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        明初朱學(xué)之演變

        2021-01-12 06:31:20
        湖北社會(huì)科學(xué) 2021年2期
        關(guān)鍵詞:窮理格物工夫

        高 明

        (陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院,陜西 西安710062)

        以往學(xué)界對(duì)明初朱子學(xué)此亦述朱、彼亦述朱的印象極易讓人忽視對(duì)明初朱學(xué)發(fā)展的進(jìn)一步認(rèn)識(shí),幸而近年漸有學(xué)者加大對(duì)明初理學(xué)的關(guān)注,從明初諸儒的個(gè)體研究出發(fā),取得了不少重要的成果。但筆者認(rèn)為,如果將明初朱學(xué)的發(fā)展以幾個(gè)集中的問題貫穿起來,從問題本身發(fā)展的脈絡(luò)來考察,或許能清晰地揭示明初朱學(xué)發(fā)展演變的特點(diǎn)。本文通過討論明初具代表性的朱學(xué)儒者們所關(guān)注的問題,進(jìn)而闡明此時(shí)朱學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)和學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)變。論及的問題包含理氣、心性、工夫諸方面,涉及的主要人物有曹端(1376—1434)、薛瑄(1389—1464)、吳 與 弼(1391—1469)、胡 居 仁(1434—1484)等。

        一、“理氣”關(guān)系的展開

        從根本上說,朱熹理氣說的理論意圖是為了對(duì)抗釋氏之“空”與老氏之“無”?!爸熳釉诶^承北宋的價(jià)值存有論后,提出自己的理氣論,以‘理’的實(shí)存和萬物皆具理的關(guān)系,對(duì)抗佛家緣起性空的說法;再以理氣關(guān)系說明氣的變化雖使萬物有流變生滅的現(xiàn)象,但不影響到萬物的實(shí)存性?!盵1](p12)理是朱子整個(gè)思想體系的形上本原。相對(duì)來說,朱子并不特別突顯氣的重要性。然而,朱子“理”的概念是伴隨著“氣”的概念構(gòu)設(shè)而成的。關(guān)于理氣,明初朱學(xué)儒者主要關(guān)心的是理氣為一還是為二,及孰先孰后等問題。

        曹端基于朱熹的太極動(dòng)靜、理氣關(guān)系闡發(fā)其自身的理氣思想。朱子關(guān)于太極、理、氣的基本觀點(diǎn)是:理或太極超乎動(dòng)靜,屬形上;氣存在動(dòng)靜的不同狀態(tài),屬形而下。所謂“理能動(dòng)靜”是指有動(dòng)靜之理,但理自身卻不存在動(dòng)或靜的實(shí)然狀態(tài)。朱熹曾將理乘氣喻為“人乘馬”,人只是隨著馬動(dòng)而動(dòng),其自身未動(dòng)。那么,他所指的太極之動(dòng)靜,其實(shí)是氣的動(dòng)靜使太極隨之發(fā)生的動(dòng)靜狀態(tài)。朱熹所說的太極有動(dòng)靜,理氣不離,是為了不使人只將太極或理視作玄遠(yuǎn)的“道理”來講;另一方面,將理氣分說,是為了突出理,使理具有優(yōu)先的地位。曹端與朱子的說法不盡相同,他認(rèn)為太極有自主性。在《辨戾》一文中,曹氏提出“太極自會(huì)動(dòng)靜”的觀點(diǎn),講到理與氣之間不是簡(jiǎn)單的互動(dòng)關(guān)系,強(qiáng)調(diào)理氣“一體”,而非“二物”。又在《太極圖說述解》中說,理與氣是“無彼此之間”“渾融而無間”“無間斷”。氏著《通書述解》中他直接地說“理氣未嘗有異”。都是在說理氣不二,且理自能動(dòng)靜。

        被黃宗羲稱為“聞先生(曹端)之風(fēng)而起者”[2](p2)的薛瑄用大量細(xì)致的分析來說明“理氣無縫隙”的觀點(diǎn)。具體來看,他批判地繼承朱熹“理先氣后”的理氣觀。與曹端力辨理氣不是二物的觀點(diǎn)不同,薛瑄討論的重點(diǎn)在于理與氣的先后關(guān)系。他先用“實(shí)理”“實(shí)氣”來闡釋宇宙構(gòu)成,說“舉目間皆實(shí)理實(shí)氣,此外無一物”,[3](p897)后從“實(shí)理”“實(shí)氣”來反駁朱子“理在氣先”的說法:“或言:‘未有天地之先,畢竟先有此理。有此理便有此氣’……分天分地,而理無不在,一動(dòng)一靜,而理無不存。以致化生萬物,萬物生生而變化無窮,理氣二者蓋無須臾之相離也,又安可分孰先孰后哉?”[3](p730)理先于氣未聚而成形的時(shí)候,已涵在其中。直至萬物化生、聚而有形,在“生生而變化無窮”之中,理與氣的關(guān)系是“無須臾之相離”。氣可以無處不在,理和氣內(nèi)在統(tǒng)一,不分先后。薛瑄在其文字中,反復(fù)地闡述:“理氣混合為一,元無間隔?!盵3](p918)“理只在氣中,決不可分先后”[3](p762)“理氣無縫隙,故曰器亦道也,道亦器也。”[3](p797)“理氣間不容發(fā),如何分孰為先,孰為后?”[3](p746)等。只是為了反對(duì)“理在氣先”的命題,闡明理與氣無間結(jié)合的狀態(tài)才是最為根本的。薛瑄有不少關(guān)于理與氣的細(xì)致而綿密的論述,但始終未脫離程朱理氣論的大構(gòu)架,其關(guān)注點(diǎn)多是落在時(shí)空中的理氣關(guān)系,更為突出實(shí)然世界中“氣”的地位。他甚至直接提出“實(shí)氣”的說法,影響了明代中后期理學(xué)家羅欽順、王廷相等人對(duì)實(shí)然之氣的關(guān)注。

        另一位明初學(xué)者胡居仁則更為完整地繼承了程朱的理氣思想,他說:“有理必有氣,理所以為氣,氣乃理之所為,生萬物者氣,理在氣中?!盵4](p112)同時(shí),與曹端相似,他也認(rèn)為不可將理氣判為兩物,但原因有所不同。曹的理由是:理和氣不能簡(jiǎn)單分開,二者本來就是一體的。胡的原由是“理乃氣之理,氣乃理之氣,混之則無別,二之則不是。理是氣之主,氣是理之具,二者原不相離,故曰二之則不是?!盵4](p120)后者更多地看到了“氣是理之具”,即生成世界中氣對(duì)于理的影響。理雖是決定性的,但其脫離氣則不能落實(shí)其決定性與絕對(duì)性。理和氣的概念依據(jù)彼此而形成,故胡居仁所強(qiáng)調(diào)的是理氣相依,不能分而論之。至此,我們發(fā)現(xiàn)盡管論證的細(xì)節(jié)各有側(cè)重,這些理學(xué)家都在朱熹理氣思想的基礎(chǔ)上,在一定程度上提高了“氣”的地位。

        明初諸儒重在強(qiáng)調(diào)理氣一體與理氣不分先后,這與朱子的本意并不完全相同,我們應(yīng)該如何看待這個(gè)現(xiàn)象?在朱子的思想體系中,理氣是“不雜”“不離”的。一方面,“理氣不雜”指理氣為兩物,“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也?!盵5](p2146)朱子對(duì)理、氣性質(zhì)的描述,清楚地揭示了“理氣不雜”,“蓋氣則能凝結(jié)造作,理卻無情意,無計(jì)度,無造作。只此氣凝聚處,理便在其中。且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會(huì)無種子白地生出一個(gè)物事,這個(gè)都是氣。若理,則只是個(gè)凈潔空闊底世界,無形跡,他卻不會(huì)造作;氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中?!盵5](p113)另一方面,《朱子語類》講“理氣不離”,如上文提到的“但在物上看,則二物渾淪不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也?!睆臅r(shí)空中的事物看理氣,即便不能同一,也是無法分離的。為了更好地闡明兩者關(guān)系,朱子還針對(duì)理氣先后有一定的論說?!叭粽摫驹?,即有理然后有氣,故理不可以偏全論;若論稟賦,則有是氣而后理隨以具,故有是氣則有是理。”[5](p2863)陳來將朱子對(duì)于理氣先后的討論分為論本原和論構(gòu)成的兩個(gè)問題,認(rèn)為從不同的角度分析導(dǎo)致朱熹在理氣關(guān)系上有一些不同的說法。從本原上說是理先而氣后,從構(gòu)成上說是理隨氣而具,并指出朱子描述理氣關(guān)系時(shí)不具體說明所指的是本原還是構(gòu)成的問題。[6](p92)同理,分兩類情況視之也能利于解釋明初朱學(xué)者對(duì)理氣先后問題的看法。從本原上看他們都接受了理對(duì)于氣的優(yōu)先地位,認(rèn)為這幾乎是不言自明的問題,因而把重心放在了從構(gòu)成論的角度來看理氣關(guān)系,但是他們沒有將本原與構(gòu)成加以區(qū)別,而是直接基于構(gòu)成論大量地討論理氣是一還是二,以及理氣的先后關(guān)系。明初,對(duì)抗佛老已經(jīng)不是學(xué)者的主要任務(wù),而且他們已經(jīng)完全接受了基于理氣論所建構(gòu)起來的世界,所以他們對(duì)于理氣論的關(guān)注點(diǎn)也與以往不同,往往是實(shí)然的、生成世界的、落實(shí)在時(shí)空之中的理氣關(guān)系。

        另外,有的學(xué)者不在意理氣關(guān)系對(duì)于整個(gè)朱學(xué)體系的重要作用,并不關(guān)心理氣關(guān)系的討論,甚至將其視為“玄遠(yuǎn)之言”。其中比較突出的是吳與弼。吳與弼認(rèn)為理、氣及其關(guān)系都是玄遠(yuǎn)之言,很少談及。在其思想體系中,唯有“元?dú)狻庇^可以看出氣對(duì)萬物構(gòu)成的重要性,他說:“天下元?dú)?,家亦然,一身亦然?!盵7](p576)除此,他注重在精神上保養(yǎng)“元?dú)狻币钥酥我蜇毨Ф鵁o法治療的疾病,多說“傷元?dú)狻薄昂膯试獨(dú)狻钡?,屬于醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生的角度所說的“精、氣、神”之“氣”。這與理學(xué)中哲學(xué)性的氣不在同一層面。

        總之,理作為本體對(duì)于氣的邏輯優(yōu)先性是明初儒者不言自明的。他們用心于闡發(fā)理氣在生成世界展開時(shí)的各種關(guān)系以揭示理、氣的特性。理的動(dòng)靜終究要在氣中落實(shí),氣是理在天道生生過程之中的憑借和承托。對(duì)實(shí)然之氣的關(guān)注為羅欽順、王廷相氣學(xué)思想的產(chǎn)生埋下了伏筆,與朱子論氣的宗旨漸行漸遠(yuǎn)。

        二、“心”“性”主體意義的凸顯

        朱子學(xué)以理氣論天道,天道下貫至人道,即是心性的呈現(xiàn)。從心性的范疇來看,曹端主張的“性即理”與朱子不盡相同,這是源于其對(duì)性的界說。他說:“天下無性外之物,而性無不在焉,性即理也?!庇终f:“氣稟之性,只是那四端底性,非別有一種性也?!盵8](p43)“四端底性”是“天地之性”之別稱。曹端所謂性“氣質(zhì)之性”即是“天地之性”,這明顯與二程、張載、朱熹等宋代理學(xué)家所主張的“性”分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”不同。把氣稟之性與天地之性雜糅,其實(shí)是曹端理氣一體的關(guān)系的進(jìn)一步延伸,可見他更多地關(guān)注實(shí)然的氣性。曹端把心的地位抬得很高,論心有三層含義。其一是知覺之心,即認(rèn)識(shí)事物的能力。有言:“人心本自虛靈知覺,但實(shí)物才觸即動(dòng)而應(yīng)物,無蹤跡可尋捉處。”[8](p235)其二是主宰之心,如“學(xué)圣之事,主于一心”。[8](p239)其三是太極之心。他說:“雖曰人物之生莫不有太極之道焉,然陰陽五行氣質(zhì)交運(yùn),而人之所稟獨(dú)得其秀,故其心為最靈,而有以不失其性之全,所謂天地之心而人之極也?!盵8](p16)此太極之心并非心本論之心,而是朱子所說的“心包萬理”的意思。在《太極圖說述解》中,他提到“人心即太極”。物物有一太極,太極無不各具于一物之中,人得靈秀之氣而生,其心能稟太極之全,故“人人有一太極”“人心即太極”。雖然曹氏說“人心即太極”,將人心與最高本體太極直接關(guān)聯(lián),但此處的人心并非本體之意,實(shí)際上是說此心蘊(yùn)含太極或理,仍未出朱子“心者,氣之精爽”的范圍。

        薛瑄亦贊成朱子論性的基本觀點(diǎn),把性分多個(gè)層次“食色之性”與“天命之性”,并對(duì)此作了發(fā)揮“人心,即食色之性,道心,即天命之性。”[3](p1018)最高層次的性即是以太極或理為根本依據(jù)的“天命之性”,但他說得最多的還是具體事物之性。有言:“性非特具于心者為是,凡耳目口鼻手足動(dòng)靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動(dòng)靜為是,凡天地萬物之理皆是也。故曰‘天下無性外之物,而性無不在?!盵3](p691-692)在中國(guó)古代哲學(xué)中,性和理既是一個(gè)知識(shí)論范疇,也是一個(gè)道德修養(yǎng)的范疇。性理在前一義主要說具體事物的性質(zhì)、規(guī)律,這個(gè)意思的性理可以用知識(shí)去把握。而后一義的性理代表天地萬物的必然性和合目的性,這個(gè)意思的性理須用體認(rèn),它代表一種與天道的法則合一的境界和胸懷。后一義是前一義的引申、轉(zhuǎn)換或者映射。“薛瑄發(fā)揮張程‘性者萬物之一源’‘天下無性外之物’‘性即理’等命題,主要在表達(dá)他在道德修養(yǎng)、境界體認(rèn)方面的心得?!盵9](p16)重在突出性的主體性,集中體現(xiàn)如下:“仁義禮智即是性,非四者之外別有一理為性也。道只是循此理而行,非性之外別有一理為道也。德即是行此道而有得于心,非性之外別有一理為道也……然則性者萬理之統(tǒng)宗歟!理之名雖有萬殊,其實(shí)不過一性?!盵3](p786)薛瑄認(rèn)為道德是知行統(tǒng)一的,知才能復(fù)?!皬?fù)性”即理學(xué)家皆主張使人恢復(fù)本來的氣質(zhì)天命。他說:“千古圣賢教人之法,只欲人復(fù)其性而已。圣人千言萬語,雖有精粗本末不同,皆說從性上來,學(xué)者當(dāng)默識(shí)而旁通之?!盵3](p987)薛瑄主張“知性”“復(fù)性”,強(qiáng)調(diào)“立心為本”,要在實(shí)踐中不斷形成。“為學(xué)第一工夫,立心為本,心存則讀書窮理,朝行實(shí)踐皆自此進(jìn)。”[3](p874)“性非特具于心者為是,凡耳目口鼻手足動(dòng)靜之理皆是也。”[3](p691-692)薛瑄論性繼承了朱子,同時(shí)又把性與眾多道德范疇聯(lián)系,在人事倫常中恢復(fù)本然狀態(tài)的天命之性,有濃厚的天人觀照意識(shí)。

        縱觀胡居仁的理論體系,他對(duì)“性”的論述多與命、理并提,重點(diǎn)在對(duì)人性的關(guān)懷,不談事物之性。他也有對(duì)“心”的闡發(fā),如“心雖主乎一身,體之虛靈足以管乎天下之理。理雖散在萬事,用之微妙實(shí)不外乎一心,知此則內(nèi)外體用,一而二,二而一也?!盵4](p15)心雖主一身,然具眾理。理的最大作用在于洞悉世界萬物的內(nèi)在規(guī)律。心雖居內(nèi),但與外物之理無隔膜,種種外物之理雖分散在萬事萬物,但都可全具于一心。這里的“心與理一”不是指相同,而是指相通。胡居仁論心皆不出程朱之藩籬,但一定程度上提高了心的地位。曹、胡等人對(duì)本體的堅(jiān)持成為明代中葉理學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的前奏。

        相對(duì)于朱子心性論而言有真正突破的學(xué)者是吳與弼。眾所周知,朱子哲學(xué)主要基于認(rèn)識(shí)論的范疇論“心”。作為認(rèn)識(shí)主體的“心”,具有辨識(shí)萬物及其道理的功能與屬性,但從來不是萬物及其存在的根本和根源性的依據(jù),即心本體。然而,吳與弼或許有所不同,他說“寸心含宇宙,不樂復(fù)如何”。[7](p368)這和陸九淵的“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”頗為相似。他又主張:“無極之妙,充盈宇宙而該貫吾心,何可須臾離哉!”[7](p564)他這里所說的“太極之妙”就是理,理在吾心之中。進(jìn)而他又說:“是心也,其天地生物之心乎?驗(yàn)諸日用之間,凡非有所為油然以生者皆是心也,充是心以弘厥德焉?!盵7](p560)顯然,已把“心”作為萬物之“油然以生者”。至此,他已突破朱子對(duì)心的論說。吳與弼對(duì)心的認(rèn)識(shí)一定程度上影響其門人陳獻(xiàn)章,開出陽明心學(xué)的先聲。

        明初儒者深有此種體會(huì),倘若人的主體性不能被闡明,則儒學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的道德價(jià)值的意義將完全落空?!靶摹睆膩矶际潜挥靡员磉_(dá)人作為行為主體最主要的概念。朱子擇取“心”作為闡明其主體意義的語詞,強(qiáng)調(diào)身主于一心,理具于一心。明初朱子學(xué)者不僅重視“心”的主體作用,還十分重視“性”的主體作用,強(qiáng)調(diào)氣稟之性、識(shí)性、知性、復(fù)性。從理氣到心性,明初朱子學(xué)一步步向主體實(shí)踐的方向逼近。

        三、主敬工夫是主流,格物窮理漸淡化

        工夫確保了體與用的關(guān)聯(lián)性和必然性。格物致知是朱子最為看重的工夫之一。但是,明初諸儒多已不再重視格物致知,而意在直接的心性體驗(yàn),如曹端、吳與弼等。薛瑄和胡居仁則各有側(cè)重地繼承了朱子的格物工夫。

        薛瑄所謂的格物包含范圍極廣:“格物所包者廣,自一身言之,耳目口鼻身心皆物也。如耳則當(dāng)格其聰之理,目則當(dāng)格其明之理,口鼻四肢則當(dāng)格其止肅恭重之理,身心則當(dāng)格其動(dòng)靜性情之理。推而至于天地萬物皆然也。”[3](p723)薛瑄所謂的格物無所不包,初見一物有一物之理,終見萬物一根本之理,“物格知至則識(shí)太極矣”。這與朱子格物致知的基本觀點(diǎn)并無二致,因此我們可以說薛瑄的格物之說承自朱子,但薛瑄更強(qiáng)調(diào)對(duì)宇宙根本之理的體認(rèn)。盡管朱子也主張格物最終的目的是明天理,但他更多提及的是格一物明一物之理的認(rèn)知過程,他說過自身“道問學(xué)上多了些子”。薛瑄承曹端實(shí)踐之儒的風(fēng)范,對(duì)心性修養(yǎng)工夫有更濃的興趣,主張用心體認(rèn)宇宙根本之理。朱子的格物窮理不僅主張明宇宙終極之理,更看重具體實(shí)證的認(rèn)知過程的一面,然而,在明初注重心性修養(yǎng)的大潮流下,薛瑄對(duì)朱子格物論的繼承不重其理論本身的完整性,而是直接地從心性的角度出發(fā),體認(rèn)宇宙本原之理,因此,他主張的窮理也更貼近心性修養(yǎng)的方向。

        薛瑄強(qiáng)調(diào)“主敬”甚于“格物”?!熬础弊侄嘁娪谌宓洌钡蕉滩艑⑵浒l(fā)掘出來作為學(xué)者的修養(yǎng)工夫,朱子服膺二程“主敬”之說并加以發(fā)揮,人心妙不可測(cè)、出入無時(shí),需要敬統(tǒng)攝主宰?!爸骶础闭f是程朱學(xué)派的標(biāo)志之一。薛瑄認(rèn)為能“主敬”即便掌握了道德修養(yǎng)的最高要領(lǐng),因此,他對(duì)“敬”字用力甚篤。他說:“一刻之謹(jǐn),心在理存。一刻之怠,心放理昏。是知‘敬’之一字,乃直內(nèi)之樞機(jī),養(yǎng)性之本根。昔在伊洛,道繼孔學(xué)。開示群迷,敬為要約?!盵3](p625)還主張“居敬”“窮理”一定要同時(shí)進(jìn)行并形成互動(dòng)。有言:“居敬有力,則窮理愈精,窮理有得,則居敬愈固?!盵3](p736)

        在工夫論上與薛瑄頗為相似的是胡居仁。他非常贊賞主敬窮理,認(rèn)為這是程朱之學(xué)的基本點(diǎn)和入門工夫,具有典型的程朱學(xué)特征。胡居仁的主敬窮理不僅重視貫穿已發(fā)和未發(fā)的涵養(yǎng),也注重對(duì)義理的把握,誠(chéng)明兩進(jìn),敬義夾持。他說:“程朱開圣學(xué)門庭,只主敬窮理,便教學(xué)者有主處?!盵4](p23)在主敬窮理二者中,胡居仁更重主敬,“致知之功有時(shí),存養(yǎng)之功不息?!盵4](p23)他認(rèn)為“敬”字可以概括孔門全部工夫的要領(lǐng)。“孔子只教人去忠信篤敬,博文約禮,便有依據(jù)持循,而心性工夫亦無不盡也?!盵4](p39)胡居仁繼承朱子“靜時(shí)涵養(yǎng),動(dòng)時(shí)省察”的修養(yǎng)工夫,并將其納入主敬的工夫之中,認(rèn)為敬包動(dòng)靜、養(yǎng)性修心。在主敬與窮理的關(guān)系上,胡居仁主張的敬義夾持,主敬與致知交養(yǎng)并進(jìn),這是對(duì)程朱“涵養(yǎng)需用敬,進(jìn)學(xué)在致知”的繼承。他說:“人雖持敬,亦要義理來浸灌,方得此心悅澤,不然,只是硬持守。”[4](p24)致知未達(dá)之前先須主敬存養(yǎng),存養(yǎng)亦有助于求義理。即便已識(shí)事物之理,仍要以理潤(rùn)心。胡居仁一生雖也嚴(yán)毅清苦,但他的工夫與其師吳與弼的不注重窮理的克己持守相比,更為接近程朱的修養(yǎng)方法,以敬為主導(dǎo),以義理為培壅,兩者并進(jìn),表現(xiàn)出寬大從容、漸進(jìn)于道的氣象。胡居仁主敬的內(nèi)涵是“主于一”與“直內(nèi)方外”。前者指敬的作用在于使內(nèi)心精明專主于一,避免紛雜渙散,他說:“心精明是敬之效,才主一則精明,二三則昏亂矣?!盵4](p17)后者指在內(nèi)涵養(yǎng)性情,在外整飭體貌。他說:“容貌辭氣上做功夫,便是實(shí)學(xué)?!盵4](p104)“端莊整肅,嚴(yán)威儼恪,是敬之入頭處?!盵4](p24)這同樣繼承了朱子“正衣冠,尊瞻視為先”“頭容直,目容端,足容重,手容恭”的規(guī)矩。

        與朱子從格物致知入手的修養(yǎng)途徑不同,曹端不講格物窮理,主張直接“在心上做功夫”,他把主敬存誠(chéng)放在第一位,曹端言:“學(xué)圣希賢,惟是存誠(chéng),則五常百行,自然無不備也,無與便覺自在。”[2](p1063)他認(rèn)為存誠(chéng)的入路在敬,他說:“吾輩做事,件件不離一敬字,自無大差失?!薄耙徽\(chéng)足以消萬偽,一敬足以敵千邪,所謂先立乎其大者,莫切于此?!盵2](p1065)至于怎樣才能將主敬進(jìn)一步落到人生和學(xué)問的實(shí)處,曹端提出一個(gè)“勤”字,將其視為圣學(xué)工夫的根本。他說:“圣人之所以為圣人,只是這憂勤惕勵(lì)之心,須臾毫忽,不敢自逸。理無定在,惟勤長(zhǎng)存。心本活物,惟勤則不死。常人不能憂勤惕勵(lì),故人欲肆而天理亡,身雖存而心已死,豈不大可哀哉!”[2](p1066)曹端又提出要求仁、守仁,發(fā)揮仁以充實(shí)主敬的內(nèi)涵。他認(rèn)為:“天地間至富至貴可愛可求者,仁而已。仁者天地生物之心,而人所受以生者。為一心之全德,萬善之總名?!盵8](p78)將生生之理、全德之仁存養(yǎng)于心就能達(dá)到周程所說的孔顏之樂。所以守仁、求仁既是主敬的入手處,又是主敬工夫獲得的全部精神滿足。曹端存誠(chéng)、主敬、守仁的工夫延續(xù)了程朱的修養(yǎng)方向,但他基本上拋棄了朱子的格物窮理說,直接做心上工夫。

        放棄朱子格物窮理工夫的還有吳與弼。其人特重修養(yǎng)工夫,重點(diǎn)是于已發(fā)上省察克治?!端膸?kù)全書總目提要·康齋提要》言其一生“于作止語默間,孜孜求其合于道。”《明儒學(xué)案·師說》亦描述其“刻苦奮勵(lì),多從五更枕上、汗流淚下得來”,足見他求道的急迫心情。吳與弼的學(xué)問方向是克己,自律甚嚴(yán),在省察中克治自己逐漸變化氣質(zhì)。他的克己工夫有一些值得注意的內(nèi)容。首先,認(rèn)識(shí)到自己氣質(zhì)的弱點(diǎn),有針對(duì)性地克治。他認(rèn)為自己氣質(zhì)剛忿,要以此警戒自己,多鍛煉含容之法?!耙皇律俸荩w一事差。則當(dāng)痛加克己復(fù)禮之功,務(wù)使此心湛然虛明,則應(yīng)事可以無失。靜時(shí)涵養(yǎng),動(dòng)時(shí)省察,不可須臾忽也?!盵7](p569)他著意克治自己的剛忿之病,嚴(yán)毅操持用功數(shù)十年,卓見成效。其次,以讀書來克治自己氣質(zhì)中的弱點(diǎn)。朱子讀書明義理去除遮蔽,屬格物窮理,吳與弼則是依靠讀書來維持內(nèi)心的靜定,約束外向弛求,用以對(duì)治人性中的弱點(diǎn),屬克己工夫。他說:“心是活物,涵養(yǎng)不熟,不免動(dòng)搖。只常常安頓在書上,庶不為外物所勝?!薄皯?yīng)事后即須讀書,不使此心頃刻走作?!盵7](p575)與宋儒張載“游心經(jīng)籍義理之間”“書以維持此心,一時(shí)放下則一時(shí)德性有懈,讀書則此心常在”[10](p275-276)旨趣相近。最后,克己要安貧樂道。吳與弼一生清貧勁節(jié),常以孟子的“動(dòng)心忍性,增益其所不能”與張載的“富貴貧賤,玉汝于成”勉勵(lì)自己。其文字多見類似的話語,“昨晚以貧病交攻,不得專一于書,未免心中不寧。熟思之,須于此處做功夫,教心中泰然,一味隨分進(jìn)學(xué)方是。不然,則有打不過處也。”“貧困中事纏人,雖則如此,然不可不勉,一邊處困,一邊進(jìn)學(xué)。”[7](p577)總的來說,吳與弼的學(xué)問不以“上達(dá)”為重點(diǎn),注重“下學(xué)”工夫,不假格物窮理,以讀書為變化氣質(zhì)之方,靜時(shí)涵養(yǎng),動(dòng)時(shí)省察,近朱子為學(xué)之方,有鮮明的特點(diǎn)。

        為何明初儒者對(duì)格物窮理如此冷淡?朱子認(rèn)為格物是閑時(shí)工夫,他說:“格物便要閑時(shí)理會(huì),不是要臨時(shí)理會(huì)。閑時(shí)看得道理分曉,則事來時(shí)斷置自易。”[11](p393)稍做分辨可知朱子格物并不是直接的道德實(shí)踐。明初學(xué)者們的主要興趣并不在理論創(chuàng)建而是迫切地在當(dāng)下就開展道德實(shí)踐,然而格物致知卻不是最直接的方式。加之明初朱學(xué)被定為一尊之后,成為追名逐利的工具,學(xué)風(fēng)日漸空疏,這一現(xiàn)實(shí)激起儒者躬行踐履以糾學(xué)風(fēng)之偏的愿望。就連相對(duì)重視格物窮理的薛瑄,倡導(dǎo)的仍是以心性修養(yǎng)直接體認(rèn)天理,少有人像朱子那樣做閑時(shí)的“格物”工夫了。與此相對(duì),“主敬”專一不二、此時(shí)體認(rèn)、內(nèi)外兼修的豐富內(nèi)涵把學(xué)者工夫做到了實(shí)處,恰切滿足了他們的期望,成為為學(xué)修身的共法。

        綜上所述,由于文化環(huán)境的改變,加之學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律的作用,明初朱子學(xué)者不再著眼于儒學(xué)形上建構(gòu)。他們?cè)诮邮艹讨煲岳頌楸镜那疤嵯?,?duì)本體論幾乎沒有突出的建樹,然而卻十分重視生成論中實(shí)然狀態(tài)下的理氣一體等問題。這些學(xué)者都主張必須回到“一以貫之”的視角,將個(gè)體的道德踐履和生命境界修養(yǎng)密切結(jié)合。于是他們關(guān)注對(duì)主體心性的探討,凸顯“心”或“性”的主體地位,并由此開展一系列工夫活動(dòng)??偟膩砜矗麄冸m受朱學(xué)影響頗深,但已不太在意對(duì)朱學(xué)的完整繼承,諸如吳與弼等人并不在意理氣論之于朱子學(xué)的重要地位,甚至認(rèn)為理氣論是玄遠(yuǎn)之言;格物窮理也受到冷淡的待遇,取而代之的是以主敬為代表的更為直接的修身工夫,可見他們迫切地將學(xué)問向?qū)嵺`方向拓展,要在當(dāng)下踐行朱子學(xué)。

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