沈思芹 錢宗武

(1.揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225000； 2.徐州工程學院 外國語學院，江蘇 徐州 221000)

隱逸是古代中國知識分子一種特殊的精神行為，隱逸文化是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。隱逸行為多為隱居不仕，遁匿山林。隱逸文化的追求目標多為內心的平和、生活的簡樸。隱逸是知識分子對現(xiàn)實世界的一種態(tài)度，是我國古代社會的特殊產物。隱逸行為催生隱逸文化，各種方式的隱逸行為和各種形態(tài)的隱逸文化，反映了各種各樣的隱逸思想。軸心時代產生的儒家、道家都有隱逸思想，均可稱為“道隱”。儒家道隱與道家道隱既相互聯(lián)系，又彼此有別。同時，這兩種隱逸均非中國隱逸文化之源，而是隱逸文化之流。

一、儒家之道隱：人道之隱

儒家學派的創(chuàng)始人孔子對隱逸有過不少敘述。諸如：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與！”[1]77

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”[1]95

子曰：“篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！盵1]106

子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！盵1]158

子曰：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。”君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！盵1]162-163

子曰：“隱居以求其志，行義以達其道。”[1]173

綜上所論可知，孔子不僅承認“隱逸”的正當性，而且予以高度重視，甚至將“隱居”與“行義”等量齊觀，將“辟世”作為評判“賢者”的標準之一。這是因為孔子所主張的隱逸本質上是一種“道隱”，是建立在“道”的基礎之上的。在孔子看來，個人的出露行藏并不取決于自己的意志，而是取決于天下是否有道。

何為“道”？三代之制，周公之禮?？鬃釉凇墩撜Z·八佾》中作過表述：“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵1]65“道”的內容，反映于孔子參加一次魯國年終祭典后的一番感嘆，不僅表達了儒家社會歷史觀和禮樂觀，也反映了“道”的實踐內容?？鬃拥倪@一番感嘆見之于《禮記·禮運》：

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮而有志焉。

大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。[2]1413-1414

可知，“道”就是公天下的大同。公天下的大同是人為的結果，因而，“道”是人之道?！暗馈钡膶嵭幸彩侨藶榈慕Y果?？鬃右灿斜硎觥?/p>

《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：人能弘道，非道弘人?！?/p>

東漢王肅注：“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人?！盵2]2518朱熹注：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”[1]167

道之大小取決于弘道者才能的大小。人能夠弘大道義，道義是不能弘大人的。

《禮記·中庸》：“子曰：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！盵1]23

由此可見，孔子明確指出行道是人為的結果。道不能排斥人，人為道而排斥人就不是行道，也不可以行道。

“大道既隱”，怎么辦呢？孔子認為：“天下有道則見，無道則隱”；“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”；“用之則行，舍之則藏”。隱逸與出仕是儒家面對不同政治形勢時采取的兩種不同態(tài)度。政治清明、天下有道時就出仕為官，政治黑暗、天下無道時就隱逸避世，而這兩種態(tài)度歸根結底都是“道”的實現(xiàn)。《論語·季氏》：“隱居以求其志，行義以達其道?！币痪湓挼莱隹鬃与[逸思想的真諦，即隱居也罷，出仕也罷，都是為了完成志向，實現(xiàn)治道。如果時局許可，當然要積極出世，以實現(xiàn)自己的政治主張；如果時局混亂，則應當暫時隱退，懷抱志向等待時機。

天下無道政治黑暗時為什么要選擇隱退，實在是不得已而為之的權宜之計。當個人理想與時局格格不入之時，如果不能及時隱遁，難免招致重大挫折。據(jù)《荀子·宥坐篇》記載，孔子曾對此有過精辟分析：

孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饑色。子路進而問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也；為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時。”孔子曰：“由！居！吾語女。昔晉公子重耳霸心生于曹，越王句踐霸心生于會稽，齊桓公小白霸心生于莒。故居不隱者思不遠，身不佚者志不廣。女庸安知吾不得之桑落之下！”[3]526-527

一個人能否實現(xiàn)其政治抱負，不僅僅受主觀因素影響，還受到客觀條件制約。忠言逆耳，有時不僅不能為上所用，甚至還會有性命之憂。因此，當政治黑暗、人主昏聵之時，賢者應當采取隱逸的辦法以保全自身，在隱逸期間不斷修煉自身，相時而動：“博學、深謀、修身、端行以俟其時。”由此可見，雖然“隱”本來是儒者在政治黑暗時躲避亂政、保全自身的一時退讓，但奮發(fā)進取的儒者在“隱”的過程中積極主動地積累學問、鍛煉才干、培養(yǎng)德行(博學、深謀、修身、端行)，最終落腳點仍在于等候時機，為治世做出貢獻。從這個角度看，“隱逸”連接著儒家“內圣”(修身)與“外王”(治國平天下)兩大理想，隱逸的過程既是“內圣”的過程，也是“外王”的準備期。事實上，《荀子·宥坐》這段論述正是《論語·季氏》“隱居以求其志，行義以達其道”的絕佳演繹。邢昺早已指出：“‘隱居以求其志’者，謂隱遁幽居，以求遂其己志也?！辛x以達其道’者，謂好行義事，以達其仁道也?！薄爸尽笔莻戎赜趥€體層面的理想、價值，而道則是側重于社會層面的理想、價值?！半[居”是修己內圣的過程；“行義”則是治世外王的過程。如此看來，孔子所謂的隱逸可謂名副其實的“道隱”。儒家“道隱”絕非摒除世俗所擾，視功名富貴如糞土，追求瀟灑、超脫、恬淡自如，而是一種手段式的待時之隱，其背后支撐仍是一種積極入世的人道精神。儒家的“道隱”是人道之隱，“隱”是為了“顯”，“逸”是為了“達”?！半[逸”是手段，是策略；“顯達”是目的，是理想。

孔子之后，“道隱”觀念被孟子和荀子所繼承。盡管《孟子》中沒有對“道隱”觀念的明確表述，但孟子“窮則獨善其身，達則兼善天下”的著名觀點實與“道隱”精神相一致。孟子在《盡心上》有一段深刻的論述：

尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身；達則兼善天下。[1]351

士人處于“達”(得志)的狀態(tài)時就可以“澤加于民”，也就是出仕為政，治國平天下；而處于“窮”(不得志)的狀態(tài)時就“修身”完善自己，而不論何種狀態(tài)，一以貫之、始終不變的是道，是義。據(jù)此，孟子此言實與道隱精神一脈相承。

荀子“道隱”觀念見于《荀子·儒效篇》：

孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬物，養(yǎng)百姓之經紀。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也；雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。”[3]117-118

這段話是荀子對秦昭王“儒無益于人之國”觀念的回應。秦國自孝公時期商鞅變法，至昭王時已歷三世四王。在這一時期，秦國君主專制之勢已成，同時也逐漸對六國擁有絕對優(yōu)勢。在臨近“大一統(tǒng)”的時代背景下，荀子試圖將“儒”融合進“秦法”體系之中，尤其表彰儒家隱者對“道”的執(zhí)著追求，指出儒者不論在朝或在野都始終堅守“道”，對國家、對君主忠心耿耿。他宣稱“雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也”，其實是將“道隱”吸納到國家統(tǒng)治秩序之中，而此“道”即“社稷之大義”，亦即忠道。荀子之“道”與孔子之“道”一脈相承，只是荀子之“道”更加突出個體對國家意志的服務與服從，并且從國家統(tǒng)治的角度闡釋了“道隱”的政治意義。

二、道家之道隱：天道之隱

有學者認為儒家隱逸重“道”，道家隱逸則重“形”。但事實上“形”不能脫離“實”而單獨存在。“形”必須有所承載。就精神實質而言，道家的“隱”其實也是一種“道隱”，是“道”的寄托。

道家源遠流長，代有家派，諸如，黃老之學、老莊之學、楊朱之學、玄學、心學。其中，老莊之學是道家的主流，莊子又是老莊之集大成，上承老子，下啟心學。道家對隱逸的系統(tǒng)論述見于《莊子》。諸如：

嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”[4]96

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣，吾將曳尾于涂中?！盵4]603-604

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代之相。”于是惠子恐，搜于國中，三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵，發(fā)于南海而飛于北海；非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過之，仰而視之曰：‘嚇’！今子欲以子之梁國而嚇我邪？”[4] 605

今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！今寄去則不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。[4]558

莊子呼喚人們從世俗功名利祿的價值束縛中解放出來，進而返樸歸真，追求個體精神的絕對自由。在他看來，世俗社會是一個充滿局限的、格調低微的世界，理想中的世界則是與日月同在的無限自由世界。而隱逸就是脫離世俗社會、返歸本性、實現(xiàn)自由的不二途徑。就此而言，莊子的隱逸背后同樣有著“道”作為行動理據(jù)，只是這種道不是儒家積極入世的人道(社會之道)，而是超然物外的天道(自然之道)。事實上，對于這一分野，《莊子》中就已有明確的表述：

有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。[4]401

《莊子》天道觀與儒家人道觀針鋒相對?！疤斓馈迸c“人道”仿佛君主與臣子的關系。入世者對政治功名孜孜以求，使自己身心俱疲；不如拋卻世俗價值觀念，追求個體生命精神的充盈和自由。

道家學派的創(chuàng)始人老子的《道德經》就是由《道經》和《德經》構成，《道經》理所當然會多次論及“道”。根據(jù)王中江先生的研究《道德經》的“道”有五個義項[5]11，“道”指自然客觀規(guī)律是道家的主要概念，“道法自然”是道家的核心思想?！兜赖陆洝返谒氖拢骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖中氣以為和?！盵6]233

“道”生成氣，“道”生成自然萬物。馮友蘭先生說：“這里說的有三種氣：沖氣、陰氣、陽氣。我認為所謂沖氣就是一，陰陽是二，三在先秦是多數(shù)的意思。二生三就是說，有了陰陽，很多的東西就生出來了。那么沖氣究竟是哪一種氣呢？照后來《淮南子》所講的宇宙發(fā)生的程序說，在還沒有天地的時候，有一種混沌未分的氣，后來這種氣起了分化，輕清的氣上浮為天，重濁的氣下沉為地，這就是天地之始。輕清的氣就是陽氣，重濁的氣就是陰氣。在陰陽二氣開始分化而還沒有完全分化的時候，在這種情況中的氣就叫做沖氣。‘沖’是道的一種性質，‘道沖而用之或不盈’(四章)。這種尚未完全分化的氣，與道相差不多，所以叫沖氣。也叫做一?！盵7]41

《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵6]169

郭店楚簡本《道德經》甲本這一段文字為：“有狀混成，先天地生，寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵8]3

王弼注：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[9]65

王弼注《老子》一貫以“自然”為“萬物”的“自然”，“萬物以自然為性”，“圣人達自然之性，暢萬物之情”。老子所說的“自然”，不是指稱“客體”(如自然界)，而是指稱事物的“存在方式”和“狀態(tài)”。道法自然，這里的“自然”即“無狀之狀”的自然，是自然而然的自然。

在道家隱逸論述體系中，“道生萬物”“道法自然”，道家的隱逸思想內涵是尊重生命，尊重自然，追求獨立和自由?！吨芤住罚骸熬右元毩⒉粦郑菔罒o悶?！倍菔?逃世)的原因是遁世者具有“獨立不懼”的人格。莊子追求“不為物役”和不為“圣人之知”所役。當然，實現(xiàn)人格的獨立和自由，還不是莊子隱逸思想的全部，更重要的內容是體會人與自然的同源同德，進而通于自然之道，達到絕棄名利(無我、無名、無功)、物我兩忘的人生境界。這種物我兩忘的人生境界，可以使人超越名利之上、有無之上，而實現(xiàn)生命的自然久長。儒家隱逸思想是政治價值化的隱逸思想，較之老莊隱逸思想精神層次有所不同。不過，在文人理想通過政治方能最終得以實現(xiàn)的政治中心化的時代，實用理性興盛，儒家的隱逸思想具有較大的影響力。

綜上所述，盡管道家與儒家隱逸的內涵不盡相同，但道家隱逸同樣也是一種“道隱”，并且道家隱逸主張的出發(fā)點也與儒家有驚人的相似性：

道無以興乎世，世無以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。[4]554-555

與孔子相同，莊子隱逸觀的產生同樣源于道之不行?！半[”本非人主動的追求，而是由于人的主張與時局不合。在這種情況下，隱逸成為圣賢唯一的命運選擇。因為“雖圣人不在山林之中，其德隱矣”，此時即使并未退居山林，由于其理想、主張不為世所容，事實上與“隱”的狀態(tài)并無二致。而由此也可以看出，“形隱”并非道家隱逸的必然要求，道家隱逸本質上仍然是“德隱”“道隱”，認為“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也”?？鬃又鲝堧[逸是求志修身的過程，而莊子主張隱逸是“深根寧極而待”的過程?！吧罡鶎帢O”是道家增進個體修為的方式。可見與儒家相同，道家也將隱逸視為個體修行之機會。

可以認為，道家與儒家的隱逸都是“道隱”，且二者結構具有相似性。其不同處則主要在于，儒家之“道”乃人道，道家之“道”乃天道。同時，道家之道最初也是針對社會而非個體提出。在《莊子·繕性》的描述中，上古社會是一個“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之”的“至一”的、“自然”的社會，此時物我混一，自無顯隱之別。后來經歷神農、黃帝、唐堯、虞舜之世，“德下衰”而“世與道交相喪”，最終淪落至“道無以興乎世，世無以興乎道”的地步，方才有顯隱之別。如此看來，雖然道家更多關注個體生命之隱，但道家對個體生命的思考卻始于社會。就社會層面而言，“隱”對于“顯”實乃一種反動，其中始終貫徹著道家至一、自然的社會理想(天道)。這更加確證了道家隱逸的實質是天道之隱。

三、兩種“道隱”的歷史前源

學界大多認為隱逸起源于先秦儒家或道家。但是，任何事物的發(fā)展都必然經歷由簡單到復雜的過程，而從上文分析可知，先秦時期儒家、道家的隱逸思想已經相當成熟，因此不太可能是隱逸的最早發(fā)軔。歷史文獻的梳理可知儒家與道家隱逸思想可能有著更為久遠的歷史淵源。

儒家的經典著作中就有蹤跡可尋，諸如：

泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。[1]102

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？[1]173

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃伞！盵1]182-183

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可?！盵1]185

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學孔子也?！盵1]234

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居東海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！煜掠猩起B(yǎng)老，則仁人以為己歸矣?！盵1]355

天地不知，善桀紂，殺賢良。比干剖心，孔子拘匡；接輿避世，箕子佯狂；田常為亂，闔閭擅強。為惡得福，善者有殃。[3]553-554

《論語》《孟子》《荀子》中，記載了吳太伯、齊太公、箕子、微子、伯夷、叔齊等著名隱者，這些隱者都得到儒家的表彰和贊許。此外，這些隱者均是殷末周初時人，在正史中都有記載，事跡主要見于《史記·殷本紀》《周本紀》《齊太公世家》《宋微子世家》和《伯夷列傳》。而其中宋微子的隱逸始末更可追溯至《尚書·微子》。

據(jù)《史記》的《殷本紀》和《宋微子世家》記載，殷末國君紂王受在位時，統(tǒng)治黑暗，不務國政，淫佚奢侈，使得民不聊生，微子多次進諫，紂王都不聽。等到因周西伯姬昌修行德政，國勢強盛，微子擔憂災禍降臨殷朝，便又來奉告紂王。紂王卻說：“我生有命，決定于天，周西伯又能把我怎么樣呢？”于是微子估計紂王最終不能接受勸諫，打算以死相爭或逃亡出走，拿不定主意，便去詢問父師和少師。父師建議微子遠遁荒野，從而殷商滅亡以后，還有人能夠祭祀殷商先王先公。史官記錄微子和父師、少師的問答，是為《尚書·微子》：

微子若曰：“父師、少師！殷其弗或亂正四方。我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大好草竊奸宄、卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲，小民方興，相為敵讎。今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。殷遂喪，越至于今！”

曰：“父師、少師，我其發(fā)出狂？吾家耄遜于荒？今爾無指告，予顛隮，若之何其？”

父師若曰：“王子！天毒降災荒殷邦，方興沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇長舊有位人。今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容，將食無災。降監(jiān)殷民，用乂讎斂，召敵讎不怠。罪合于一， 多瘠罔詔。

“商今其有災，我興受其敗；商其淪喪，我罔為臣仆。詔王子出迪。我舊云刻子、王子弗出，我乃顛隮。自靖！人自獻于先王，我不顧行遯。”[2]177-178

微子首先分析殷道德淪喪、法度崩壞的種種亂象，指出殷商行將滅亡。在這種情況下微子提出兩種可能的選擇，一是“我其發(fā)出狂”，一是“吾家耄遜于荒”?？瘢妒酚洝に挝⒆邮兰摇芬鳌巴?。據(jù)孫詒讓說，“我其發(fā)出往”意謂“我其廢棄而出亡”?！拔峒译＿d于荒”，《史記·宋微子世家》引作“吾家保于喪”[10]1607，意謂在喪亂中居家自守(1)“荒”音義皆從“亡”，故《史記》作“喪”。下文云“天毒降災荒殷邦”，“荒”即“荒亂”“喪亂”之謂，是本篇“荒”確有作“喪”解之例。。這兩種行為其實都屬于隱逸的范疇，第一種即遠遁世外，是比較徹底的隱逸；第二種則是在天下喪亂時去國守家，對于國而言亦可謂隱逸。微子討論隱逸主要基于兩點，其一是對亂政的憤懣，這一點后來即發(fā)展為儒家“有道”“無道”之說；其二則是基于血緣的宗法觀念：保全家的目的主要在于延續(xù)殷商宗嗣。微子最終選擇了第二種方案。他去國暫隱而并未徹底與世隔絕。史載武王克殷后，“微子乃持其祭器造于軍門，肉袒面縛，左牽羊，右把茅，膝行而前以告。于是武王乃釋微子，復其位如故”[10]1610。的確，如欲延續(xù)宗嗣，必須與新生王朝合作以求宗廟之存。

司馬遷在寫作《史記·宋微子世家》時基本引用了《尚書·微子》的全部內容，但也作了一定改寫。主要有以下兩點：

1.《尚書·微子》“今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容”后的內容不見于《史記·宋微子世家》，而以“今誠得治國，國治身死不恨。為死，終不得治，不如去”[10]1607代之，并且交代此事最終結果是微子“遂亡”?！渡袝方浳闹校笌焹H僅是主張自己“死國”而微子、箕子應當出逃，并沒有深入論述原因；而《史記》中，父師(太師)分別對“死國”與“去國”兩種不同態(tài)度作不同分析，指出“死國”或“去國”取決于國能否“得治”。如果能以身死換得國之治平，則當死國；如果不能，則當去國。

2.采錄《尚書·微子》文后敘述箕子、比干事跡，之后又補敘微子事跡：

微子曰：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣。”于是太師、少師乃勸微子去，遂行。[10]1610

《史記》補敘之文強調微子遠遁合于君臣之義。

綜合以上兩點，可見《史記》在引述《尚書·微子》的同時更加突出微子隱遁的行動理據(jù)，強調微子之隱合乎儒家之道；而在微子事跡中間插敘箕子、比干事跡，則是基于孔子“殷有三仁”說的歷史建構?！妒酚洝返臍v史觀是儒家的歷史觀。儒家主張道隱，因此《史記》在敘述歷史時尤其注重對“道隱”觀念的闡發(fā)。而另一方面，《尚書》等經典本即經過儒家整編，而經典整編乃是經書“經典化”過程的開始。經書經典化的過程也就是儒學化的過程，在整編過程中，儒家學者勢必凸顯其合乎儒家觀點的元素，刪減背戾儒家觀點的內容。《尚書》的整編是儒家試圖將歷史經典化的一次努力；而司馬遷據(jù)《尚書》等經籍寫作《史記》，則是歷史經典化的又一次努力。從《尚書·微子》到《史記·宋微子世家》，我們可以窺見儒家“道隱”思想建構的歷史過程。

除了微子，殷周之際還有其他幾位著名隱士。

箕子?！吨芤住泛汀渡袝分刑峒盎樱珨⑹鰳O簡。《史記·宋微子世家》云：

箕子者，紂親戚也。紂始為象箸，箕子嘆曰：“彼為象箸，必為玉桮；為桮，則必思遠方珍怪之物而御之矣。輿馬宮室之漸自此始，不可振也。”紂為淫泆，箕子諫，不聽。人或曰：“可以去矣?！被釉唬骸盀槿顺贾G不聽而去，是彰君之惡而自說于民，吾不忍為也?！蹦吮话l(fā)佯狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰箕子操。[10]1609

據(jù)《史記·宋微子世家》，微子認為“人臣三諫不聽，則其義可以去矣”，而箕子則認為“為人臣諫不聽而去，是彰君之惡而自說于民”，因此沒有選擇去國，而是“隱而鼓琴以自悲”，采取了與微子不同的隱逸方式。據(jù)前文分析，文中所載微子、箕子對道義的剖析可能是出于后代歷史敘述者的敷衍，是儒家學者對于微子和箕子不同行為方式做出的儒學解釋。君主昏聵，臣子數(shù)諫，已盡君臣之道，這種情況下微子選擇去國，在君臣關系方面固然無可指摘；但是這一行為依然會在社會上產生負面影響?？鬃又^殷有三仁，但微子和箕子究竟誰的行為更合理？這可以視為儒家后學對“道隱”問題的進一步深入探討。

吳太伯?！妒酚洝翘兰摇吩疲?/p>

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷。[10]1445

吳太伯和仲雍為了使“立長”“立賢”兩種王位繼承制度并行不悖，同時也避免使其父周太王陷于不義，故選擇奔荊蠻而祝發(fā)文身。其行為符合儒家忠孝觀。

齊太公。據(jù)《史記·齊太公世家》，呂望事周的故事版本流傳各異，其中一種認為其為海濱處士。而其年老時“以漁釣奸周西伯”的事跡則應當屬實。倘若呂望確實曾為處士，則其隱逸可謂待時之隱的典型。

伯夷和叔齊。據(jù)《史記·伯夷列傳》，伯夷、叔齊有過兩次“隱”的行為。其一是為推賢及維護父命而隱，與吳太伯之相類：伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。[10]2123

其二是為忠孝仁義之道而隱：

于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此義人也?！狈龆ブ?。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽山。[10]2123

伯夷、叔齊先是為讓國而隱，是源于對“推賢讓能”傳統(tǒng)的維護及對父命的尊重、服從。其后拒絕與新生周王朝合作，而隱于首陽山，亦是出于君臣父子之誼。這些均為儒家所表彰。

由此可見，箕子、微子、齊太公、吳太伯、伯夷、叔齊，他們的隱逸都屬于儒家“道隱”范疇，反映了儒家忠孝仁義的各個側面，為儒家極力推重；然而，道家對于這些隱者的態(tài)度卻比較復雜。一方面是持批評態(tài)度，諸如：

若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。[4] 232

伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。[4]323

而最為著名的當屬《莊子·秋水》，莊子設計河伯和海神對話的情景方式，借用“我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者”的話題，論述小大之辯，揭示事物的復雜性和認知的差異性。先寫“秋水時至，百川灌河”時，黃河“涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”。再寫河伯“順流而東行，至于北?！?，極寫北海之大，“東面而視，不見水端”。波濤激蕩，心由境生，愧悔不已。

北海海神“未嘗以此自多”，諄諄與之“語于道者”：“計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？號物之數(shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！焙硬匀挥谢螅骸叭粍t何貴于道邪？”北海海神指出：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己?！薄安霓o之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也；不似爾向之自多于水乎？”[4] 561-564莊子借海神之口批評伯夷自多，闡明萬物渾然等齊，取消一切對立差別，無大無小，順物自化，返歸自然。莊子論述的道自是天道自然之道。

另一方面，莊子對伯夷卻又持褒獎態(tài)度。《莊子·讓王》記載“昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。”周武王使周公旦以“加富二等，就官一列”與之盟，二人相視而笑，認為“此非吾所謂道也”。伯夷、叔齊的道是指神農氏之道：“樂與政為政，樂與治為治。不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。”“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存?！彼麄冋J為周人的做法說明周德已經衰敗，與其與周人為伍而使自身受到污辱，不如逃離他們保持品行的高潔。兩人隱跡首陽山，終于不食周粟而餓死。莊子贊揚伯夷、叔齊，“其于富貴也，茍可得已，則必不賴，高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世。此二士之節(jié)也。”[4]987-988莊子贊揚的實際上也是自然之道，利祿不可取，不因外物害命傷性。

《莊子·讓王》的記載與《史記·伯夷列傳》的記載大致吻合。伯夷、叔齊不慕富貴，獨樂其志，不事于世，這一點與道家“道隱”精神相近；但其“志”畢竟尚未脫離儒家仁義之說，與道家主張相背，故又被道家批評為“死名”。道家對伯夷、叔齊的復雜態(tài)度反映了道家“道隱”對殷末周初“道隱”以及儒家“道隱”的不同思想：一方面贊同時局混亂時避世而隱、獨樂其志；另一方面又否定儒家人道之志，而代之以天道之志。這就解釋了為何儒家“道隱”和道家“道隱”結構相似而內容有別。

隱逸文化是儒家文化和道家文化的重要組成。隱逸非始自儒道。早在《尚書》中，就已有記載隱逸行為的《微子》篇；代表儒家正統(tǒng)史觀的《史記》，其“世家”部分與“列傳”部分首篇傳主均為隱者(《吳太伯世家》《伯夷列傳》)，可見隱逸在儒家歷史敘述中的崇高地位。儒家與道家隱逸本質上都是道隱，且均為殷末周初隱逸文化之流。殷末周初隱者的社會實踐，為儒道的“道隱”提供了精神文化和哲學思想的社會基礎。儒家道隱是殷末周初隱逸文化的直接延續(xù)，而道家道隱則是用“天道”之“道”代替“人道”之“道”。儒、道兩家的隱逸行為是相同的，多為隱居不仕，遁匿山林。儒、道兩家隱逸主體的行為方式也基本是相同的，都是對客觀世界的被動行為，都是弱者對強者的退讓策略。儒家是顯性被動，道家是隱性被動。儒、道兩家隱逸的出發(fā)點也相同，皆源于道之不行。儒道兩家道隱的不同主要是二者終極追求不同，儒家隱逸之主體隱逸多為入世，道家隱逸之主體隱逸多為出世。儒道隱逸到魏晉時期開始合流，道家的隱逸成為隱逸文化和隱逸思想的主體。