魯 卡， 程 相 占

（山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，濟南 250100）

一、引言

康德《判斷力批判》的第一部分“審美判斷力批判”通常被視為美學(xué)，它又包括“美的分析”與“崇高的分析”?？档略谶M行“美的分析”的時候一共運用了四個契機，依次為質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)。對于為何要運用這四個契機，康德只是在“美的分析論”開篇的注釋中稍有提及（文中將對此進行討論），而沒有明確解釋，所以四契機運用之必然性就成了康德美學(xué)研究中的一個難點，至今尚未得到很好的說明。我們認(rèn)為，要解決這個問題，首先需要明確康德所謂的“美的分析”其實是“鑒賞力的判斷”（簡稱“鑒賞判斷”）之性質(zhì)的分析，這種判斷的性質(zhì)首先應(yīng)該界定為“先天綜合判斷”。正因為“先天綜合判斷”必然包含四個契機，所以鑒賞判斷對于四個契機的運用就具有必然性。這種思路不但貫通了康德的第一批判《純粹理性批判》和第三批判《判斷力批判》，而且貫通了四個契機之間的邏輯關(guān)系，對于我們更加深刻地理解康德美學(xué)具有較大意義。

二、鑒賞判斷的性質(zhì)：先天綜合判斷

先天綜合判斷指這樣一種判斷，謂詞B不包含在主詞A的概念之內(nèi)，卻被視為必然屬于主詞A。理性的一切理論科學(xué)都必須以先天綜合判斷為原則，只有如此才能保證知識能夠無限擴展且具有客觀有效性；道德判斷和審美判斷也都必須是先天綜合判斷，只有如此才能使兩者具有普遍必然性?？档碌呐姓軐W(xué)旨在通過對純粹理性本身，即對出自先天認(rèn)識原則的三種認(rèn)識能力——知性、理性和判斷力這三者的來源、功能、范圍以及界限進行考察，以得到一切先天知識的諸原則和可能性條件，“這就是要以固有的普遍性來揭示先天綜合判斷的可能性根據(jù)，洞察使先天綜合判斷的每一種方式得以可能的諸條件”，［1］11由此解決純粹理性的總課題“先天綜合判斷如何可能”，從而為作為科學(xué)的形而上學(xué)，即“先驗—哲學(xué)”的建立提供堅實的基礎(chǔ)。

康德在第一批判《純粹理性批判》中論證了知性為其提供構(gòu)成性先天認(rèn)識原則的科學(xué)知識（數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和科學(xué)的形而上學(xué)）如何可能；在第二批判《實踐理性批判》中論證了作為實踐理性的純粹理性能力如何能夠就是意志的規(guī)定根據(jù)；在第三批判《判斷力批判》中則要論證由判斷力自身提供先天原則的反思的先天綜合判斷如何可能。反思性判斷包括審美判斷和目的論判斷，審美判斷又包括鑒賞判斷和對崇高的判斷，由于鑒賞判斷是對崇高的判斷和目的論判斷的基礎(chǔ)，另兩者可視為鑒賞判斷向著某種更高統(tǒng)一性的兩種變體，也可以將鑒賞判斷視為達成另兩者所必須經(jīng)過的一個步驟，因而《判斷力批判》所要解決的核心問題就是“鑒賞的先天綜合判斷如何可能”，即將“先天綜合判斷如何可能”這個先驗哲學(xué)的普遍問題具體落實在對于鑒賞力（即狹義的審美判斷力）之判斷的分析上；或者反過來說，對于鑒賞力的判斷的分析，最終依然是為了解決“先天綜合判斷如何可能”這個先驗哲學(xué)的普遍問題——這應(yīng)該成為我們理解康德美學(xué)的出發(fā)點。按照康德哲學(xué)的立意，如果我們忽略了這個出發(fā)點而去關(guān)注所謂的美或崇高這樣的審美問題，那就無異于買櫝還珠。

解決這個普遍問題也就是要分別在對這三種判斷的演繹中證明知性范疇和道德律的客觀普遍有效性以及鑒賞判斷的必然性，康德所采取的策略而且是唯一可采取的策略是追溯到知性、理性及判斷力這三種能力本身，分別為三種判斷的先天原理尋找到一個更為根本性的前提，這三者分別是本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一、理性作為原則的能力所要求的無條件者——自由以及一切判斷的主觀條件——作判斷的能力本身。本來經(jīng)驗知識的實在性以“先驗的觀念性”為基礎(chǔ)，但正是這三種能力本身的客觀實在性才保證了三種判斷的原理的客觀有效性，由此看來，某種“經(jīng)驗的實在性”又成為了“先驗的觀念性”的基礎(chǔ)，這也正體現(xiàn)了康德的批判哲學(xué)實為一種先驗人類學(xué)。

我們這里不是要專門探討先天綜合判斷如何可能的問題，而是要引入下面所要討論的論題：“某物是美的”這一判斷應(yīng)該理解為“先天綜合判斷”，“美的分析”四契機之運用有著必然性。我們認(rèn)為，鑒賞判斷的分析論及演繹解決了鑒賞的先天綜合判斷何以可能的問題，從而為分析崇高的判斷、目的論判斷奠定了基礎(chǔ)；而就分析論與演繹這兩部分的關(guān)系而言，前者又為后者提供了必要的理論準(zhǔn)備，因為只有先從分析中得出鑒賞判斷的必然性，才能進而對這個必然性進行證明。在康德看來，演繹是必不可少的，因為僅在第四契機中推論出鑒賞判斷具有必然性是不夠的，還需要論證如何可能要求有這個必然性,即證明這個必然性的可能性條件?？档抡J(rèn)為，在《純粹理性批判》中對知性范疇進行演繹，“憑此就解決了這個課題：先天綜合判斷是何以可能的？”［2］168但由于鑒賞判斷作為反思性判斷不同于規(guī)定性的認(rèn)識判斷，它的演繹還有其特殊的方法，即須對其與認(rèn)識判斷相區(qū)別的邏輯特性——“好像主觀性”與“好像客觀性”作出解釋。本文試圖反其道而行，即從這兩個特性入手，逐步說明鑒賞判斷四契機運用的必然性。

三、鑒賞判斷的一般形式

一切判斷的標(biāo)準(zhǔn)基本形式或者說一般特征即“S是P”，而鑒賞的先天綜合判斷的一般形式就是“某物①作為主詞的“某物（Etwas/something）”是作為“X”的“物（Ding/thing）”，即一個一般對象概念。實在性范疇包含著某物這一概念，這意味著對象是實在的；沒有一般的某物，這意味著對象是個別的，這即是說在這一判斷形式中作為主詞的東西無論它是物質(zhì)存在還是精神物或精神事，它都必須是一個直觀中的對象，即與謂詞結(jié)合著的必須是一個給予的個別的經(jīng)驗性的表象，而不能是概念之類的抽象事物，也就是說，這一判斷只能是單稱判斷，我們可以說“這朵花是美的”，但不能說“花是美的”，“花一般是美的”或“一切花都是美的”，而對于作為理念的事物，盡管我們會說“靈魂是美的”或“上帝是美的”等，但這已經(jīng)不是完全在審美的意義上運用“美”這個詞了。是美的”，這一判斷顯然是先天綜合判斷，因為“它超出了對客體的概念甚至直觀，并把某種根本連知識都不是的東西，即把愉快（或不愉快）的感受作為謂詞加給那個客體……就其要求每個人同意而言卻是先天判斷，或想要被認(rèn)為是先天判斷”，［2］169鑒賞判斷的綜合性是顯見的，而四契機所做的就是從一個經(jīng)驗性的前提——無利害性的愉悅——開始一步一步闡明鑒賞判斷的先天性。對崇高的判斷亦是先天綜合判斷，由此審美的先天綜合判斷何以可能這一課題就能夠被歸到先驗哲學(xué)的那個普遍問題之下。

通過反思我們?nèi)粘５膶徝澜?jīng)驗可以發(fā)現(xiàn)，我們在實際的、一次具體的審美活動中一般不會真的有意地作一個“某物是美的”這樣確定的判斷，②在審美活動當(dāng)中一般不會真的作這樣一個判斷是從兩方面來說的：一方面，是我們不會作一個（或自認(rèn)為的）嚴(yán)格意義上的、具有客觀有效性的判斷，即認(rèn)為美是對象的屬性，并斷言每個人都必然同意或要求每個人都必須同意；另一方面，我們也不會作一個具有確定判斷形式的陳述，因為審美是一種感受，也是一個過程，不是以一個在語言上把對象宣稱為美的陳述或判斷為指征的（盡管在實際上會發(fā)生這種情況），各種鑒賞評判情形其實都屬于所謂的鑒賞判斷活動，并不是一定會作一個明確的判斷。我們只有出于理論研究的需要時才會去考慮這樣一個判斷，例如康德提到“這朵花是美的”這一判斷，筆者認(rèn)為這是出于闡述鑒賞判斷的特性的需要而在判斷的形式上舉的一個例子，即用“這朵花”表示“某物”。如“這朵花是美的”，或者說這樣一個判斷并不會出現(xiàn)于正在進行審美的意識中（盡管我們可以在言語上這樣來表達），當(dāng)然我們更不會根據(jù)一個“美”的概念來評判審美對象，因為審美判斷不是認(rèn)識判斷。下述幾種現(xiàn)實中通常的鑒賞評判情形都屬于所謂的鑒賞判斷，諸如“我覺得這朵花是美的”“這幅畫很美”“這段旋律真美啊”這樣的審美評價，或者不用“美的”這個形容詞，而用其他一些言語來抒發(fā)審美感受或?qū)徝缹ο筮M行鑒賞與品評，又或者沒有任何清楚的言語表達呈現(xiàn)于意識中，而僅僅只是一種感受，憑借這種感受我們意識到對象是美的，正如林德所說：“當(dāng)像‘這朵花是美的’這樣的判斷適當(dāng)?shù)匕l(fā)出時，它的謂詞不是一個概念，而是一種愉快的感受——這里的‘謂詞’一詞不是指這個判斷所表達的句子的語言上的謂詞，而是相應(yīng)的心理行為表語性的成分?！保?］這里所謂的心理行為（mental act）也即康德所說的“對主體諸認(rèn)識能力在其游戲中的單純形式的合目的性的意識”，［2］107即鑒賞的愉悅本身，它就是鑒賞判斷的直接的規(guī)定根據(jù)，我們將其表達為美。

由上述可見，我們在實際中的審美評判從表面上來看只是一個連經(jīng)驗判斷都算不上的單純的經(jīng)驗性的判斷，而在單純的經(jīng)驗性的判斷中，它又看起來是一個連知覺判斷都算不上的單純感性的判斷，由于單純經(jīng)驗性的判斷只是主觀的，只是對知覺或感覺的陳述，嚴(yán)格說來它并不能算是一種判斷，因為真正的判斷屬于知性的能力，要求有客觀有效性，但正是這樣一種感性的判斷卻能夠超越經(jīng)驗判斷而作為一種先天綜合判斷。這樣一來就產(chǎn)生了兩個問題：一是鑒賞評判到底算不算一種判斷?二是既然我們在審美活動中并不會作一個“某物是美的”的判斷，那么這樣一個判斷以及它的一般形式又是怎樣來的？它又意味著什么?

四、鑒賞判斷的雙重特性及兩個層面

關(guān)于第一個問題，如果根據(jù)通常判斷的定義——判斷是對思維對象是否存在、是否具有某種屬性或事物之間是否具有某種關(guān)系的肯定或否定，那么鑒賞評判就不算是一種判斷，因為這種評判只是主觀的，而且美也不是事物的一個屬性，它和客體之間也沒有必然性關(guān)系；如果根據(jù)康德對判斷的定義——“判斷是不同表象意識之統(tǒng)一之表象，或構(gòu)成一概念的不同表象的關(guān)系之表象”，［4］98那么它從寬泛的意義上也可以視為一種判斷，因為鑒賞評判的內(nèi)在機制符合這個定義的前半部分（知覺判斷和以感官的判斷卻不具有這樣的性質(zhì)），它把對象中雜多的東西在知性與想象力的自由游戲中統(tǒng)一為一個尚未被規(guī)定的“一（Eines）”，即是將不同表象統(tǒng)一在了一個意識中。使雜多與“一（個）”協(xié)調(diào)一致的東西即對象的表象中的合目的性的形式（它本身也是對象的一個表象），這個形式就是在對象的表象上諸認(rèn)識能力與一般知識的相稱，它作為一般認(rèn)識能力的主觀條件是可以向每個人要求的，可見這種普遍必然性不是從經(jīng)驗中取得的，我們不需要在別人的經(jīng)驗中摸索就可以先天地斷言并向每個人都要求贊同，因而鑒賞判斷是一種先天綜合判斷。

由上述可見，鑒賞判斷是一種十分特殊的判斷，它既是一種嚴(yán)格來說連判斷都不算的單純經(jīng)驗性的判斷，卻又是一種先天綜合判斷，它具有“好像主觀性”與“好像客觀性”的雙重邏輯特性：一方面它只有主觀有效性，不存在任何鑒賞的客觀原則，無論是經(jīng)驗性的論證根據(jù)還是先天的論證根據(jù)都不存在，“一個人不能先天地規(guī)定何種對象將會適合鑒賞與否，他必須嘗嘗對象的味道”，［2］77因而這種評判能力適合被冠以“口味”之名；另一方面它又具有不依據(jù)概念的普遍必然性，因而鑒賞判斷又好像是客觀的，可以就愉悅而言向每個人要求贊同。這兩種情況在鑒賞判斷那里并不矛盾，在康德那里，除了僅僅屬于主觀的感覺的東西是絕對主觀的，以及自在之物是絕對客觀的之外，其他東西都只有相對的主觀性或客觀性，正是這種相對性“消除了抽象的主觀性的局限性，打破了二元論傳統(tǒng)的兩個世界的邊界”，［5］即是說，如果像康德的前人那樣不以這個相對性為前提，談?wù)撝饔^性和客觀性則沒有意義，它們就只是抽象的概念。如果說以知性范疇和原理為先天根據(jù)的認(rèn)知判斷具一種所謂的主觀的客觀性，那么審美判斷就可視為具有一種客觀的主觀性，它將一種主觀感受向每個人都要求贊同，但這只是主觀的普遍有效性，即主體間的有效性，因為它只能要求每個人應(yīng)當(dāng)贊同，而不是肯定和必須贊同。

我們可以分別從經(jīng)驗和先驗這兩個層面來看待鑒賞判斷：若著眼于鑒賞判斷在經(jīng)驗中的應(yīng)用，就它以愉悅作為規(guī)定根據(jù)對具體事物作評判而言，我們說它是一個單純經(jīng)驗性的判斷；若撇開它的對象，撇開一切感性材料和因素來考察鑒賞判斷本身，考察其中諸認(rèn)識能力的活動機制——作為感性的反思判斷力的鑒賞力將表現(xiàn)能力，即想象力，在其自由活動中歸攝到合規(guī)律性的概念能力，即知性之下，我們就能發(fā)現(xiàn)鑒賞力本身的一個先天原則（也是一般判斷力的主觀原則）——形式的合目的性原則，鑒賞判斷也就有了一個基于先天的規(guī)定根據(jù)——合目的性的形式，就此而言，我們說它是一個先天綜合判斷?？档路謩e就這兩個層面給鑒賞（力）下了兩個定義：一，“鑒賞力是通過不帶任何關(guān)切的愉快或不愉快而對一個對象或一種表象方式作評判的能力”；［2］96①在此對這一定義作兩個說明：一是鑒賞力不等于鑒賞判斷，將一個事物評判為美的是諸認(rèn)識能力協(xié)同運作的結(jié)果，這個由第一契機推得的美的說明只是鑒賞力，而不是鑒賞判斷的一個定義；二是質(zhì)的契機所闡述的也不是鑒賞判斷的本質(zhì)，是四個契機共同對鑒賞判斷的本質(zhì)進行了闡明，即四契機所闡明的鑒賞判斷的四個本質(zhì)特征共同構(gòu)成了鑒賞判斷的本質(zhì)。二，“鑒賞力是與想象力的自由合規(guī)律性相關(guān)聯(lián)的對一個對象作評判的能力”。［2］124

基于3.2節(jié)得到的SAD項目加權(quán)知識超網(wǎng)絡(luò)模型，應(yīng)用本文提出的穩(wěn)定性研究方法對SAD項目CPIKN的穩(wěn)定性進行測度與分析。

值得推敲的是一個措辭方面的細(xì)節(jié)。在《判斷力批判》中，康德分別運用了“鑒賞評判（Geschmack Beurteilung）②康德一般不將“鑒賞”與“評判”這兩個詞合起來用，在《判斷力批判》中一般只單獨使用“評判”來指鑒賞評判，在這里為了確切起見加上“鑒賞”，因為“評判”一詞在康德哲學(xué)理論的其他方面也經(jīng)常被使用。此外，鑒賞判斷這種“單純的評判（bloβen Beurtheilung）”指無意于借助于感官感覺或按照某種知性概念的那種評判?！焙汀拌b賞判斷（Geschmack surtheils）”這兩個術(shù)語，“Beurteilung”與“Urteil”在英語中都譯為“Judgment”，但兩者是有差別的，前者是評價、評定或評判的意思，較后者用法更加廣泛和日常，更加經(jīng)驗性；后者是判決、判斷的意思，無論是在形式還是內(nèi)容以及態(tài)度語氣上都更加確定及肯定，如法律上的判決、邏輯學(xué)上的判斷。康德把反思性的判斷力稱為“評判能力”，這也就是作判斷的能力本身，作為一種人固有的機能，無論何種審美活動都需要運用這種能力，因而鑒賞評判可以是指任何具體的鑒賞活動，而鑒賞判斷則更適合代表鑒賞活動本身。這兩者分別是從能力和能力的應(yīng)用這兩個方面來說的，也可以視為是從經(jīng)驗和先驗這兩個層面來說的。簡言之，在著眼于鑒賞力這種能力及對具體對象作評判時一般用“評判”；在著眼于鑒賞活動本身及鑒賞判斷的一般形式時一般用“判斷”，鑒賞判斷也可以視為“一般的鑒賞評判”，例如《判斷力批判》各章節(jié)的標(biāo)題除第23小節(jié)的標(biāo)題“從對美的評判能力過渡到對崇高的評判能力”用的評判之外，其他地方用的都是判斷，因為這些標(biāo)題是從理論上就鑒賞判斷本身來說的。

我們認(rèn)為，區(qū)分鑒賞評判與鑒賞判斷是有必要的，因為一般來說，對任何事物進行理論研究都要區(qū)分該事物的具體實例和該事物本身，更何況是鑒賞判斷這種具有雙重特性的判斷，如果不作這個區(qū)分，就有可能對康德的審美理論產(chǎn)生一些誤解。例如，如果只著眼于評判，就有可能認(rèn)為康德將“純粹理性的建筑術(shù)”機械地套用在感性的審美活動上；如果只著眼于判斷，就有可能認(rèn)為康德的審美理論是一種主客對立的認(rèn)知主義，或者將審美評判活動窄化為語言上的判斷，又或者認(rèn)為藝術(shù)理論批評也屬于審美判斷。

五、對鑒賞活動本身的反思和認(rèn)知：從評判到判斷

關(guān)于第二個問題，“某物是美的”這一判斷的由來。我們先來說明其中的“美的”的由來。首先假設(shè)不存在“美的”理念及它的詞匯，那么在我們面對一個審美對象時能夠最先、最直接說出的就是該物使我愉悅和滿意，但如果鑒賞評判所表達的東西僅僅是愉悅，那它就只是一個經(jīng)驗性的判斷，事實上在感到愉悅的同時，我們還意識到想象力與知性的協(xié)和一致的內(nèi)心狀態(tài)是能夠在每個人那里預(yù)設(shè)的，即把這種協(xié)和一致評判為對每個人都有效，這才是鑒賞判斷所真正評判的東西，這一點正是康德所說的理解鑒賞批判的鑰匙，就此，康德為鑒賞力下的定義是：“鑒賞力是對（不憑借一個概念而）與給予的表象結(jié)合在一起的那些感受的可傳達性作先天評判的能力?！保?］176這個單純的評判和愉悅是結(jié)合在一起的，于是我們不能滿足于僅僅表達愉悅，我們還想表達更多的東西——表達這愉悅是普遍有效的，這正是鑒賞判斷所真正先天斷言的東西，作為鑒賞判斷真正的謂詞的，就是這種具有普遍有效性的愉悅，它就相當(dāng)于“美的”這個謂詞，就此康德為鑒賞力下的定義是：“通過這樣一種愉悅（因而也是普遍有效地）作判斷的能力就稱作鑒賞力?！保?］76在愉悅方面的普遍同意的理念就是共通感的理念，它是在一個鑒賞評判中對每個人都有效的普遍規(guī)則，即是鑒賞判斷的主觀原則和前提條件。對愉悅的普遍有效性的要求本質(zhì)地屬于對美的判斷，我們正是考慮到這種愉悅的普遍有效性，才會想到把對象表達為“美的”。

上文提到的鑒賞力的四個定義分別對應(yīng)著四個契機，即分別說明了鑒賞力的四個特征，這四個定義可以綜合為康德在“美的分析論”開篇的注釋中所指出的鑒賞力的最一般、最簡潔定義：“鑒賞力是評判美的能力?！保?］89這個定義看起來簡單空泛，但若結(jié)合前幾個定義所考慮到的“美的”所包含的內(nèi)容，就能發(fā)現(xiàn)這個定義其實是充分的，就這個定義不包含過多的特征而言，它又是精確的，由此也可見康德理論的嚴(yán)密性。

上文闡述了鑒賞評判只能在寬泛的意義上視為一種判斷，因而舉一個“這朵花是美的”這樣的例子，像對待一般的邏輯判斷那樣，對其進行單純語形或語義上的分析是不合適的?！澳澄锸敲赖摹边@一判斷不是從經(jīng)驗性的歸納得到的，而是從我們對鑒賞活動本身的反思①“反思”一詞在這里既是從日常的意義上來說的，即自我反觀、自我省察、自我意識和自我認(rèn)識，這里就是指人類對自身的鑒賞活動的考察與認(rèn)識；又是從康德的“反思（Reflexion）”概念來說的。康德的“反思”概念有兩重含義：“把所予的表象要么和其他的表象相互比較和對照，要么和自己的認(rèn)識能力在與一個由此而可能的概念關(guān)系中互相比較和對照?！保?］前者是邏輯的反思（概念的反思），后者是先驗的反思（審美的反思），也就是反思性判斷力的“反思”。這里的反思指前者，即認(rèn)知活動中的反思活動——概念據(jù)以形成的知性的三個邏輯活動依次為比較、反思和抽象，其中反思是核心步驟，由此概念可視為反思的表象；但后者是前者的前提條件，因為反思能力歸根結(jié)底就是“考慮怎樣才能將不同的表象把握在一個意識中”，［4］92這是一切認(rèn)識活動的主觀條件。中所抽象出來的一個一般判斷形式。

從形式上來看，這個判斷形式包括了鑒賞判斷在形式上的諸特征：就“量”（即就主詞的外延）來看它是單稱判斷；就“質(zhì)”（即就謂詞的性質(zhì)）來看它是肯定判斷；②就一般形式而言，鑒賞判斷應(yīng)該只是肯定的：首先，它不可能是無限判斷，因為鑒賞的反思活動不可能既完成又未完成，而如果未進行反思活動，那就不是一個鑒賞判斷了；再者，當(dāng)反思活動能夠完成時，鑒賞判斷通過愉快的感受將對象評判為美的，當(dāng)反思活動不能完成時，鑒賞判斷通過不愉快的感受將對象評判為丑的，這兩者都是肯定判斷，都肯定了謂詞，而不是不確定或單純的否定；再有，就鑒賞活動本身而言，肯定的判斷形式其實意味著鑒賞判斷本身的實在性，而不僅僅是邏輯語義上的含義。就“關(guān)系”（即就主詞與謂詞之間的關(guān)系）來看它是直言判斷——美好像是對象的一個客觀屬性；就“模態(tài)”（即就系詞的確定方式）來看它是必然判斷——鑒賞判斷具有必然的普遍有效性。直言判斷是一切判斷形式的基礎(chǔ)，其他判斷形式都能與它相關(guān)，它還是衡量所有推理形式的標(biāo)準(zhǔn)，因為判斷歸根結(jié)底就對主詞與謂詞的關(guān)系的思考，而在鑒賞判斷中，美不是主詞的一個屬性，即主詞與謂詞之間并不是實體與偶性的關(guān)系，美其實是主體的愉悅和對象的表象的一種關(guān)系的標(biāo)志，所以鑒賞判斷所真正表明的不是主詞、謂詞及主謂關(guān)系是怎么樣的，而是審美主體的內(nèi)心狀態(tài)與審美對象的表象之間的關(guān)系是怎樣的，這個關(guān)系就是人們的鑒賞活動，也就是說，這一判斷形式就是鑒賞活動或鑒賞判斷本身的表征。

從內(nèi)容上來看，構(gòu)成這個判斷形式的三要素即表征著鑒賞評判的諸特征：“某物”表征著鑒賞評判的直觀性和主觀性，作為主詞的是直觀中的個別對象；“美的”表征著普遍有效性的愉悅；系詞“是（Sein）”意味著判斷的普遍必然性和客觀有效性，它把“給予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性區(qū)別開來”，［1］95它在這里表征著在鑒賞評判中存在著一種先天的聯(lián)結(jié)或者說統(tǒng)一性，使得主詞與謂詞或者說主體與對象之間具有一種必然的關(guān)系，亦即使得鑒賞評判具有愉悅的必然普遍有效性，好像是客觀有效的一樣，這個聯(lián)結(jié)就是對象的表象中的合目的性的形式或者說鑒賞的特有的表象方式。

由此可見，鑒賞的一般判斷形式是所有鑒賞評判的實例的集中和純粹的體現(xiàn)，它包含著鑒賞判斷本身的諸特性，它其實就是鑒賞判斷或者說鑒賞活動本身概念的表象，當(dāng)然也是對美的反思活動的表象。再回到康德對判斷的定義，我們已討論了鑒賞評判符合定義的前半部分——“判斷是不同表象意識之統(tǒng)一之表象”，而現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，鑒賞判斷的邏輯形式又符合后半部分——“判斷是構(gòu)成一概念的不同表象的關(guān)系之表象”，因為這一判斷形式包含了構(gòu)成鑒賞判斷的概念的諸表象（特征）。可以作這樣一個類比，即就像純粹知性概念同時是一個先天的純粹知性判斷那樣，這一鑒賞判斷的純粹形式也可以視為就是鑒賞判斷本身的概念，這一概念不是用來規(guī)定對一個對象所作的鑒賞評判，而僅僅是規(guī)定對一個直觀對象作鑒賞評判的一般方式。

六、鑒賞判斷四契機運用的必然性

有了這一確定的邏輯形式，就可以在其上構(gòu)建并展開對鑒賞判斷的批判，并擴展至對判斷力本身的批判，因為“只有這種判斷形式上的諸特征，也就是說，只有在這些判斷的邏輯形式被考察的情況下，才能作為我們的指導(dǎo)線索”。［2］169我們由這一判斷形式進入到鑒賞判斷的分析論，由于判斷的邏輯功能和知性范疇是知性的同一個機能在形式與內(nèi)容兩方面的不同表現(xiàn)，即“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性”，［1］71因而從判斷的四種邏輯形式可以引出四項純粹的知性范疇。同樣地，我們也可以從鑒賞判斷的一般形式引出鑒賞本身的概念，康德在“美的分析論”開篇指出：“要回答為何把一個對象稱之為美的，這必須由對鑒賞判斷的分析來揭示。我是根據(jù)判斷的邏輯功能的指引來尋找這種判斷力在其反思中所注意到的那些契機的（因為在鑒賞判斷中總還是含有對知性的某種關(guān)系）。”［2］89“對知性的某種關(guān)系”是指鑒賞判斷要運用到知性機能——“把各種不同的表象在一個共同表象之下加以整理的行動的統(tǒng)一性”，［1］63即在鑒賞判斷中對象的不同表象統(tǒng)一于一個整體形式之下，且我們將這個形式評判為美的。由于鑒賞力與知性機能的關(guān)系，康德在這里把鑒賞評判視為一種特殊的判斷，于是他說仍然通過判斷的邏輯功能來尋找鑒賞判斷的契機?？档滤鶝]有明示的是，四契機真正分析的其實是作為鑒賞活動本身的表象的鑒賞判斷的一般形式，因為每個契機所討論的都是知性范疇如何運用在所有鑒賞判斷的實例上，而不是運用在一個審美對象的諸表象上，就如范疇的形而上學(xué)演繹闡明了范疇的先天性質(zhì)，鑒賞判斷的每個契機所闡明的亦是鑒賞判斷本身的特性，也就是通過分析鑒賞判斷的一般形式，鑒賞本身的概念得以澄清。

具體來說，知性范疇是一般對象的概念，被用于構(gòu)成一切關(guān)于對象的概念，鑒賞活動本身作為一種現(xiàn)實的人類活動也是可以作為認(rèn)識對象的，鑒賞判斷的概念就是通過將諸多鑒賞的實例作為直觀對象，借助于知性范疇才在人的意識中得以形成的。雖然通過綜合而得到的這個概念是已經(jīng)給予的了，但對于我們的意識來說還不是明晰的，需要通過分析來明確如何才能把一個對象稱為美的，同時也是闡明我們在鑒賞判斷的概念中所想到的東西，鑒賞判斷的分析論就進行了這樣一種雙重分析：“美的分析論”中的“美”德文是“des Sch nen”，即“the beautiful”，這說明分析論的分析對象并不是作為理性概念的“ 美（der Sch nheit/the beauty）”，而是經(jīng)驗現(xiàn)象中一切美的事物的總體，此時“美”好像是一個知性概念，但由于一切“美的事物”不可能共有一個所謂“美”的屬性，這個“美”其實既不是理性概念，也不是知性概念，而是判斷力特有的概念，它指示著普遍性的愉悅，亦即鑒賞力在其反思過程中的合目的性，因而“美的事物的總體”其實可以轉(zhuǎn)換為一切運用鑒賞力對“美”進行評判的實例的總體，即鑒賞活動本身，由此，四契機所得的每個結(jié)論都既是對“美”的概念闡明，同時也是對鑒賞判斷的概念的闡明，對于此問題還需另撰文詳細(xì)討論。

總之，“美的分析論”是將鑒賞活動本身作為認(rèn)知對象而運用知性范疇對它的概念進行分析，即把鑒賞判斷的概念中所包含的成分和關(guān)系分析出來以使其明晰化，分析的過程同時是復(fù)現(xiàn)概念得以形成的過程，從這個意義上來說，概念就是判斷集中、純粹的體現(xiàn)，而鑒賞判斷的一般形式就是其本身概念的表征,同時也是鑒賞活動本身表象的表象。只有澄清了鑒賞的概念，我們才能夠?qū)﹁b賞活動達到真正意義上的認(rèn)知，才能夠真正把握它的本質(zhì)，也就是說，康德并不是求助于認(rèn)知理論對鑒賞理論進行考察，而是這本來就是對鑒賞活動本身的認(rèn)知。需要指出的是，鑒賞判斷本身作為認(rèn)知對象又不同于通常的認(rèn)知對象，因為判斷力是三種先天認(rèn)識能力之一，鑒賞判斷本身就是一種先天綜合判斷，因而對它的概念的分析過程同時也是構(gòu)建完整的批判哲學(xué)以及將美學(xué)構(gòu)建為一門科學(xué)的一個必要步驟。由上述可見，康德運用四契機對鑒賞判斷進行分析并不是出于勉強在形式上符合他的“純粹理性的建筑術(shù)”，而是必要和必然的；更進一步說，康德對第三批判的整體構(gòu)建也不僅僅是把第一批判的認(rèn)識論模式作為工具照搬過來，它同樣也是必要和必然的。

七、結(jié)語

康德為何要將第一批判的認(rèn)識論模式用在第三批判是一個有爭議的問題，而如何理解“某物是美的”這一判斷形式是論證鑒賞判斷四契機運用之必然性的鑰匙，這一問題關(guān)系著整個批判哲學(xué)構(gòu)建——《判斷力批判》的主旨不在于研究人的審美心理，而是旨在將有關(guān)審美判斷力的理論構(gòu)建為一門科學(xué)?？档抡J(rèn)為不可能存在“美的科學(xué)”，是因為不存在任何客觀原則供人們用于鑒賞評判，但關(guān)于審美判斷力本身的理論必須是一門科學(xué)，才能夠作為先驗—哲學(xué)的構(gòu)成部分，必須要區(qū)分這兩點。作為科學(xué)就要求審美理論須具有邏輯完備性，即其所包含的一切知識都應(yīng)“明晰、徹底及系統(tǒng)安排成一門學(xué)科的整體”：［4］135就系統(tǒng)性而言，只有作為構(gòu)建核心部分的分析論的四契機的設(shè)置是合理且合法的，“美的分析”才能夠過渡到“崇高的分析”，審美判斷力的“形而上學(xué)的演繹”（包括“美的分析”與“崇高的分析”）才能夠過渡到審美判斷的先驗演繹，審美判斷力的分析論（包括兩部分“演繹”）才能過渡到審美判斷力的辨證論，審美判斷力的批判才能夠過渡到目的論判斷力的批判；就徹底性而言，就要從最基本的命題出發(fā)，即從“某物是美的”這一判斷形式出發(fā)；就明晰性而言，首先需要做的就是澄清作為這門學(xué)科的基礎(chǔ)概念的鑒賞以及美的概念，而只有經(jīng)過分析，才能使概念明晰，并且在這個分析的過程中揭示審美心理的結(jié)構(gòu)和作用機制，從而“符合理性的目的”地在一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系中自然而然地解決了有關(guān)審美的各個具體問題。