祝浩涵

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

作為儒學(xué)最重要的經(jīng)典之一，《孝經(jīng)》原本備受推崇。兩漢時人普遍相信《孝經(jīng)》為夫子所作，其成書最晚，稱經(jīng)最先，得與《春秋》并稱。迄乎宋世，朱子起而質(zhì)疑《孝經(jīng)》之文，作《刊誤》分別經(jīng)傳，于“經(jīng)文”尚為求其連貫而剪裁“子曰”及《詩》《書》之語；于“傳文”，則以為“齊魯間陋儒所作”，一有“不成文理處”就直接刪去。故朱子以后，《孝經(jīng)》僅為發(fā)蒙訓(xùn)俗之書，為之注釋者，亦多只采朱子刪定之本。在近代新儒家諸子中，馬一浮無論學(xué)行都更有契于宋明儒者之舊，而其尊崇朱子，亦是人所共知，故方其于復(fù)性書院申說《孝經(jīng)大義》時，便不得不對朱子《刊誤》之疑有所回應(yīng)。而其回應(yīng)，亦正可為我們了解馬氏經(jīng)學(xué)、哲學(xué)思想之一助。

朱子于《孝經(jīng)》之文，質(zhì)疑頗多。而其要者，有《圣治章》的“嚴(yán)父配天”之義，和《三才章》的文理窒礙之處。以下便分別略述朱子于此二處之質(zhì)疑，并由此討論馬一浮在《孝經(jīng)大義》中對其所作的處理。

一、嚴(yán)父配天

《孝經(jīng)·圣治章》載夫子云：

人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之內(nèi)，各以其職來助祭。夫圣人之德又何以加于孝乎？[1]43-44

按經(jīng)文之言，則孝固為人行之大者，為孝的關(guān)鍵在使父“尊嚴(yán)”。而“尊嚴(yán)”之至，莫過于使父與天相配，則最大的孝即是“嚴(yán)父配天”。在當(dāng)時的語境下，配天乃指得配享于祭天之禮，而能夠于南郊行祭天之禮的人只有天子，則嚴(yán)父配天就只能是天子之事。若然，最大的孝子便只能是天子，而一個孝子若想達(dá)于行孝之至，便必須首先讓自己成為天子。有鑒于此，朱子于《刊誤》中云：

此一節(jié)釋“孝，德之本”之意，傳之五章也。但嚴(yán)父配天，本因論武王周公之事而贊美其孝之詞，非謂凡為孝者皆欲如此也。又況孝之所以為大者，本自有親切處而非此之謂乎？若必如此而后為孝，則是使為人臣子者皆有矜將之心，而反淪于大不孝矣。作傳者但見其論孝之大即以附此，而不知其非所以為天下之通訓(xùn)，讀者詳之不以文害意焉可也。[2]3208

自朱子看來，孝為行仁之本，而“我欲仁，斯仁至矣”，孝自不能離于日用溫情色難之間。何況為孝本是自身愛敬之情的自然流露，為了使父尊嚴(yán)而行孝則本末倒置。經(jīng)文之失，首先，在其不親切，將引孝子于高遠(yuǎn)而不務(wù)行孝于自己日常事父事母的行為之中。其次，如果說大孝唯天子才能之，則此經(jīng)文不正在鼓勵孝子都去成為天子，而啟他們的矜將之心嗎？這顯然是一般儒者都不能接受的結(jié)論。

在《孝經(jīng)大義》的《略辨今古文疑義》一章中，馬一浮對朱子的這一質(zhì)疑做了直接的回應(yīng)。馬一浮引用《祭義》中曾子“大孝尊親”的說法，謂“‘大’之云者，充類至義之辭。孝以嚴(yán)父為大，嚴(yán)父又以配天為大。如此言之，何害于義理乎？”[3]182。在馬一浮看來，以義理言之，“大孝”既然在于“尊親”“嚴(yán)父”，而“尊”“嚴(yán)”之至必然就是“配天”，那么，說“大孝”應(yīng)當(dāng)追求“嚴(yán)父配天”就并沒有什么錯誤。凡庶無法做到這樣的極致，是礙于凡庶的身份以及力量不足。但“嚴(yán)父配天”本是“充類至義”之辭，于義理并無所害（邏輯上并沒有問題），并不能因為有人做不到就覺得它有問題。朱子于文義體會仔細(xì)，恐其啟人僭亂之心固然無誤，但經(jīng)文所說本亦沒什么錯誤，于此朱子也只是特意點(diǎn)出，提醒讀者善會之，而并未直接刪去。故其疑其實也只是“謹(jǐn)嚴(yán)之過”，我們也不應(yīng)該以此來病朱子[3]183。

實際上，馬一浮在這里也并沒有否認(rèn)“嚴(yán)父配天”的說法有啟人矜將之心的嫌疑。所謂“謹(jǐn)嚴(yán)之過”，便意味著他承認(rèn)了朱子的謹(jǐn)嚴(yán)是有道理的。這樣，我們便有必要斟酌一下他所以不以此為嫌，而不必再“謹(jǐn)嚴(yán)”的原因了。

《孝經(jīng)》本文原本是在一套禮治秩序中論說“嚴(yán)父配天”的。唯天子才能南郊祭天，以祖配享，如此才是所謂的“嚴(yán)父配天”。是以，如果孝之至是“嚴(yán)父配天”，那就只有天子才能做到。合邏輯的推論，就是孝子應(yīng)該追求成為天子，行此南郊祭天之禮而使其祖得配享于天，使天下助祭，四海為之養(yǎng)。當(dāng)朱子之時，禮制尚在，所謂配天，仍只有天子可以當(dāng)之。而在民國，南郊之禮或廢，配天之制不行，《孝經(jīng)》所存只是脫離了具體禮制的抽象義理，則于義理無害，自然就無須有所顧忌，也正是緣此，馬一浮自然就不需像朱子一般“謹(jǐn)嚴(yán)”了。

再者，馬一浮對“天子”也有獨(dú)特的詮釋。在《釋五孝》一章中，馬一浮借佛家二諦、本跡、依正之說，辨明《孝經(jīng)》所謂爵名，實際皆是德名?！缎⒔?jīng)》之五等，“但謂忠順未著則不可以為士，言行未淳則不可以為卿大夫，富貴而驕則不可以為諸侯，愛敬未至則不可以為天子”[3]183。在這樣一種語境下，天子實際即是德行圓滿的圣人。而人人皆可成圣，人人皆當(dāng)成圣，這本是宋明以來為學(xué)人所廣泛接受的觀點(diǎn)，《孝經(jīng)》謂天子才是至孝之人，便實際是在勉人皆當(dāng)努力成為圣人，這同樣也沒有什么需要顧慮的。

朱子對此章另一個重要的批評在于“不親切”。在朱子看來“又況孝之所以為大者，本自有親切處”，《孝經(jīng)》不務(wù)于親切而益于日用常行的地方指點(diǎn)孝德，反去發(fā)明什么大孝之意，引人不務(wù)于日用間行其孝德，而妄求所謂大孝。就此而言，《禮記》《論語》中的許多篇目，都比《孝經(jīng)》更善于言孝[2]2828-2829。所以如此，在朱子和其弟子看來，或許是齊魯間陋儒編纂《孝經(jīng)》之時并未見到《禮記》中的言語[2]2829。是以后人真要通達(dá)孝德，只靠《孝經(jīng)》是不夠的，“學(xué)者卻好聚《語》《孟》《禮》書言孝處，附之于后”[2]2827。

作為圣人之法的《孝經(jīng)》，主旨并不在教導(dǎo)士君子個人如何孝順父母，所謂“君子之教以孝也，非家至而日見之也”。在漢唐經(jīng)學(xué)體系中，《孝經(jīng)》的意義是闡明“孝”德（一種法則天地的順德）是如何成為六經(jīng)義理之根源，并闡明如何通過此“孝”德而安排一套作為教化的禮法制度，塑造人民的生活。是以，倘若將其文一言一語引向身心，則不惟不親切，甚至有害（如“嚴(yán)父配天”）。而在朱子重新塑造的經(jīng)學(xué)體系中，經(jīng)典的意義就在于直接指導(dǎo)學(xué)者的修身實踐，而“孝”在個人修身實踐中又有著如此基礎(chǔ)性的地位，這樣，他所以會深懷不滿于《孝經(jīng)》也就不足為怪了。在朱子看來，《論語》乃至《禮記》中的很多篇章，都比《孝經(jīng)》更值得被視為行孝之“經(jīng)”。就此而言，馬一浮無疑會更接受朱子的立場。所以對此，馬一浮并未加以回應(yīng)，雖就其詮釋來看，《孝經(jīng)大義》中所言之“孝”亦并非“家至日見”之語。在朱子以后，因朱子之言而類具四書、《禮記》之言而“再作”《孝經(jīng)》的學(xué)者在所多有，而黃道周的《孝經(jīng)大傳》即是其中較著名的一部。馬一浮在《略辨今古文疑義》一章末尾特地表彰黃道周承朱子之志而作《大傳》，并謂“自來說《孝經(jīng)》，未有過于黃氏者”[3]184，便可見其與朱子在對《孝經(jīng)》之性質(zhì)與其缺憾處的理解，實有相侔之處。

二、《三才章》

《孝經(jīng)·三才章》云：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義而民興行；先之以敬讓而民不爭；導(dǎo)之以禮樂而民和睦；示之以好惡而民知禁?！盵1]28-30

在醫(yī)療保健方面，美國擁有市場化的醫(yī)療保險計劃以及保健網(wǎng)絡(luò)。在美國政府的全力支持下，民眾的醫(yī)療保健服務(wù)質(zhì)量將得到進(jìn)一步提升。其中，2015年美國創(chuàng)新戰(zhàn)略通過大力推動醫(yī)療技術(shù)和服務(wù)創(chuàng)新來改善醫(yī)療質(zhì)量，此外，美國政府將通過建立醫(yī)療保障及醫(yī)療補(bǔ)助改革中心來探索新型的醫(yī)療護(hù)理模式。

朱子對《孝經(jīng)》原文較大的改動，即是刪去了《三才章》“先王見教之可以化民”以下的69個字。在朱子看來，這章前半部分實則是化用《左傳》之文，且易“禮”為“孝”，導(dǎo)致文本語意反而不順。更重要的是自“先王見教之可以化民”以下的第二部分，不惟文脈不順，而且義理尤悖，故朱子索性直接將之整段刪去了。拋去朱子所謂義理尤謬的立場，《三才章》本身的經(jīng)文語脈的確也有窒塞難通處。要之，首先，所謂天經(jīng)地義與民行是何種關(guān)系，而它們與孝又是何種關(guān)系。其次，經(jīng)文所謂“民是則之”的東西是什么。它與天經(jīng)地義民行，與孝是何種關(guān)系。再者，孝與則天、因地之間是何種關(guān)系，為何則天、因地就能“其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”。最后，這樣一種孝與下文的化民五句又是什么關(guān)系。正因為此章“三才”之意至重，而本文文勢又確有窒塞難通之處，故先儒注解之時，亦頗費(fèi)思量。回溯漢唐注釋，或?qū)⒂兄谖覀兝斫庵熳訉Υ苏碌馁|(zhì)疑，并以此為參照，理解馬一浮對《三才章》的新詮。

（一）《三才章》漢唐舊意

明皇注首句時云：“孝為百行之首，人之常德，若三辰運(yùn)天而有常，五土分地而為義也”[1]28-29，按明皇的意思，此句是說就好像天上總有三辰以常道恒運(yùn)，而地上總有五土各自恒為義，民身上也一定有某種恒常的德行，而此常德便是孝。按明皇的注釋，則此處經(jīng)文說天經(jīng)地義的目的是用來論證人身上有類似于天之有經(jīng)、地之有義的常德，乃如邢疏所說“人生有常之德，若日月星辰運(yùn)行于天而有常，山川原隰分別土地而為利”[1]29。這里若要說人之法則天地，那也只是在形式上有所類比，若究其內(nèi)容而言，天經(jīng)地義只是形式地保證了人身上應(yīng)該有一種常德。而這種常德是否為“孝”，乃至其究竟是什么，則并非由天經(jīng)地義直接規(guī)定的。接下來明皇注釋“天地之經(jīng)而民是則之”，云“天有常明，地有常利，言人法則天地，亦以孝為常行也”，此正是在解釋“孝”何以能為“民是則之”的“天地之經(jīng)”。在明皇的理解中，前一句說“天經(jīng)地義”，實際指出并論證了人應(yīng)該或者說肯定有一種常德、常行，故其注實即可以補(bǔ)足成：天有常明，地有常利，故人有常行，言人法則天地，亦以孝為常行也。這里“人法則天地”的內(nèi)容并不是，或至少說并不直接是“以孝為常行”，而是有常行。在明皇的解釋中，經(jīng)文實際可以以這樣一個順序來進(jìn)行，即“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也，夫孝，天地之經(jīng)而民是則之”，其為就好比天有經(jīng)、地有義，人也一定會有一種常行，而孝就是人法則天地之有常而認(rèn)作的民之常行。

明皇注下句云：“法天明以為常，因地利以行義，順此以施政教，則不待嚴(yán)肅而成理也?！盵1]29在這一句的注釋中明皇并沒有提到“孝”，而倘若我們上面的分析可以成立的話，那實際上在明皇的解釋系統(tǒng)中，這一句與上一句經(jīng)文也并不一定連屬，它完全可以是脫了“夫孝”之后的另一個完整的意義單元，并與之后所說“先王見教之可以化民也”相連屬。質(zhì)言之，明皇的注釋實際是將此章分做了兩個部分。第一個部分起自章首“曾子曰：甚哉！孝之大也”而至乎“天地之經(jīng)而民是則之”。其先說曾子聽聞夫子分述五等之孝以后深明孝道之大而嘆之，并進(jìn)一步指明了“孝”其實是民法則天地之有常而所設(shè)立的民之常行，所以如邢疏所說，夫子這里是在“假曾子嘆孝之大，更以彌大之義告之也”[1]29，而這所謂的“彌大之義”也就是“孝”是人法則天地之有常經(jīng)而設(shè)立的“民之常行”。從“則天之明”開始至章末引《詩》的一部分，則所說乃在為治者應(yīng)該取法天明地利來順治天下，以及先王當(dāng)如何法則天地以行政教，而此段與前面論說“孝”的內(nèi)容本不連屬。

所以呈現(xiàn)這一種結(jié)構(gòu)，是因為倘若孝不是天經(jīng)、地義本身，則便很難承順到“則天之明”以下的內(nèi)容中。而一般而言，孝只能是民行，即便它是人通過法則天地而得，它也并不就是天經(jīng)地義本身?！疤斓刂?jīng)而民是則之”一句，似乎所強(qiáng)調(diào)的也正是天經(jīng)地義與民行之間的這種取法關(guān)系。朱子所以謂此處作“孝”不若作“禮”周延，或即有見于此——因為禮可以是天經(jīng)地義本身，即天經(jīng)地義的直接呈現(xiàn)的。

盡管漢注早于明皇，但因唐以后鄭注不傳，而董生之意亦不顯于宋世，故我們根據(jù)對朱子理解影響之遠(yuǎn)近而言，便先述明皇，再敘鄭、董。

鄭注首句云：“春夏秋冬，物有死生，天之經(jīng)也。山川高下，水泉流通，地之義也。孝悌恭敬，民之行也?！盵4]56在鄭玄的解釋中，作為天之經(jīng)、地之義的乃是天地運(yùn)行的一般規(guī)律，天道四時變化，自然伴隨著物有春生夏長秋收冬藏的“死生”；地道高下不同，河川運(yùn)布，自然伴隨著水泉循低而走的處處流通。鄭玄將天經(jīng)地義解釋為天地運(yùn)轉(zhuǎn)的具體法則，也就無意將“孝”說成是天經(jīng)地義的內(nèi)容，故皮錫瑞就此作疏云：“鄭解此經(jīng)天經(jīng)、地義皆泛說，不屬孝言，故以孝悌恭敬為民之行，亦不專屬孝言?！盵4]57顯然，這一泛說的天經(jīng)地義與“夫孝”及“民之行也”的關(guān)系，也就只能如明皇般是形式上的對位了。就好比天經(jīng)不止于“春夏秋冬，物有死生”，地義也不止于“山川高下，水泉流通”，是以民行固然可以承接“夫孝”而謂之為孝，但卻自然也不止于孝（孝悌恭敬）。鄭注此處的結(jié)構(gòu)實與明皇注較為接近，此句倘若翻譯的話，即就像天地都有經(jīng)常之道一樣，人也有經(jīng)常之行，而孝便是這經(jīng)常之行中的一項。此處經(jīng)文，其實也是可以寫作“天之經(jīng)也，地之義也，夫孝，民之行也”的。在此，天經(jīng)地義的提出只是在形式上肯定了民有常行這一點(diǎn)，而“民之行也”也只就形式而非內(nèi)容上決定于天經(jīng)地義，當(dāng)然經(jīng)過形式上與天經(jīng)地義相關(guān)聯(lián)了的民之行，也能獲得一種“自然”的地位，即有這樣的民之行——不論其實際內(nèi)容如何——像天有經(jīng)、地有義一樣是自然而然的。既然“天地之經(jīng)”而民當(dāng)則之，民有所常行是自然而然的，那圣人就應(yīng)該則天因地制作禮樂，施行政教來使民有此孝悌恭敬之常行。而其所以能者，即在下文化民五句中。

總之，在鄭玄的理解里，天經(jīng)地義與作為民行的孝仍無直接關(guān)系，孝仍不可以說是天經(jīng)地義本身，而這與董仲舒的解釋是有很大不同的。馬一浮在《釋三才》一章中特地備引了董仲舒的解釋，故在此不妨全引其文，以便我們探究馬氏對其推崇的原因。《春秋繁露·五行對》篇文云：

在董仲舒的解釋中，所以說孝是天之經(jīng)、地之義，乃是因為天地運(yùn)行本身即是孝的（“父授之，子受之”“勤勞在地，名一歸于天”）。天有四時五行經(jīng)常而運(yùn)，而其生長收藏的變化本身即有著“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意”的特征，如此“父授之，子受之”本身就是天運(yùn)行的常道，本身即是孝，故孝就是天之經(jīng)。同樣，地道在實際運(yùn)作過程中“出云為雨，起氣為風(fēng)”，可人們都說天風(fēng)天雨而不說地風(fēng)地雨，乃是因為地之運(yùn)行本身就是“勤勞在地，名一歸于天”的，這種勤勞在己而功名在尊者的行為即是孝，則地義本身就是孝。在五行、五聲、五味、五色中，與地道相關(guān)者，也無不以這種勤勞在己、歸名于尊者的方式運(yùn)行著，這種原則本身就是“忠臣之義，孝子之行”，因而孝在實質(zhì)上也是地之義。

在漢人天人一氣、同體共貫的“對位式”天道觀中，天地的運(yùn)行法則（天經(jīng)地義）與人的行為方式（民行）間本不存在根本的捍格。人之法則于天地，是基于天地與人在形式與質(zhì)料方面都并無差異之前提上的。我們并不需要去探問天地運(yùn)行的所以然再法則之，天地運(yùn)行的實然即是我們自身立身行事的理由與根據(jù)，即我們應(yīng)該也可以取法的對象。在此前提下，我們不難于理解董仲舒何以能直接說孝（此孝既指子事父母的狀態(tài)，也更抽象為下位者對其上位者、所生者的恭順之德）就是天經(jīng)地義本身。從董氏的理解回溯經(jīng)文，既然天人共貫，天地運(yùn)行的規(guī)律（天經(jīng)地義）也是人間行事內(nèi)在的法則（民之行），則首句就不是在說類比于天有經(jīng)地有義，而民有（或當(dāng)有）常行，而是孝實際上就是天之經(jīng)、地之義、民之行。認(rèn)識到了這一點(diǎn)，我們發(fā)揚(yáng)民行的直接體現(xiàn)就應(yīng)該是“天地之經(jīng)而民是則之”，即遵循、順從我們的上位者，所生者（天地），取法并遵照它們的指示而生活。只要我們“則天之明，因地之利，以順天下”，便自然能達(dá)到“其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”的效驗，因為順從天經(jīng)地義，本身就是我們的民行，取法本身即是民行之孝。從董仲舒的觀點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)文非但沒有窒塞，而且也避免了前幾種解釋中都有把“夫孝”句易位的嫌疑。只可惜董注所依托的“對位式”天道觀，實際在漢末便也已經(jīng)廣受質(zhì)疑，故如鄭玄也并未采用其說。魏晉行鄭說，唐宋行明皇注，則本章文理窒塞的毛病自然也就引起了朱子的質(zhì)疑。馬一浮在《孝經(jīng)大義》中特地發(fā)明三才之義，表彰董氏之解，正值得我們玩味。

（二）馬一浮的“三才”新詮

馬氏在《釋三才》章篇首，先對《孝經(jīng)》之結(jié)構(gòu)有所科判，借此說明了自己所以先后選擇了至德要道、五等之孝與三才三部分來加以發(fā)揮的用心：

前謂《孝經(jīng)》以德攝行，以行攝性，以性攝教。五孝是述其行相，以辨其力用。次說三才，復(fù)攝用歸體，明天、地、人總為一體。與五孝相望，則前是于理一中見分殊，此是于分殊中見理一。故曾子嘆“大”之辭，躡前起后。[3]199

馬氏認(rèn)為，《孝經(jīng)》的文本其實遵循著一種體用的結(jié)構(gòu)，即《開宗明義章》先說至德要道來“以德攝行”，之后自《天子》至于《庶人》的五章，分述五等之效來“以行顯性”，最后再借此《三才》章來“以性攝教”。天臺智者大師講《法華經(jīng)》，首開以“名、體、宗、用、教”五重玄義敷衍經(jīng)旨的體例，這一體例中最重要的，即基于體用不二的原則而先明本體（性），再“由性說相”，最后“會相歸性”。馬氏在《釋至德要道》章篇尾附語中，特地表彰了臺家的五重玄義說經(jīng)法，并謂“儒者說經(jīng)尚未及此，亦當(dāng)來或可略師其意”[3]190，其實他這里對《孝經(jīng)》文本所作的科判，便已暗含了“略師其意”了。

“體必具用，故以德攝行”，《開宗明義》章先言“至德要道”，便在明德（體）不離道（用），德外無道，至德即是要道?！坝媚茱@體，故以行顯性”，《天子》以下至于《庶人》的五章，“特寄之五位，以示分殊。通言孝理，以明理一”[3]192，夫子分言五等之孝，即是要讓讀者在分殊中得見理一，于用中識得體，并明白行（用）不離性（體），性顯于行的道理。最后，“全體作用，故以性攝教”，體最終要完完全全地實現(xiàn)于用中，體也只能實現(xiàn)于用中。是故繼《庶人》而后的《三才》章，夫子先言“三才”，旨在攝用歸體，總結(jié)前五等之力用，乃至三才之分言，皆是根本于其體之一。而后便開始言教，謂如此行教方可“其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治”，即在明性（體）可以作教，也唯性方可以作教，這便是在以性攝教。馬一浮正是依賴其雜糅儒釋的體用觀，及略習(xí)臺家的科判方式來闡明《三才章》并以此回應(yīng)了朱子及前人面臨的本章文理窒塞難通的問題的。

馬一浮的體用觀雜糅了理學(xué)的理氣不離、體用不二，與華嚴(yán)宗理事相即、法界緣起的觀點(diǎn)。在他看來，所謂天經(jīng)、地義、民行，只是在描述同一本體的不同性相。天地人只是同一本體在不同因緣下的起用，其體是一，故而這里夫子將天經(jīng)、地義與民行并提，就是在攝用歸體，在“正說天經(jīng)、地義、民行，其體是一”[3]199。從華嚴(yán)的觀點(diǎn)來看，天、地、人都是一真法界的造作緣起，好比大海隨風(fēng)而有的不同波瀾，形態(tài)久暫雖異，但其體是一（水），其本身由此海所變現(xiàn)，只是一體的力用而已。從理氣的觀點(diǎn)著眼，天、地、人都只是一氣遵循太極而來的變化流行，作為它們行為根據(jù)之理，在本源上并無不同。

既然本體無不同，那何以經(jīng)文之中會用“經(jīng)”“義”“行”三字來指稱這同一的本體，這“經(jīng)”“義”“行”又各自代表什么呢？在此，馬氏是借“易”有三義來釋之的。作為同一本體的力用，天的性相是自然而恒有，所謂經(jīng)即是恒常之義，亦即不易之義，故本體的這一性相便得以名為天經(jīng)。地的性相是載育眾物，與時長養(yǎng)萬民，善變其道而承順尊者，而義即是得時之宜，亦即變易之義，故本體如此的性相便得以名之為地義。而民（人）的性相是參伍于天地之間，法則天地，裁成輔相而廣揚(yáng)天地之達(dá)德，德持行用，德待行顯，此即簡易之義，故本體之如是性相便得名之為民行。正如作為本體之易本來含有不易、變易與簡易三義，太極（或一真法界）也自然可以同時具有這三個性相，而其灌注于世法，形成于言教，則也會有不同的稱謂，如佛家所說的體大便是天經(jīng)，相大便是地義，用大便是民行。法性是天經(jīng)，緣起是地義，具足法智二身是民行。事法界是行，理法界是經(jīng)，理事無礙法界是義[3]201?？傊?，馬一浮要強(qiáng)調(diào)的即是天地人本是一體，而經(jīng)義行之別，也只是同一本體的不同相用罷了。

以上，解釋了天經(jīng)、地義、民行，其體是一?？山?jīng)文說的是“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”，所以馬一浮進(jìn)一步要說明的，便是何以孝能稱作是天經(jīng)、地義、民行。其文曰：

孝是發(fā)乎人心不能自已者，故曰“天之經(jīng)”也。忠可移于君，順可移于長，治可移于官，只此便是地道之承天，故曰“地之義”也。以此順天下，推而放諸四海而皆準(zhǔn)，無所不通，只此便是人道之法天地者，故曰民之行也。[3]200-201

孝發(fā)之于人心，自然而不能已，故其同于天經(jīng)。孝德普應(yīng)萬機(jī)，可以在各種情景中發(fā)揮承事尊者的功能，故其同于地之義。人法則天地之經(jīng)常而推行孝德，則其周流無所不通，功用不可勝言，故其同于民之行。是以，在馬一浮的解釋中孝本身即是天經(jīng)、地義、民行。上述所言前哲所面臨的問題，即在于似乎只是民行的孝何以能稱為天經(jīng)、地義。因一旦不將孝本身即視為天經(jīng)地義，則下文則天因地與此便將有所窒礙。鄭玄、明皇皆不以孝為天經(jīng)地義，故其只能將這段經(jīng)文作前后兩解。而朱子也正是有鑒于此，才謂此處“孝”不若“禮”為通順，更進(jìn)而疑其為抄襲。前賢中唯有董仲舒是基于“對位式”天道觀而謂孝本身即是天經(jīng)地義，從而解說此文無礙的。馬一浮解釋的特點(diǎn)，也正是通過強(qiáng)調(diào)“人道即兼天地之道，離天地?zé)o別有人，離人道亦無別有個天地之道，雖三而一，即一而三”[3]200，從而證明孝即是天經(jīng)地義本身。故而，盡管對董仲舒“對位式”的解釋有所保留[3]202，但其備引董氏之文，即是對其理解有所推崇的表現(xiàn)，而究其所以，即在于他們都要直接把孝解釋為天經(jīng)、地義。當(dāng)然，這一解釋是否吻合《孝經(jīng)》的文意的確有待商榷，但馬氏的這一處理方式在一定程度上也確實可以回應(yīng)朱子對此章所作的“文理窒礙”的批評。

三、余論

世言馬一浮，即盛言其所謂“國學(xué)”，所謂“六藝論”。但“國學(xué)”“六藝論”如若不能真正落實于經(jīng)典詮釋之中，則其終究將淪為口號。近代新儒家思想家與傳統(tǒng)儒者的一大區(qū)別，即在他們并不再以經(jīng)典注疏作為自己表達(dá)思想的主要方式。馬一浮作為學(xué)風(fēng)最近古的一位，至少我們看到作為其重要著作的《復(fù)性書院講錄》仍舊在形式上采用了依托經(jīng)典的形式來展開思想。這樣著述，便不得不對伴隨經(jīng)典而來的經(jīng)學(xué)問題有所繼承與思考。是以本文便選取了《孝經(jīng)大義》這一文本，希望能從中發(fā)現(xiàn)馬氏對于既往經(jīng)學(xué)問題的一些回應(yīng)。朱子之疑《孝經(jīng)》誠為《孝經(jīng)》學(xué)史之一大事，而馬氏之推崇朱子亦人所共知，故其于《大義》中亦不得不對朱子的質(zhì)疑作出回應(yīng)。而如本文所呈現(xiàn)的，這一回應(yīng)實際又包含了明暗兩部分。在《略辨今古文疑義》章中，馬氏正面回應(yīng)了朱子對“嚴(yán)父配天”的質(zhì)疑，謂其“謹(jǐn)嚴(yán)之過”，然又不足以病。但造成他如此看待朱子之疑的原因，卻更直接地呈現(xiàn)在其后《釋五孝》的一章中。至于朱子對《三才章》的質(zhì)疑，馬氏在《略辨今古文疑義》中并未提及，而根據(jù)我們對《釋三才》一章的理解，馬氏實際并不同意朱子的質(zhì)疑?；蛞彩浅鲇趯χ熳拥耐瞥?，故其并未作出明示。當(dāng)然，經(jīng)典詮釋本身并不是在經(jīng)典文本內(nèi)部打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，對經(jīng)學(xué)問題的回應(yīng)同時也灌注著思想者對時代問題的思索。套用馬氏之言，經(jīng)義是不易之天經(jīng)，時空因緣是變易的地義，而一個個注釋者、思想家即是簡易的民行，此亦一而三，三而一也。對于馬一浮而言，真正關(guān)鍵的是如何使經(jīng)典繼續(xù)為中國人提供價值根源，使經(jīng)典的世界作為價值的世界而敞開為生活的世界。運(yùn)用佛家的“假名”模式，馬氏強(qiáng)調(diào)人心含理，可

此理又唯其通過入思維方能得之，入思維即入名相之域，而識名相之方又只在通六藝[3]44。由此，作為名相根源的六藝，即可經(jīng)由思維的過程（六藝之教）而闡開為我們現(xiàn)實的生活，而經(jīng)由這一個個現(xiàn)實的個體（六藝之人），六藝之道得以長流于世間，而這條自上古以來的華夏文明之流，也方可源遠(yuǎn)流長。如此一來，六藝論得以成立的關(guān)鍵，即在于需整頓和重新解釋六藝之中的義理名相，使之能不淪為歷史之成跡。如本文所引二例，則天子等爵稱，早已不復(fù)行于民國。倘若仍持古義，則經(jīng)典中凡言天子等處，皆將難以與我們的生活發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，故馬氏假佛家真俗二諦、正依二報之說，以德釋爵，使經(jīng)典中天子等義能不因制度之更迭而成為歷史之成跡，或許這也是馬一浮如此注釋之苦心吧。再如三才，馬注的核心，其實發(fā)明天人一體不二，天人無二道，而其背后針對的，即是離人道而探究天地的近代自然科學(xué)。故其于《三才章》中不避辭費(fèi)而備引氣化之言，以破斥西方以來“自儕于禽獸”“夷天地為物質(zhì)，同生命于機(jī)械”的進(jìn)化論等“數(shù)典忘祖”之說[3]202-203。因其說若行，則經(jīng)典所謂法則天地之言者，便不再具有合理性。本文以其對經(jīng)學(xué)問題的回應(yīng)作切入，是想在發(fā)揮馬氏思想的同時，進(jìn)一步追問其如是的思想是否能整合到一種基于經(jīng)典的思想史中。