使子賢，父老病亡，子不能卻。生時為惡，死入地獄，子不能代。用是故，我常以慈心救濟人物，道成得佛，度脫天下。

佛從輪回轉世的角度講，此一世我為人父，你為人子，彼一世可能情況完全倒轉，且父老病死，子不能阻止，死入地獄，子不能代替。同一段親情在輪回轉世體系下看是無常如幻的，沒必要固守親情觀念，所以要拋棄“我執(zhí)”。

另外，佛經(jīng)還將現(xiàn)實人際關系比喻作虛擬佛理關系，使人擺脫執(zhí)念，堅定信仰。比如支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》中記載佛與弟子們的一次問答:“何所是菩薩父母？何所是親屬？何所是眷屬？何所而有好？”菩薩報言:“慧則為母，法則為父，三十七品是親屬，其功德是則為眷屬，故能于一切而有好。”[16]360這種將佛教諸法進行擬人化修辭、以世俗理解的人倫關系比擬殊勝的佛教修行方法消解了世俗人倫的意義，構建起佛教神圣秩序。

（二）在家居士亦心哀

當然，佛教不僅僅存在于佛經(jīng)的理論中，如果說出家僧侶可以在脫離原生家庭后一心皈依，那么在家的居士眾、崇佛信徒們又該如何面對喪親之痛呢？

如梁武帝蕭衍著《孝思賦》悼念父母，情真意切地表達自己難以排遣喪親之痛的哀傷[17]1：

仰太極以長懷，乃告哀于昊蒼。冀皇天之有感，何報施之茫茫。曉百碎于魏闕，夜萬斷于中腸。心與心而相續(xù)，思與思而未央。晨孤坐而縈結，夕獨處而回遑。氣塞哀其似噎，念積心其若狂。

文中將生死歸因于輪回果報，慨嘆自己難以把握報應之理，想必多數(shù)的在家崇佛者，面對親人離世，也會有相同的感受吧。

那么，除了感懷，中國佛教思想給出了怎樣的應對之策呢？

北宋名僧契嵩仿儒家《孝經(jīng)》而著有《孝論》，調和儒釋兩家的倫理學，欲打破“天下以儒為孝，而不以佛為孝”的刻板印象，在《終孝章》中提出了僧人關于處喪的具體看法[18]662：

父母之喪亦哀。缞绖則非其所宜。以僧服大布可也。凡處必與俗之子異位。過斂則以時往其家。送葬或扶或導。三年必心喪，靜居修我法。贊父母之冥。過喪期唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋講誦，如蘭盆法，是可謂孝之終也。

佛教絕非滅情，契嵩在這里提出處喪時也要表現(xiàn)哀傷，在出殯的各環(huán)節(jié)都要幫忙，雖不須籌備世俗喪服，但也要依據(jù)佛教教義靜居修行，心喪三年，尤其在父母忌日和盂蘭盆節(jié)布施講法。契嵩還舉釋迦牟尼居父喪時心喪、目犍連慟哭母喪的例子說明圣人都不可泯情，何況凡夫。他力圖證明，佛教處喪必然心哀，這是在家佛子應盡的義務。

所以，佛教以“苦諦”立教，當僧人出家避世、勤修佛法時，他確實可以認識到“一切可愛之物皆歸離散”的真理，從而放棄對親人生命的執(zhí)念，達到回避喪親之痛的效果。不過在家居士是根本無法回避的，他們也遵循儒家臨喪必哀的邏輯，所不同的是，他們可以用佛法感化親人，當大家具有同樣的信仰，就可以放棄執(zhí)著。如果不能，那也可以像目犍連一樣發(fā)愿度脫父母[19]512：

愿使現(xiàn)在父母壽命百年無病，無一切苦惱之患，乃至七世父母，離餓鬼苦。生人天中，福樂無極，所修必假行門，所獲必繇心愿，愿者心之樂欲，欲得存歿咸安。存者保壽于人間，常無病惱。歿者遷神于天上，永絕冥涂。行愿相資，無所不利。

目犍連視母之死不是現(xiàn)實意義的滅亡，因為形滅神存，受不盡輪回之苦。他用“宿命通”看見了母親遭受的苦難，了知了生命真相，所以他的發(fā)愿從現(xiàn)實層面來到宗教層面。但這終究走向了非理性、超自然主義的一面。

四、生命超拔——王陽明對喪親之痛的根本改良

《傳習錄》記載，有一次弟子陸澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，陸澄心甚憂悶不能堪。王陽明[20]41說：

此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是“有所憂患，不得其正”。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰“毀不滅性”。非圣人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。

王陽明的做法與以往的三教都不同！從道家那里，王陽明引入了工夫論哲學，他要弟子們在“事”上磨煉“天理”，也就將喪親之痛從道家那種純粹改變態(tài)度的思想哲學變?yōu)椤霸蕡?zhí)厥中”的道德實踐哲學。于佛家上說，王陽明立足于現(xiàn)實的人間與人性，直面人的七情六欲，在現(xiàn)實中改造自身，而不企圖脫離到虛幻的彼岸世界中。于原始儒家來說，他繼承、提出了“執(zhí)中”的修身模式，并鼓勵弟子應用到對待喪親之痛的實踐中。

以下分而論之。

（一）繼承中庸

中庸之道是儒家根本，尤其是經(jīng)過宋儒發(fā)揮，成為儒者修身的必要法則。朱熹在《中庸章句》里說，“中者，不偏不倚，無過不及之名”[21]21。不過，究竟在處喪時如何踐行中庸，是一門行為的藝術。

西晉重臣王祥于彌留之際囑咐子弟合理安排后事，不可過分悲哀，他說:“高柴泣血三年，夫子謂之愚。閔子除喪出見，援琴切切而哀，仲尼謂之孝。故哭泣之哀，日月降殺，飲食之宜，自由制度?！盵5]775同樣是哀父的悲切，孔子評價高柴與閔子的做法卻有天壤之別。王祥想要表達給后人的是，情感表達要適中切宜，隨著時間的推移，喪親苦痛自然會有所緩解，如果過于哀痛不加制止，一旦毀壞了自己的形神，那么豈不是違背了儒家制作喪禮的本義和生生之道的宗旨？所以高柴是愚孝的，相反，閔子除去外在的喪服，利用撫琴，通過轉移注意力的方式調和內在的情緒，將內在的哀痛徐徐排遣出來，這樣才是孝。這里王祥雖然沒有明確提出“執(zhí)中”的倫理原則，但無疑揭示了儒者采取中和的態(tài)度對待喪親之痛。

（二）遇喪執(zhí)中——王陽明對三教思想的批判與升華

1.批戲子偽孝

《傳習錄·徐愛錄》[20]9記載：

鄭朝朔問:“至善亦須有從事物上求者？”先生曰:“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看?！背吩?“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。”先生曰:“若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加精一之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！睈塾谑侨沼钟惺?。

陽明時代的儒學重程朱理學，按照這種思想進行格物致知，人與真實事物隔著“天理”一層，重視學問思辨而輕視實踐功夫，用陽明的話說，就是“徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[20]63。而想要達到人格的日臻至善，必須改變原則，扭轉“理學”為“心學”，發(fā)乎本心，依良知處事。所以陽明譏諷一味想從求天理出發(fā)成人成圣的人猶如舞臺上的戲子，戲子懂得扮演孝子，但能說戲子本人的行為已經(jīng)達到純良至善了嗎？這顯然是荒謬的。

將以上心學原則應用到處喪之事上看，王陽明認為要直面本心對親人的哀戚情感，將真摯的情感投入到喪事當中，自然會將一切事物處理妥當，至于行為是否與喪禮的規(guī)定完全一致，則是次要的。如果只是站在外在他者的視角，那么他在喪事中無論哭泣得多么悲哀，守禮多么符合規(guī)范，也是一種表演，是偽善的，不能稱為君子。

2.批腐儒守靜

《傳習錄·陸澄錄》中弟子問:“靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何？”先生曰:“是徒知養(yǎng)靜，而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定?！盵20]28

宋明理學中“守靜”一派頗為流行，該派認為只要長期在靜態(tài)中保持內心天理純善，那么遇到任何事情就能夠從容應對，但王陽明認為這種“以靜制動”的取巧在道德實踐中是站不住腳的，尤其是遇到喪親這樣突然而巨大的變故，守靜之徒如何遭受得??？故此王陽明認為只要確立了執(zhí)中的先驗道德原則，可以做到靜中定心，動中定心，一以貫之，不論動靜，時時刻刻在事上磨煉，那么無論遭遇什么情況，處理起來都會游刃有余。

3.三教歸于圣道

《明史·王守仁傳》記載作為明代大儒的王陽明曾經(jīng)“泛覽二氏學，數(shù)年無所得”[22]3879，其實他對佛道二教有著深刻的認識。

王陽明對佛教批判說:“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”陽明認為佛教的理論是逃避現(xiàn)實的，目的“都只是成就他一個私己的心”[23]204。

王陽明也用一首詩來批判道教[23]186：

長生徒有慕，苦乏大藥資。

名山遍探歷，悠悠鬢生絲。

微軀一系念，去道日遠而。

中歲忽有覺，九還乃在茲。

非爐亦非鼎，何坎復何離。

本無終始究，寧有死生期？

彼哉游方士，詭辭反增疑。

紛然諸老翁，自傳困多歧。

乾坤由我在，安用他求為？

千圣皆過影，良知乃吾師。

求仙長生、尋山訪藥這種行為不僅苦乏耗財，浪費青春，而且結果也不一定能實現(xiàn)，反而徒增困窘。其實天地自在我心，尋求自我良知的覺醒高于一切外在行為。

王陽明用明確而現(xiàn)實工夫來疏解喪親之痛，直面人生。他說:“道無方體，不可執(zhí)著?！笔聦嵣?，王陽明心目中理想的情況是三教合一，只要能達成窮理盡性成圣之道都有可取之處，不必拘泥于教派之爭。他還說:“理無內外，性無內外，故學無內外?！薄笆ト吮M性知命，何物不具，何待兼??？二氏之用，皆我之用：故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百葉。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道?！盵24]334

在陽明之學這里，沒有外在的學統(tǒng)教派的分別，有的只是對盡性成圣這一終極目的的分野，因此“三教”之宗教性消退，教化性突現(xiàn)，也就使哲學性顯現(xiàn)。當然，陽明哲學本質上是儒家的，他在理論上完成了“援佛入儒”“援道入儒”的溝通。

五、總結

先秦儒家重視喪事的外在禮法約束，而且要求具有極強的道德自律意識，但缺乏安撫治喪者心靈的內在渠道，即使圣如孔子也難以消解喪親之痛。

道家對立于儒家，莊子以“安時處順”“超然物外”“非知順應”的哲學層層推進，視死生為一體，則哀樂不能入懷，通過態(tài)度的轉化開辟出一條處理喪親之痛的心靈安定之路。

佛家理論對出家眾來說，修行者只要認知到世間無常的真理，就可以放棄對喪親苦痛的執(zhí)念而趨入佛門。但對在家居士來說，依然要遵循心喪的常理，除了為親人積善發(fā)愿、誦經(jīng)講法以尋求來世更好的果報能稍稍緩解喪親之痛外，其實并沒有現(xiàn)實層面的良方。

儒家之法需要極強的道德義務意識，某種程度上是對人真性的束縛，道家之路需要極聰慧的生命體悟，又非常人可行，而佛家之道既是理論先行的，也是逃避現(xiàn)實的，三者都有一定的缺陷。

唯有經(jīng)過王陽明改造的心學“執(zhí)中”工夫之道，既是在現(xiàn)實中直面喪親之痛的，又是常人可以實踐的，還是充分理解和融合了中國人重視家庭、重視生命的底層思想的。

故此，在本文看來，王陽明對喪親之痛的排遣在中國傳統(tǒng)哲學中是最充分而徹底的。