陸玉勝

(臨沂大學 馬克思主義學院， 山東 臨沂 276005)

西周時期，出于“君子喻于義，小人喻于利”的考量，政治統(tǒng)治階級秉持“刑不上大夫，禮不下庶人”的治理術。實際上，西周政治統(tǒng)治階級所堅持的“禮不下庶人”的治理術，除了考慮到“庶人喜逐利”的人性論之外，還考慮到行禮會增加庶人的經(jīng)濟負擔。然而，逮至戰(zhàn)國末期，隨著宗法封建制度、世卿世祿制度的解體，國家治理理論中的人治論所宣揚的“有治人，無治法”(荀子語)的治理模式遇到危機，亦即治理模式由傳統(tǒng)的刑德共治、人治或德治轉化為單一的刑治(法制)。具體來說，春秋戰(zhàn)國時期，“刑不上大夫，禮不下庶人”的治理術遭到否棄。首先，孔子的以仁為硬核的良序美俗構想導致“禮不下庶人”的治理術破產(chǎn)，亦即禮由貴族下移、擴散至庶人；其次，商鞅否棄了“刑不上大夫”的治理術而將刑法上挪至貴族卿大夫。順此轉變，韓非子充分地吸收了儒家、道家和墨家的國家治理思想，創(chuàng)立了人人皆自利(人人皆望譽冀利)的人性論，建立了道、理、德相應的道用論形而上學，并創(chuàng)立了以其人性論和道用論為根基的法、術、勢相統(tǒng)一的法制思想。韓非子的人性論不再糾纏于儒家在人性問題上的善惡之辨，而直接認定慎到所說的人性皆自為。韓非子的道、理和德相應的道用論形而上學是對老莊道的學說的批判性改造：韓非子吸收了老莊道的可變性、道為萬物根據(jù)(反者道之動)的思想，而剔除了后者的神秘性、不可操作性和不可言說性；韓非子通過指道為理，強調了自己道的可操作性、可認識性、可言說性和實用性。與此相應，韓非子還建立了其經(jīng)驗性、功利性的認識論和方法論。韓非子法、術、勢相統(tǒng)一的法制思想也是對前人相關思想的批判性吸收與改造：他吸收了商鞅的法的思想，同時重視被后者所忽視的術的思想；他吸收了申不害的術的思想，同時重視被后者所忽視的法的思想；他吸收了慎到的勢的思想，同時重視被后者所忽視的人為之勢和法的思想。韓非子的法制思想大體上奠定了以后由漢朝發(fā)軔的兩千多年君主制(元明清三朝為真正的君主專制)的國家治理思想架構。在我國改革開放進展到關鍵時期與現(xiàn)代化建設蓬勃開展的當代，韓非子法制思想重新受到國內外學界的重視。在此背景下，筆者擬另辟蹊徑，主要從人性論基礎、形而上學和法制架構等方面對韓非子法制思想進行再詮釋，闡明韓非子法制思想的現(xiàn)代意義。

一、韓非子法制思想產(chǎn)生的必然性及其人性論基礎

和商鞅的做法一樣，韓非子用歷史分期的方法來分析社會歷史進程。韓非子說：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣?！盵1]520這就是說，韓非子把迄至當時的人類社會歷史分為上古(有巢氏、燧人氏)、中古(堯、舜、鯀、禹)、近古(夏、商、周)和當今(戰(zhàn)國)四個時代。

因此，韓非子認為世移事異，事異則備變。他認為，由人治轉向法制乃當時國家治理方式的不二法門。在近古以前，人類作為群居動物，經(jīng)過了氏族、部落、部落聯(lián)盟和家庭等社會組織形式。歷史逮至周代(近古時代)，統(tǒng)治者在治理國家和社會時強調刑德并舉。所謂刑，就是制裁或懲罰的意思。就氏族內部而言，刑起于氏族時代氏族內部遵守祖?zhèn)饕?guī)范的習俗，而這種刑也被叫作小刑，即刑罰；就本族與異族之間而言，刑主要指戰(zhàn)爭(征服與復仇)，而這種刑也被叫作大刑。所謂德，最初主要指在氏族社會內部，在祖宗積累的經(jīng)驗基礎上所產(chǎn)生的規(guī)范(這種規(guī)范被后世稱作禮)。德有內外之分：就內而言，德主要指心依于祖?zhèn)饕?guī)范而思，而此時的德基于自然情感；就外而言，德主要指身依于祖?zhèn)饕?guī)范而動，而此時的德主要指后人所說的倫理規(guī)范。而這個德治的過程依次經(jīng)過以祖配天、神之主在德及神之主在民的演變階段。[2]49-50同時，德的內外是相分而相合的。值得強調的是，在氏族社會內部，刑德是并行不悖且相反相成的。

春秋之后(當今時代)，先秦學術思想主要有司馬談所謂的儒、墨、道、法、陰陽、名家等學派的思想，其中儒、墨、道、法四家為大宗。盡管先秦四大宗的學術思想錯綜復雜，然而從政治意義上來說，大體上可分為人治派、無治派和法制派。人治派包含儒家和墨家。這兩家皆強調統(tǒng)治者要尊德尚賢：儒家強調，作為政治主體的君主務必要以德位兼?zhèn)渲?，行修齊治平之效；墨家則強調，作為政治主體的賢人務必要量賢任事。儒墨兩家都強調德賢的政治思想：君子或賢人首先要修養(yǎng)自己的德性，然后才能參與政治活動，而政治活動也只是道德在政治領域的延續(xù)。當然，儒墨之間亦自有別：儒家政治帶有貴族色彩(因為儒家從周尚文)，而墨家政治具有平民政治色彩(因為墨家背周尚夏)；儒家政治偏重于行為的道德動機(不怎么重視功效)，墨家政治則側重于行為之效果(因為墨家強調“兼相愛，交相利”思想)。無治派以老莊為代表。老莊因為譏斥仁義、厭棄法令，所以要求統(tǒng)治者不尚賢能、去智寡欲，亦即“藏刑匿智”。在此政治思想的指導下，他們追求一種恬淡安靜、自然無為(實為“為無為”)的社會理想共同體。

如上所論，儒、墨、道三家均有近古殷商遺民之背景，因此，在學術思想史上，經(jīng)常把它們稱作舊學；作為法制派的法家則無殷商文化之背景，因此，在學術思想史上，經(jīng)常把它稱作新學。與儒墨兩家相比較，法家思想一洗儒家的愛有差等、尊卑有序、尊德重禮、中庸柔順、和平謙退思想和墨家的兼愛、尚賢思想，而專以尊君重國、進取富強為務；與道家相比較，法家舍棄了道家的恬淡安靜、柔順不爭和自然無為的思想，而取積極樂觀、開疆拓土之氣象。法家又可分為齊法家和晉法家。齊法家主要指以慎到為代表的稷下之學，強調道生法和禮法并用。晉法家主要指以商鞅為代表的專以刑法為治體的思想學派。與齊法家還關注道、禮不同，晉法家強調，注重貴賤尊卑的德賢政治之不可恃與非必要，明法飭令、嚴刑峻法則為最穩(wěn)妥之治體。

因此，春秋之后，這種刑德共治的結構便逐漸被打破了，而演變?yōu)樾讨鞯螺o的局面。當時，已經(jīng)逐漸出現(xiàn)刑書、刑鼎事件。刑書是在當時鄭國子產(chǎn)的主持下實行的，而刑鼎是在當時晉國趙鞅的主持下實行的。逮至戰(zhàn)國末期，隨著社會組織由注重血統(tǒng)聯(lián)系的氏族演變?yōu)橛蓹嗔λ?lián)系的國家，法制思想必然超越各派思想而成為當時社會中的主流思想。此外，戰(zhàn)國時期社會等級結構的重大變化也表明法制時興的必然。殷商時期，氏族組織事務主要有祭祀和戰(zhàn)爭，祭祀事務主要由巫或祝掌管，而戰(zhàn)爭事務主要由武士主持。當時巫或祝的社會地位高于武士的社會地位。這方面有點類似亞里士多德的理論(由神職人員專擅)高于實踐和制作的觀點。此時，統(tǒng)治者堅持“禮不下庶人，刑不上大夫”的治國理念。但是，周室建立，武士的社會地位上升，而巫或祝的社會地位則下降。迄至戰(zhàn)國末期，社會等級結構中的貴族地位式微，社會等級遂變成君、臣、民三級結構，因而政治的手段也從專用于貴族的禮與專施于庶人的刑一變而為君主御臣治民之刑(法)。

要而言之，逮至戰(zhàn)國末期，儒、墨、道三家的思想已經(jīng)式微，而法家的法制思想開始勃興。之所以如此，主要是因為儒墨被認為具有“閎大不經(jīng)”“迂遠而闊于事情”的弱點，道家被認為具有虛靜無為之不足，法家則因具有樂觀向上、奮發(fā)進取和開疆拓土的功用性而勃興。

戰(zhàn)國末期，韓非子之所以強調法制，主要是由于人人皆有自利之心的人性論。韓非子采用了其師荀子的人性惡和慎到的人人皆有自為之心的人性觀點，認為人人皆自利。但是，與荀子在固守人性(essence)善的前提下對人性惡進行“化性起偽”不同，韓非子中立性地面對人性惡的思想，堅持人人皆懷自利(意即自己為自己打算，亦即自利、為己)之心。韓非子認為，古代人尊德尚賢(比如權力過渡實行“禪讓”制)，而當今之人則爭名逐利。就家庭層面而言，一般家庭中經(jīng)常出現(xiàn)如下現(xiàn)象：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也?！盵1]493“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨；子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！盵1]316即使在宮廷內部，也經(jīng)常會出現(xiàn)“故后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也”[1]126。就社會層面而言，則經(jīng)常會有“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也”[1]125-126。就國家層面而言，“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也”[1]413。這就是說，臣屬之所以為君主盡死效力，完全是為了從君主那里獲得爵祿；號稱為天下謀利益的君主也只是借助于臣屬的效勞而謀自己的最大利益——耕戰(zhàn)。所以，韓非子斷言：“凡人之有為也，非名之，則利之也”[1]258。因此，韓非子主張，君主要用名、利、威三者來管理臣民。韓非子說：“圣人之所以為治道者三：一曰‘利’，二曰‘威’，三曰‘名’。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也?！盵1]485這就是說，君主要綜合運用“利”“威”“名”三者來駕馭臣民?！袄?，意指君主收買臣屬之心的手段；“威”，意指君主遂行自己意志的威勢(權力)；“名”，意指君主制定、臣民順守的共同標準(法令)。

總而言之，逮至戰(zhàn)國末期，國家治理方式由刑德共治轉為法制(刑)。在這個轉變過程中，儒家和墨家的積極入世與道家的忘世之間的互補的國家治理方式式微，注重功利、效驗的法制思想則應運而生。這一轉變過程伴隨著人性善轉向人性惡(韓非子認為惡為人人皆有自利之心)。人性善意味著“應當”，而人性惡意味著“是”。休謨認為“應當”與“是”殊難一致，而韓非子化“應當”為“是”，亦即韓非子在經(jīng)驗性、功利性的人性論基礎上建立其法制理論。不過，韓非子的法制理論最終建立在君主的恬淡、寡欲的人性論基礎上，因而其法制理論在本質上仍為人治理論。

二、韓非子法制思想的哲學基礎

根據(jù)上述“世異則事異”“事異則備變”[1]524的歷史變化理論，韓非子推論出其變法主張的歷史正當性。此外，韓非子法制理論還具有濃厚的哲學基礎。

首先，韓非子主要在吸收、改造道家思想的基礎上，創(chuàng)建了其融“道”“理”“德”于一體的功用性形而上學(經(jīng)驗性本體論)。在原始道家那里，“道”是具有神秘色彩的宇宙萬物的本源和存在的根據(jù)。但是，韓非子剔除了原始道家中“道”的神秘性、不可言說性、不可認識性和不可把捉性，而把其還原為經(jīng)驗性、功用性的存在。韓非子把“道”界定為：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉?！盵1]161這就是說，韓非子指認“道”為萬物之所以存在和變化的根據(jù)，以及普遍性、根本性的自然客觀規(guī)律或事物的各種自然規(guī)律的總匯(即“道”的自然本性意義)，而且它體現(xiàn)在具體事物的特殊規(guī)律(“理”)之中。

此外，韓非子通過指“道”為“理”來彰顯“道”的可變性、可認識性、可言說性和可把捉性。韓非子把“理”界定為：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后可得道也?！涕L、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！盵1]164-168韓非子講“理”，不僅有見于對立面的區(qū)分，而且有見于對立面的轉化。韓非子說：“天地不能常侈常費，而況于人乎？故萬物必有盛衰，萬事必有弛張，國家必有文武，官治必有賞罰?！盵1]167這就是說，在韓非子看來，“理”意指具體事物的特殊屬性、具體規(guī)律(規(guī)矩)與特點，并且“理”還內蘊著對立面之間的相互對立與相互轉化；“理”是可以言說、可以認識與可以把捉的，并且通過它的“無常操”而體現(xiàn)“道”的“不得不化”。

繼把“道”限制在經(jīng)驗性的可認知、可言說、可把捉層面并指“道”為“理”之后，韓非子考察了“德”。韓非子說：“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至?！盵1]44這就是說，“核”，意即實(符合)；“德”，即萬物普遍地實得道、理，從而形成事物固有的本質。就事物而言，“德”指代道、理之寓于具體事物者；就人而言，“德”就是在人的身體中集聚的“精氣”——一種由精微的物質組成的氣。此外，在韓非子那里，與其說“德”是一個實體、毋寧說它是一個過程，通過人與自然界(自然界與社會混而為一)進行物質交換而讓人對事物的認識得以逐步提高，人的德性得以逐漸形成；“德”只有借助于無欲、無為、不思、不用等方式方能讓其在人的身體中集中、穩(wěn)固下來。韓非子把這種能不斷地“積德”的人稱作“早服者”(主要指人君)。

總之，韓非子認為，人君通過自己的無欲、無為和不思的修養(yǎng)，能夠掌握和運用萬事萬物的具體規(guī)律(理)，而且其言行能夠從容中道(合乎普遍規(guī)律)，如此一來，人君就能夠于虛靜無為中玩弄天、地、人于股掌之上。

其次，在認識論方面，韓非子主張樸素性的經(jīng)驗論、參驗論和功效論。根據(jù)“沒有認識論的本體論為無效”的觀點，韓非子的道本體論還輔之以直觀的、功用性的認識論。其一，在樸素的經(jīng)驗論方面，韓非子主張去“前識”而求經(jīng)驗性認識。所謂“前識”，即“先物行、先理動之謂前識”[1]148。承其師志，韓非子也肯定了人的認識能力。韓非子說：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”[1]152這就是說，韓非子承認人具有感性認識能力(視、聽)和理性認識能力(思、慮)。在此基礎上，韓非子反對“前識”，意即在沒有與事物接觸、了解事物規(guī)律以前就妄議，而必須在與事物接觸、遵循事物規(guī)律的情況下才能獲得認識。韓非子把這種與“前識”相反的樸素唯物主義認識方法稱作“緣道理”，亦即“因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜后，未嘗用己”[1]44。這就是說，人君的認識應該在與具體事物的接觸過程中，因天之“道”(自然界的總規(guī)律)和具體事物之“理”(具體事物的特殊規(guī)律)，進行反復考察、比較，摒除主觀成見或猜測，這樣才能達到對事物的正確認識。其二，韓非子主張用參驗作為檢驗認識正確與否的標準。韓非子說：“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。[1]99韓非子據(jù)此提出檢驗認識的方法——“參伍之驗”。所謂“參伍之驗”，就是“偶參伍之驗以則陳言之實”。[1]126具體來說，“參伍之驗”就是把各種言論、判斷集中起來，然后加以多次比較研究，其目的是看它是否符合客觀事實。這種事實具體表現(xiàn)為：“言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人。四征者符，乃可以觀矣?！盵1]513這就是說，要想確定某一認識正確與否，必須會合各種說法，并按照天、地、物、人四方面的事實加以比較、檢驗。與肯定“參伍之驗”相反，韓非子批評了“愚誣之學”。所謂“愚”，即是把沒有經(jīng)過“參驗”的檢查而加以肯定的學說(言)；所謂“誣”，亦即把不能加以肯定的學說拿來作為行動的法則(行)。其三，韓非子還特別強調以實際功效作為檢驗認識正確與否的標準。韓非子曾說：“觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！盵1]546這就是說，如果只是憑借一個人的外貌、服飾和言論來判斷這個人是否一定有才干，那么，即使孔丘也做不到；如果用一定的官職試用他，并責成他做出特定的績效，那么，即使平常人也能做到。

韓非子不僅注重認識要以實際功效來檢驗，而且還十分強調這種功效必須以具體功用為目標。韓非子說：“夫言行者，以功用為之的彀者也?！盵1]465韓非子則判定：“今聽言觀行不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也?！盵1]465

總之，韓非子的認識論表現(xiàn)出經(jīng)驗論、參驗論和功效論的特點。一方面，韓非子的認識論強調感性及基于感性之上的理性在認識中的重要作用，另一方面，韓非子的認識論還具有具體、明確的功效目的。

再次，在方法論方面，韓非子堅持直觀唯物主義的方法論。韓非子的這種方法論思想主要體現(xiàn)在名實耦、中庸和排中三個方面。

其一，名實耦。名與實的關系問題是不少先秦思想學派經(jīng)常討論的問題。原始儒家堅持“正名”，即在愛有差等、位有尊卑的社會，每個人都要各安其位、各守其分。以惠施為代表的名理派的名實問題主要關乎邏輯推理與自然和宇宙萬物的關系問題。以公孫龍、后期墨家為代表的名辯學派的主要興趣則表現(xiàn)在如何運用邏輯與語言進行思辨，而輕忽了事實的維度。 以申不害、慎到、商鞅和韓非子等法家人物為代表的名法派則主要關心“刑名法術”問題。刑名與形名是相通的。刑名主要偏向法家的名辭與政治現(xiàn)實的關系問題，亦即刑名主要側重名辭與政治現(xiàn)實是否相符的問題。頗值得強調的是，韓非子的名法學說根植于道。韓非子認為：一方面，名法表現(xiàn)在道、理、形、名、法的關系方面，法(模范)因名立，名出于形，形源于理，理一于道，因此道、理、形、名、法五者是相通的，而且名法之學最終來源于道。另一方面，名法表現(xiàn)在道、德、形、名、法的關系方面，道即是大自然之名，德(即得)主要是人類個體(多指人君)實際獲取道后的特殊狀態(tài)，形指代獲取道、德而成的具體事物(主要指人君)，名指官位，法是萬物所當效之形(模范)。道、德、形、名、法五者也是相通的，名法之學最終來源于道?？梢哉f，韓非子的名法之學不能與道相背離。 韓非子還強調，在具體處理名實關系問題上，“君操其名，臣效其形”[1]44，因為只有如此，才能做到“形名參同，上下和調”[1]44。韓非子在名實關系問題上主張：在名方面，君主要做到“緣道理”或“不逆天理”；在實方面，君主要做到“因人情”。合而言之，明君在國家治理中要做到“因自然”，亦即“不逆天理，不傷情性”[1]237。所謂“不逆天理”，即“守自然之道”——得天時而又順人心；所謂“不傷情性”，亦即“因人情”——順應人的“好利而惡害”的天性。

其二，中庸之法。在儒家思想中，程頤把“中庸”解釋為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[3]19，后來朱熹把“中庸”進一步解釋為“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”[3]21。換句話說，中，即不偏不倚、無過不及；庸，即平常或日用。總之，中庸，即在具體的日常生活中要做到“執(zhí)兩用中”“時中”(“中”指具體時間與條件下的“中”)。韓非子建議君主在具體的治國理政過程中也要堅持中庸的方法。不過，韓非子的中庸是一種功利性的方法，而其中的“中”主要涉及中君、中民和中道(方法)。所謂“中君”，即“中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂”[1]462。所謂“中民”或“常民”，韓非子解釋道：“而世皆曰：‘許由讓天下，賞不足以勸；盜跖犯刑赴難，罰不足以禁?！硕?，殆物也。治國用民之道也，不以此二者為量。治也者，治常者也；道也者，道常者也?！盵1]557這就是說，在韓非子看來，治理國家不因許由這類人而廢賞，也不因盜跖這類人而廢罰；賞罰是因應社會最大多數(shù)的常人而設立。韓非子的“庸”主要體現(xiàn)在君御臣、臣效君和民務農(nóng)過程之中所貫穿的平常之理。

其三，排中方法。眾所周知，韓非子用“自相矛盾”的寓言故事揭示了形式邏輯中的排中律，即A(一判斷)與非A(與A相反的另一判斷)不能同時為真(要么A，要么非A)。形式邏輯的另外兩大法則為不矛盾律(不能既是A又是非A)和同一律(A=A)。韓非子把它運用到現(xiàn)實政治當中，指明德與法、賢與勢、法家與雜學(如儒家、墨家和縱橫家等)等各對置概念之間的“冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治”[1]542、“不兼容之事，不兩立”[1]530的關系。所以，韓非子主張統(tǒng)治者要“以法為教”“以吏為師”。[1]534實際上，韓非子是把辯證矛盾乃至實踐矛盾混同于形式邏輯上的矛盾；在此思維框架內，韓非子用存與亡、死與生、衰與盛、弛與張、罰與賞等各對置概念內部二者之間的相互對待與相互轉化來說明辯證矛盾的存在。顯然，韓非子的矛盾論本身就是“矛盾”(此處的矛盾指形式邏輯上的矛盾)的，或者直接說，韓非子在價值觀(規(guī)范)選擇方面堅持非此即彼的形式邏輯，在事實處理方面則堅持辯證邏輯，亦即規(guī)范與事實呈現(xiàn)悖反的關系。而為了實現(xiàn)規(guī)范與事實的真正統(tǒng)一，必須由經(jīng)驗性的、直觀性的、表象的辯證法轉變?yōu)楸举|性的辯證法。

概而言之，在方法論方面，韓非子主張名實耦、中庸和排中的處事方法。在名實關系問題上，韓非子強調，明君主要因名(作為自然總規(guī)律的道)求實(實效)；在中庸方面，韓非子強調，中君用中道治理中民；在排中方面，韓非子要排除的矛盾不是內含時間、實踐要素的辯證矛盾、實踐矛盾，而是形式邏輯上的矛盾。由此可見，韓非子的方法論也體現(xiàn)出樸素的經(jīng)驗性和功用性，并彰顯出中華傳統(tǒng)文明重實用、輕外在超越的特征。

綜上所述，韓非子認為，“世異則事異”——由競德尚智而逐利，所以君主治理國家不能再持有德賢之治，否則就會鬧出“夏蟲語冰”或“井蛙語?！?即不切實際)的笑話，而應該實行變法；統(tǒng)治者急需變法，而變法的哲學依據(jù)則體現(xiàn)在本體論、認識論和方法論三個方面。在本體論方面，韓非子通過指道為理來揭示道的變化性、可認識性、可言說性和可把捉性；理則通過其內部矛盾雙方的互相對待和互相轉化來具體展現(xiàn)自己的變化性、可認知性、可言說性和可把捉性；德，即具體事物實得道、理(事物固有的內在本質)，而對于人主來說，“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固，則無功”[1]142。這就是說，君主只有無欲、無為、無念和無用，才能讓“德”寓居在自己的身體內，而這個過程是一個精微的物質之氣集聚于君主體內的過程；君主越是虛靜無為，“德”越能多聚隆盛，即“虛，則德盛，德盛之謂上德”[1]143。如此一來，君主才能成為“早服者”，即服從于客觀規(guī)律而具有預見的意思；唯其如此，君主方能憑借此“德”來獨自掌握獨一無二的“道”、靈活運用萬物之“理”，真正玩天、地、人于股掌之上。

要而言之，韓非子法制思想的哲學基礎蘊含直觀經(jīng)驗性、功利性的形而上學、認識論和方法論。與迂闊的儒墨德賢之治相比較，韓非子法制思想體現(xiàn)了相當?shù)目刹僮餍浴⒖尚炐?。但是，根?jù)波普爾和漢森的觀察滲透理論的觀點，韓非子法制思想中最終凝結著君主個人很強的主觀目的性和個人專斷色彩。

三、韓非子法制思想的架構

韓非子認為，作為經(jīng)驗性、功用性的客觀規(guī)律，“道”具體表現(xiàn)為人君在國家治理過程中要實現(xiàn)“法”“術”“勢”三者的有機統(tǒng)一。其一，“道”要求人君在治國理政過程中務必要做到“若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令”[1]235，因此“道”具體體現(xiàn)為能夠賞善罰惡的“法”。其二，作為“道”的化身、“法”的唯一操縱者，人君既要大權獨攬又要深藏不露，即要做到“道在不可見，用在不可知”[1]25，由此造成一種“明君無為于上，群臣竦懼乎下”[1]23的格局。因此，“道”即是“術”。其三，作為“道”的唯一化身和獨有者，人君獲得“君臨萬物”的至上性。因此，“道”即是“勢”。韓非子法制思想的架構就體現(xiàn)為基于“道”的“法”“術”“勢”三者的有機統(tǒng)一。

韓非子明確地崇法黜德、尚法貶賢。韓非子說：“釋法術而心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中”[1]230；“凡智能明通，有以則行，無以則止。故智能單道，不可傳于人。而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知平，設規(guī)而知圓，萬全之道也”[1]138；“國無長強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱”[1]29。這就是說，在韓非子看來，“仁義”“智能”不足以衡治；國之強弱治亂，皆視能否尊法、守法而定。

那么，何謂“法”？韓非子曰：“法者，憲令著于官府、邢罰必于民心、賞存乎慎法而罰加乎奸令者也”[1]469；“法者，編著之圖籍、設之于官府而布之于百姓者也”[1]447。這就是說，法是由官府頒布、臣民所必須共同遵守的行為規(guī)范與準則，其目的是為了賞善罰惡。此外，從中也可看出，韓非子的法具有如下特點：其一，強制性與權威性。韓非子強調，“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也”[1]525；“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”[1]465。其二，統(tǒng)一性與公平性。韓非子說，“法莫若一而固，使民知之”[1]527。這里的“法莫若一而固”中的“一”就是統(tǒng)一的意思，統(tǒng)一則法不多歧，唯其如此，可以達到齊民與治眾的目的。此外，韓非子強調，“法”的統(tǒng)一性內含著法治的重要價值——社會公平。韓非子對此解釋說，“是故誠有功，則雖疏賤必賞；誠有過，則雖愛必誅”[1]27；“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫?！幻裰?，莫如法”[1]36。其三，穩(wěn)定性與公開性。所謂穩(wěn)定性，即指任法必專，而不為私議、善行所動搖。所謂公開性，指“憲令布于官府”，意即官府不僅要頒布法令，而且要將之公布于眾，以便于實現(xiàn)“刑罰必于民心”。其四，設法要齊，施法必嚴。所謂設法要齊，意指“設法度以齊民”[1]519。顯然，與禮的要求“別”不同,法的要求為“齊”。因此，法適應了貴族社會瓦解、平民社會興起的社會現(xiàn)實。所謂施法必嚴，意指法要體現(xiàn)出嚴厲甚至要“重輕罪”，亦即“明王峭其法而嚴其刑”[1]527。

韓非子認為，明主御臣治民僅靠“法”還不行，還應該深諳“術”。法、術二字，混言之，則法包含術；析言之，則二者各具其義，法者所以治民，而術者則專以治臣。韓非子之所以提出“術”這一卓見，主要是因為君主不能直接管理民眾，平時必須借助臣屬這一中介來實現(xiàn)其統(tǒng)治?！懊髦髦卫舨恢蚊瘛盵1]388，治吏則須用“術”，“任人以事，存亡治亂之機也。無術以任人，無所任而不敗”[1]519。

那么，何謂“術”？韓非子說：“術者，因任而授官、循名而責實、操殺生之柄、課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也”[1]469；“術者，藏之于胸中以偶眾端而潛御群臣者也”[1]447。這就是說，“術”是為君主所“藏于胸中”而“不欲見”的一套潛御群臣的手段，而這套手段是通過“因任而授官，循名而責實”的外在明確的操作方法來實施的。所謂“因任而授官”，即君主在授予臣屬官職時務必根據(jù)職能相當?shù)脑瓌t，根據(jù)臣屬的才能大小而授之以不同階位的官職。所謂“循名而責實”，即指君主“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。所謂“循名實而定是非”，即君主在判斷事情的是非曲直的時候要做到名實相副：如果臣屬的功當其事、事當其言，君主就要對其進行獎賞；如果臣屬的功不當其事、事不當其言，君主就要對其進行懲罰。而君主為了判定臣屬的“名”(言、辭)與“實”(績效)是否真正相副，要做到“因參驗而審言辭”：“參”意即分類、比較，“驗”意即征驗，“參驗”即綜合比較各種情況并根據(jù)事實來判定言辭的是與非。韓非子特別強調君主在運用“術”時要嚴格把握名實相副。例如，韓非子曾經(jīng)講過這么一個故事：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣君之上。覺寢而悅，問左右曰‘誰加衣者？’左右對曰：‘典冠?！蚣孀锏湟屡c典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒?！盵1]39在韓非子看來，韓昭侯的做法是對的，因為典衣失事而典冠越職，二者皆未能恪守職能相當、名實相副的原則，故必須皆受懲罰。為了殺雞儆猴，以儆效尤，韓昭侯還嚴格規(guī)定“越官則死，不當則罪”[1]39。韓非子認為，如此一來，君主只讓臣屬做事，而自己不做事。如果事情做好了，那就是君主自己的功勞；如果事情做砸了，那只是臣屬自己的過錯。人君通過這種“明君無為于上，群臣竦懼乎下”[1]23的“術”來達到御臣、治國的目的。甚而至于，韓非子主張，君主為了檢驗臣屬對自己是否忠誠，可以把“術”演變?yōu)槊婺媳潮钡年幹\、權詐之術。陰謀、權詐之術通常有“疑使詭詔”(故意下達虛假的命令)、“挾知而問”(故意說錯話、做錯事)和“倒言反事”(設置圈套和陷阱)等。[1]241

在韓非子看來，講“法”用“術”都要靠“勢”(君主的權力與威勢)。之所以如此，是因為如果君主不能掌握絕對的權力，法不過徒具形式，術亦無所施其技。韓非子認為，戰(zhàn)國末期，在世卿制度已廢、人才品類不齊的形勢下，儒墨尊德尚賢和道家尚無的做法只會分減君主之權，從而導致社會生亂。所以，君主如果要防止權力的下移，則必須建立絕對的權力。對此，在《難勢》中，韓非子說道：“《慎子》曰：飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍、蛇與螾、蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也”[1]458。這就是說，重勢力而輕德賢對于君主特別重要，尤其是韓非子所強調的“勢”主要是針對“中主而治”的“中主”(上不及堯舜而下不為桀紂)而言的，因此守勢、強勢相對來說更為重要。另外，韓非子強調“勢”為“人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也”[1]26。韓非子之所以強調君主掌控“勢”的獨專性，是因為歷史經(jīng)驗表明，“凡人主之國小而家大，權輕而臣重者，可亡也”[1]110。

那么，何謂“勢”？韓非子把“勢”分為“自然之勢”和“人為之勢”。“自然之勢”是君主生而就有的天然權力，而這種天然權力與君主的自主性、能動性無關；“人為之勢”則是君主通過發(fā)揮后天的自主性、能動性而積極修為，最終獲得的力量?！叭藶橹畡荨庇挚梢约毞譃槎阂皇恰笆固煜虏坏貌粸榧阂暎煜虏坏貌粸榧郝牎盵1]100的“聰明之勢”；二是作為“人主之筋力”而“所以行令”“可以禁暴”的“威嚴之勢”。韓非子特別注重君主通過發(fā)揮自己的主觀能動性而營造的、可使臣民不得不服從而為自己所用的“人為之勢”。韓非子認為，只要能夠掌握并善用這種“人為之勢”，即使中材之主也能夠借以治理天下。韓非子認為，君主要想取得這種“人為之勢”，必須深通人主御臣之術。他說：“君之所以治臣者有三：一，勢不足以化，則除之。……二，人主者，利害之軺轂也。射者眾，故人主共矣。是以好惡見，則下有因，而人主惑矣；辭言通，則臣難言，而主不神矣。……三，術之不行，有故。不殺其狗，則酒酸?！盵1]359-360這就是說，人主要想取得這種“人為之勢”，必須做到如下三點：第一，君主若有不能歸化之臣時，應該盡快鏟除掉；第二，君主要做到胸藏溝壑，讓臣屬難以測度己意；第三，君主應當警惕宋人的“不殺其狗，則酒酸”的故事，及時革除身邊之壅蔽。

韓非子進而認為，人主欲維持這種“人為之勢”、統(tǒng)一言論，應該采取“二柄”的技術手段和“虛靜”原則。關于“二柄”，韓非子論述道：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂‘刑、德’？曰:殺戮之謂‘刑’，慶賞之謂‘德’?！盵1]37韓非子之所以強調刑德(即罰與賞)，主要是因為：一方面，法令、權術皆必須借助于賞罰而落實；另一方面，由于“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣”[1]37。韓非子認為賞罰的作用在于勸禁。韓非子說：“故曰：重一奸之罪而止境內之邪，此所以為治也。重罰者，盜賊也；而悼懼者，良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚賞者，非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業(yè)，是報一人之功而勸境內之眾也。欲治者何疑于厚賞？”[1]495這就是說，賞罰的作用并不僅限于受賞罰的人，其更重要的作用在于勸禁。亦即，一方面，盜賊受重罰，良民也由此知有所畏而不敢犯法；功民受厚賞，無功之民也由此得到勸勉而為君主盡忠效力。而且，韓非子認為，在賞罰的問題上要做到“必”且“重”。

所謂“虛靜”原則乃韓非子盜用原始道家的觀念而成的“虛靜無為”之說。韓非子的“虛靜無為”之說主要吸收了老子的“為無為”思想。不過，韓非子的這種觀點與老子的相關觀點頗有不同：在這個問題上，韓非子主要強調人主少為，而讓臣屬多為，體現(xiàn)了君臣之間的不平等思想；而老子以“為無為”為根據(jù)，多少滲透著尊重民意和不干預的寬容觀念。[4]44韓非子說：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！盵1]42這里的“要”，即被篡改的道家的“虛靜之道”。人主通過“函掩其跡，匿其端”[1]25而達致“虛，則盛德；德盛之謂上德”[1]143。于是，韓非子說:“故曰：寂乎其無位而處，漻(1)顧廣圻曰：“漻”讀作“廖”,意謂空廓、空虛、無形體。參見馮契《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》上冊(上海人民出版社1983年版)第333頁注釋①。乎莫得其所。明君無為于上，君臣竦懼乎下。”[1]23

以上論述了韓非子的基于道用論形而上學基礎之上的法、術、勢相統(tǒng)一的法制思想。韓非子的此種思想主要是對商鞅的法、申不害的術和慎到的勢的批判性發(fā)展。與商鞅、申不害和慎到的思想不同，韓非子的法、術、勢具有自己的特點：其一，在法方面，前期法家變法的目的重在富國強兵，韓非子的法制則重在通過以法禁奸而加強君權，亦即他所說的“夫至治之國，善以止奸為務”[1]568。韓非子指出申不害的失誤就在于其重術而輕法，亦即“不擅其法，不一其憲令”，故而“奸多”。[1]470其二，在術方面，韓非子的術主要強調君主用之統(tǒng)率百官、督察奸臣。韓非子指出商鞅之不足在于他重法而輕術，亦即“主無術以知奸”[1]471。其三，韓非子把勢分為自然之勢和人為之勢，并強調君主憑借人為之勢以樹立自己的權威，更好地駕馭臣屬。韓非子指出慎到之不足在于其重勢(慎到尤其側重于自然之勢)而輕法，亦即慎到過于強調“賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也”[1]458。因此，韓非子強調，君主單憑乘勢，仍不足以實現(xiàn)法制；君主的勢(權力)必須被納入到法的軌道內運行，才能充分發(fā)揮它的功效，亦即“抱法處勢則治，背法去勢則亂”[1]462。

韓非子的法、術、勢三者之間的關系：一方面，各自有其特殊的職能；另一方面，三者又具有相互依存的關系。就前一方面而言，法被用于裁抑社會全體成員，術被專門用于駕馭群臣，而勢則保證法、術的正常運行與君國公利的不受侵害。就后一方面而言：其一，法的規(guī)范社會群體的功能端賴于君勢的強制與治術的運用；其二，術之參驗督察功能亦依賴于最高準則之法與君主之威勢；其三，勢之禁抑臣屬的功能依賴于嚴明之法與治術的操持運用。在韓非子的法、術、勢三者統(tǒng)一的思想有機體中，法是中心，術與勢則是推行法治的兩條基本軌道或兩翼。問題是，法、術、勢都來源于自稱道的化身的君主，所以韓非子法制思想最后必然走向君主御臣治民的專制；臣民只是君主施展自己的所謂宏圖大業(yè)(耕戰(zhàn))的工具。

要而言之，韓非子法制思想呈現(xiàn)為以法律為核心、術和勢為兩翼的架構。而該法制思想架構是以君、臣、民為作用鏈條的。在此作用鏈條中，君主集法、術、勢于一身，而臣和民不過是此寶塔式結構中的下面兩個層級；該作用鏈條的作用順序是人君駕馭群臣，群臣則要擔負起治民的責任。與不易操作和驗證的儒墨德賢之治相比較，韓非子的此種法制思想確乎體現(xiàn)出準確性和高效性。所以，韓非子的散布于其《五蠹》《孤憤》《顯學》等著作中的法制思想深受秦始皇的賞識，秦始皇曾把能夠見到韓非子并與之游引為至死無憾的人生一大快事。盡管韓非子后來遭到李斯等人的構陷，最后自殺身亡，但是，秦始皇和李斯仍然照搬了韓非子的法制思想。在韓非子法制思想的指導下，秦國很快由偏于一隅的蕞爾小國一躍而為雄視天下的帝國。但是，因為韓非子法制思想的結構單一(力量沒有分散)，而且蘊含著高度風險，以致于陳勝、吳廣揭桿而起、振臂一呼而速致大秦帝國在短時間內轟然坍塌。

四、韓非子法制思想的現(xiàn)代意義

美國實用主義語言分析哲學家蒯因曾發(fā)明了“整體論的檢驗理論”。該理論主要呈現(xiàn)為如下圓形分布：處于中心的是邏輯規(guī)律和本體論命題(蒯因特別強調“本體論承諾”)，然后是向周邊擴展為自然規(guī)律，再然后是向周邊擴展的感覺經(jīng)驗的命題和物理對象的命題；周邊命題直接受到最外面的實驗過程的質疑和檢驗，然后由外向內，里面的命題依次受到質疑和檢驗。根據(jù)蒯因的“整體論的檢驗理論”，韓非子法制思想的中心(硬核)表現(xiàn)為非此即彼的形式邏輯和萬物歸宗的道用本體論；其最外圍，經(jīng)濟上表現(xiàn)為“日出而作，日落而息”的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，社會上表現(xiàn)為家國不分的社會結構，政治上表現(xiàn)為君主專制的政治制度(構架為君主—臣屬—民眾三級結構)，如此等等。秦朝之后，中華文化形成了社會上層統(tǒng)治階級完整的外儒內法的互補結構(此外，中華文化互補結構中還有社會中層士大夫階層的儒道互補結構和社會底層平民階層的儒墨互補結構)。根據(jù)蒯因的“整體論的檢驗理論”，現(xiàn)代法治思想的中心(硬核)表現(xiàn)為，以物質生產(chǎn)實踐為根基的思辨邏輯和后形而上學思想(哈貝馬斯語)；其最外圍，經(jīng)濟上表現(xiàn)為全球化背景下的工商業(yè)生產(chǎn)方式，社會上表現(xiàn)為社會和國家的二分且國家根植于社會有機體之中，政治上表現(xiàn)為民主法治方式，文化上表現(xiàn)為以馬克思主義為指導的多元文化，如此等等。韓非子重視人性惡，注重哲學基礎的構建，以法為教，營造法制文化，諸如此類的法制思想對現(xiàn)代法治建設大有裨益。韓非子法制思想對于現(xiàn)代法治建設的重要意義有以下幾點：

首先，現(xiàn)代法治建設要重視人性惡的問題。韓非子較早地認識到惡在歷史發(fā)展中的進步作用。西方直到近代時期，黑格爾才開始強調惡(含戰(zhàn)爭)是歷史發(fā)展的動力。戰(zhàn)國末期，韓非子順應人人皆逐利的本性，強調人人皆有自利之心。在人性惡的基礎上，韓非子建立了其直觀經(jīng)驗性的本體論、認識論和方法論，進而建立了其融法、術、勢于一體的法制思想。當前，我國正大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，以滿足人民日益增長的對美好生活的需要，因此我們要注重對人性惡問題的研究。過去，我們在很長一段時間內不太重視人性惡問題，即使涉及，也大多強調善(“應當”)而忽視了惡(可經(jīng)驗性的當前利益訴求，即“是”)。所以，循此陳規(guī)，官員中“兩面人”(陽奉陰違)現(xiàn)象較為普遍，社會上不少人崇尚精致的利己主義。因此，當前我國在進行現(xiàn)代法治思想構建的過程中應該直面可經(jīng)驗性的人性惡問題，使從經(jīng)驗論、實證論角度構建現(xiàn)代法治思想成為可能；在現(xiàn)代法治建設的過程中應彌合休謨所謂的“應當”與“是”之間的鴻溝，并且要保證“正義優(yōu)先于善”。 其實，馬克思在批評費爾巴哈的人本學唯物主義的觀念化的愛與友情的觀點時，強調現(xiàn)實的人的物質生產(chǎn)(滲透著需要和利益等惡的因素)才是道德理想國的基礎；恩格斯也強調，唯有在共產(chǎn)主義社會，真正的愛情和友誼才得以實現(xiàn)。可見，經(jīng)典的馬克思主義者都十分重視惡的問題，所以，我們在建設現(xiàn)代法治的過程中，要充分重視惡的正面作用。當然，我們也要理性地、辯證地看待惡，因為現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展受到生態(tài)環(huán)境和人口等因素的限制(即現(xiàn)代西方馬克思主義者反復強調的“增長的極限”)。

其次，現(xiàn)代法治建設要重視本體論思想的構建。在哲學史上，本體論是擺脫不了的魔咒，蒯因也不得不承認“本體論承諾”的必要。韓非子運用原始道家和稷下黃老道家的哲學資源，創(chuàng)造性地構建了其道用論形而上學。不過該道用論形而上學具有農(nóng)耕文明時期的整體性、具象性等特點。我國目前正在大力建設社會主義工商業(yè)文明，因此，我們一方面要批判性地借鑒、利用主客二分的現(xiàn)代性思維方式，另一方面也要克服其分裂性、離散性的缺點，引入主體間性架構中的后形而上學思維，并把它們融入現(xiàn)代化的工商業(yè)實踐活動之中。至于后形而上學思想，誠如哈貝馬斯所言，在后形而上學思維框架中，公民個體在政治交往共同體中交往時必須遵守如下三大原則：“1.話語原則：只有當它得到在實踐對話與討論的所有有關參與者的同意與接受時，一個倫理的基本準則才是正當有效的。2.普遍性原則：只有遵從它的正負實踐效果對每個人的特殊利益來說是可以接受的，一個倫理的基本準則才是正當有效的。3.民主或民主主權準則：公民同時是法律的受制者與作者；法律的正當合法性、主權性源于制定它又受其制約的公民意志與選擇”[5]275。第一條主要強調一定交往共同體中的每個人無論如何都具有平等的話語權。此外，哈貝馬斯認為，交往共同體中的每個成員在交往時要共同面對客觀世界、社會世界和主觀世界[6]85-94；交往共同體中不同主體在共同面對三重世界時，相互交往時要同時滿足可理解性、真實性、正確性(正當性)和真誠性等四項有效性要求[6]292-293。第二條強調，交往共同體中成員在相互交往后所產(chǎn)生的正負效果必須被該交往共同體中的所有成員接受和承擔。第三條強調，交往共同體中所有成員既是交往規(guī)則(如法律)的遵守者，同時又是交往規(guī)則的制作者，而且他們所遵守的規(guī)則是該共同體成員在主體間性交往中所形成的意志體現(xiàn)。主客二分的思維結構讓現(xiàn)代法治思想變得具有分析性、明晰性和可操作性，而主體間性讓現(xiàn)代法治思想變得更具有包容性和合法性。

再次，現(xiàn)代法治建設要把法律作為現(xiàn)代法治的核心。在戰(zhàn)國末期，法律以其強制性、權威性、統(tǒng)一性、公平性、穩(wěn)定性、公開性和高效性而受到統(tǒng)治者的青睞。在開放的全球化背景下，隨著利益分化與多元化，法律替代暴力、神話、宗教、形而上學、道德和倫理等而成為現(xiàn)代文明國家普遍的、有效的、合法的、確當?shù)膰抑卫矸绞?。值得一提的是，法制與法治具有不同的特征。法制(the rule by law)具有如下特點：統(tǒng)治者只是把法律當作管理臣民的工具；立法、司法和執(zhí)法等職權混而不分，而且最終集于君主一身；君主是唯一的權力主體。法治(the rule of law)則具有如下特點：法律本質上在于維護社會秩序，而且它本身即是目的；法治的前提是民主，在民主框架下，立法、司法和執(zhí)法的職能分立與制衡；國家管理者的權力與公民的權利相互依傍、相反相成。尤為重要的是，在現(xiàn)代法治思想中，道德、倫理和實用乃至談判的因素能夠融為一體，而不必過多地同時強調依法治國和以德治國。譬如，在哈貝馬斯的主體間性視域中，法律涵攝道德(關乎正義)、倫理(關乎善)、實用(關乎經(jīng)驗性、技術性問題)乃至談判(關乎市場交換中的利益攸關方之間的討價還價、妥協(xié)相讓)。[7]195-206

最后，現(xiàn)代法治建設必須營造與之相應的法治文化氛圍。韓非子為了推行自己的法制思想，提出了營造與之相應的“道”“理”“德”“依法為教”“以吏為師”的文化氛圍，而該種文化體現(xiàn)出鮮明的直覺性、功效性和實用性。自漢代以來，韓非子的法制與儒家的德制(道家思想是儒家思想的舒緩劑和反面)共同熔鑄成中國傳統(tǒng)國家治理的拱柱，而這種拱柱呈現(xiàn)為“陽儒陰法”。歷史經(jīng)驗證明，這種傳統(tǒng)的“陽儒陰法”的國家和社會治理模式經(jīng)常呈現(xiàn)“兩張皮”現(xiàn)象，亦即表面上打著儒家之德治的旗號而行注重嚴刑峻法的高效性的法制之實。所以，在現(xiàn)代法治思想中，法治文化必須深入人心，尤其是公共權力務必率先垂范。法治文化主要是蘊含平等、自由、民主、合作、共贏、包容、誠信和守則等因素的文化，而該文化奠基在個體與社會的有機統(tǒng)一體的物質生產(chǎn)活動之上。在構建現(xiàn)代法治文化的過程中，還要充分吸收中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，主要是天人合一哲學思想。但是，現(xiàn)代法治文化的天人合一思想一定要根植于主客二分和主體性自覺的基礎上。

要而言之，現(xiàn)代法治建設要批判性地、創(chuàng)造性地吸收韓非子法制思想中的人性惡論、本體論、作為維護社會秩序的法律及其相關文化等思想。當然，現(xiàn)代法治務必要根植于現(xiàn)代化物質生產(chǎn)和現(xiàn)實的個人的基礎之上。之所以強調現(xiàn)代法治建設以現(xiàn)代化物質生產(chǎn)為根基，主要是因為后者內含分工、合作和等價交換等現(xiàn)代文明方面的規(guī)則；之所以強調現(xiàn)代法治建設以現(xiàn)實的個人為根基，主要是因為后者包含獨立的現(xiàn)實的個人等現(xiàn)代文明的開端。當然，現(xiàn)實的個人不是近代西方社會中的諸如經(jīng)濟人、公民和法人等原子式的個人或集體，因為后者經(jīng)常把社會推向生存競爭、弱肉強食的叢林社會，所以，現(xiàn)代西方哲學家經(jīng)常引進主體間性、社群共同體和共和共同體以療救或拯救之，馬克思則引進人類社會或社會的人類以拯救之。