孫國東

(復旦大學 社會科學高等研究院，上海 200433)

在推進社會治理現(xiàn)代化的過程中，如何處理家庭與社會的關系？家庭是市民社會的一部分嗎？我們能否秉持儒家式的家庭主義原則建構中國式的市民社會？諸如此類的問題，既是涉及中國社會建設的重大實踐課題，亦是關涉厘清社會治理現(xiàn)代化之政治哲學邏輯的重大課題。更一般地看，它甚至還是關涉中國現(xiàn)代轉型之“立人”使命的重大課題，即如何培育具有公共精神和規(guī)則意識的公職人員(政治家、公務員、法官和檢察官等)、培育具有公民美德且積極參與社會合作的公民[1]。然而，家庭與社會的關系，卻是社會建設中最容易被忽視的一對關系，這主要是因為家庭和(市民)社會都屬于生活世界，都遵循著有別于“目的合理性”(purposive rationality)的溝通理性(communicative reason)之邏輯，因此，論者通常會把家庭納入市民社會的范疇。這一般體現(xiàn)在如下兩種情形：其一，當?shù)?或忽視)市民社會的質性規(guī)定和價值取向，突出其作為有別于國家和市場的社會互動領域時，論者會把家庭視為市民社會的構成要素?？贫?Jean L.Cohen)和阿拉托(Andrew Arato)正是在這個意義上界定市民社會的，他們認為市民社會包括親密領域(特別是家庭)、結社領域(特別是志愿性結社)、社會運動和公共溝通形式[2]。其二，當為市民社會謀求厚實的倫理內(nèi)涵時，部分論者甚至會以家庭主義的親緣關系為范型，塑造市民社會建構的愿景。由于家庭關系是最自然、最典型的親密關系，很多保守主義論者寄望通過家庭主義倫理的推延和擴展，“推己及人”地塑造出一種溫情脈脈的陌生人倫理。比如，盛洪認為，應當把“家庭主義”作為中國包括社會建設在內(nèi)的憲政秩序的基礎①。金圣文(Sungmoon Kim)更明確地指出，應當遵循“親密性”(familiarity)原則推進中國的市民社會建設[3]。毋庸諱言，以上兩種立場都忽視了市民社會的內(nèi)在價值取向：“公民性”(civility)。如果說前者完全忽視了市民社會的這一價值取向，那么后者則為市民社會賦予了過于厚實且與公民性相背離的價值內(nèi)涵。正是為了凸顯市民社會所內(nèi)在需要的公民性，本文主張把家庭明確列為社會的周邊領域(surrounding realms)或帕森斯所謂的“環(huán)境系統(tǒng)”(environing systems)，并秉持“好社會”(good society)的理念推進家庭與社會關系的重構。本文將論證：超越“身份美德”的“公民美德”之化育，是社會治理現(xiàn)代化背景下重塑中國家庭與社會關系的樞機之所在。為此，筆者將首先從存在形態(tài)、情感基礎和價值取向等方面對家庭與社會進行區(qū)分；接著，將結合中國情境，闡述超越“親緣性”(差序格局)的社會政治建構的必要性；最后，將秉持“好社會”理念，沿著積攢社會資本、培育公民美德的方向，探討推進市民社會(組織)建設的問題。

一、“身份美德”與“公民美德”

從存在形態(tài)上看，社會與家庭的區(qū)別主要體現(xiàn)在兩個方面：其一是人際關系的性質不同。與家庭關系是一種典型的“人格化”(personal)關系相比，社會關系在本質上是一種“非人格化”(impersonal)關系。正如黑格爾指出的：“家庭是實體性的整體，它的職責在于照顧個人的特殊方面，它既要考慮到他的手段和技能，以便他能從普遍財富中有所得，又要考慮到他在失去工作能力時的生計和給養(yǎng)。但是，市民社會讓個人從這種紐帶中抽身出來，使家庭成員相互之間變得生疏，并承認他們都是獨立自主的個人?！盵4]其二，邊界的確定性不同。現(xiàn)代法律意義上的家庭一般具有確定的邊界，主要限于原子家庭，即由夫妻加上未成年(未婚)子女構成的家庭；在個別文化(如儒家文化)中，它會在實際上延伸至祖父母(外祖父母)和兄弟姐妹等成員。但市民社會卻具有開放性，從理論上看，它是任何政治共同體成員都可以隨時進入、隨時退出的地方，因此，其邊界具有模糊性。以上區(qū)別是家庭與社會在存在論意義上的區(qū)別，這種區(qū)別進而使得兩者在情感類型和價值取向上有著明顯的差別。

從情感類型上看，家庭關系依系于“自然情感”(natural sentiment)，社會關系則依賴于“擬制情感”(fictitious sentiment)。如果說家庭成員間的情感由一種自然而然、天經(jīng)地義的“自然情感”來保證，那么社會成員間的情感只能靠自我提撕、推己及人的“擬制情感”或所謂的“概念性情感”來維系[5]。

從價值取向上看，家庭美德是一種“身份美德”，社會美德則是一種“公民美德”②。家庭美德中的“父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順”，是與特定的家庭成員身份相聯(lián)系的，因此是典型的身份美德。與之不同的是，社會美德是超越身份關系(人格化關系)的美德，即體現(xiàn)為公民美德。此處所謂的“公民美德”(civic virtue)，既包括公民共和主義意義上的公民美德，即社會成員作為公民在政治參與或公共參與中所具有的與“公民心”(civicness)③相關的政治美德，如審慎、節(jié)制、愛國、奉獻等，也包括愛德華·希爾斯(Edward Shils)、切西爾·卡爾霍恩(Cheshire Calhoun)等所呼吁的“公民性美德”(the virtue of civility)，即社會成員在社會交往中所具有的與“公民性”相關的社會美德。鑒于后者更能直觀地凸顯與“身份美德”的差異，筆者將重點闡述“公民性美德”意義上的公民美德。在論述公民性美德時，卡爾霍恩將其定位為在遵循既有社會規(guī)范的前提下，對尊重、寬容和善解人意等美德的展現(xiàn)[6]。希爾斯不僅將其視為市民社會的內(nèi)在美德，而且將其視為現(xiàn)代民主——區(qū)別于“大眾民主”(mass democracy)和“回溯性”民主(“retrospective” democracy)——的底線要求。在希爾斯看來，公民性美德至少體現(xiàn)在三個方面：其一，它是一種態(tài)度和行為舉止，大致等同于孟德斯鳩意義上的“美德”，即“熱愛共和”“熱愛自己的國家”“熱愛民主”；其二，它是關心整個社會之善的一種態(tài)度，體現(xiàn)為對構成市民社會的各種建制的珍視和依戀；其三，更為重要的，它是一個人的“個體自我意識已部分被集體自我意識取代的舉止，作為一個整體的社會和市民社會的各種建制是會作為其集體自我意識的指涉對象而存在的”[7]。

將“身份美德”與“公民美德”相并立，旨在凸顯兩者在性質上的差別。正是這種質性的差別，決定了身份美德不僅不會如部分新儒家論者期待的那樣，可以推己及人地“擴展”為公民美德，而且過于發(fā)達的身份美德常常會阻礙公民美德的化育。身份美德有利于建構局部的，以血緣、地緣、親緣或其擴展形式——幫團、熟人、種族等排外的人格化信任，其實質是對人格化依賴關系的強化，其促進的是社會成員局部性的、基于血緣和利益的人格化忠誠，而非無邊界(包容他者)的、基于規(guī)范和價值的公民美德?？梢哉f，身份美德長于建立局部或內(nèi)部的縱向連接，但短于建立社會性的橫向連接，而后者才是現(xiàn)代市民社會的組織化基礎[8]。

二、“差序格局”與超越親緣性的社會政治建構

中國情境中，處理家庭與社會的關系，勢必要回應費孝通所說的“差序格局”問題，即以己為中心、以親緣性為基礎所形成的倫理共同體乃至“關系共同體”。與此相關的問題，包括兩個互相聯(lián)系的子題：如何把握“差序格局”所蘊含的特殊性要素(文化內(nèi)涵)和普遍性要素(人性內(nèi)涵)？如何在社會治理現(xiàn)代化背景下把握其“轉進”方向？很多論者傾向把“差序格局”視為中國文化獨有的特點。然而，它事實上不過是人之有限性的一個自然表征。質言之，“差序格局”并不是中國文化獨有的特點，而是人性的特質之所在。人是具有高度有限性的存在物，這種有限性既指向自然情感的有限性，即人本能地具有“愛有差等”的情感有限性，亦指涉人在本性上具有“利他主義的有限性”，即傾向把滿足個人及與自己有人格化關系之人的欲求放在更優(yōu)先的地位。休謨較為系統(tǒng)地論述了人的這種有限性，特別是人之情感的條件性。他寫道：“愛可以單獨地被另外一種關系，即我們自己和對象之間的關系，刺激起來……例如，血統(tǒng)關系在親、子之愛方面產(chǎn)生了心靈所能發(fā)生的最強的聯(lián)系，關系越弱，這種感情的程度也就減弱?！盵9]388-399人的這種情感有限性和利他主義的有限性，是一種自然本性。正是這種自然本性，使人自然地形成了“愛有差等”的差序格局。正如休謨指出的：“一個人自然愛他的子女甚于侄兒，而愛他的侄兒甚于愛他的表兄弟，愛他的表兄弟甚于愛陌生人?！盵9]524“在我們的原始的心理結構中，我們最強烈的注意是專限于我們自己的；次強烈的注意才會擴展到我們的親戚和相識；對于陌生人和不相關的人們，則只有最弱的注意達到他們身上。”[9]529休謨并不是第一個認識到人之情感的有限性和條件性的西方思想家。在比休謨早一千多年，斯多葛學派哲學家希羅克洛斯(Hierocles)已有類似的論述：“我們每一個人都如其所是地被許多圓圈完全包圍著，有的圈小，有的圈大，大圈套著小圈——基于其相對于彼此的差序安排(different and unequal dispositions)。最內(nèi)層的第一個圓圈是一個人圍繞著幾乎是圓心本身——即他自己的心智——劃出來的。這個圓涵蓋了身體及為了保全身體而獲取的東西。因為它事實上是一個最小的圓圈，幾乎接觸到圓心。接下來，第二個圓圈離圓心稍遠并包圍著第一個圓，它包含著父母、兄弟姊妹、妻子和子女。在第三個圓里，有叔伯舅姑嬸姨、祖父母和外祖父母、甥侄及堂表親。下一個圓圈里包括其他親戚，再接下來是鄉(xiāng)親鄰里，繼而是同宗同祖，同城居民、鄰城居民、本國同胞則依次繼之。最外層且最大的那個圓，包含著其他所有圓圈，是整個人類形成的圓圈?！盵10]349如果將希羅克洛斯的這一論述與梁漱溟的相關論說相對照，便不難發(fā)現(xiàn)人之情感的有限性所具有的跨文化之普適性。正如梁漱溟指出的：“倫理本位者，關系本位也?！盵11]84“倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨亦即由此生?！盵11]72費孝通意義上的“差序格局”與梁漱溟所謂的“倫理本位”并無二致，其在根本上均體現(xiàn)了人之情感的有限性和條件性，即人的情感隨著關系之疏遠而愈加稀薄的人際關系格局。以“五服”為代表的儒家倫理規(guī)范，把這種差序格局正當化為一種“九族五服”的禮治秩序，乃至“準五服以制罪”的法律規(guī)則。及至現(xiàn)代，這種以血緣關系為紐帶的差序格局仍未有根本的轉變。正是這種文化的延續(xù)性，讓我們(誤)以為這種“差序格局”似乎是中國文化(特別是儒家文化)的特點和精神之所在④。事實上，在中國存在的這種基于人之情感有限性的“差序格局”，不過是順應了人的自然本性而已；相反，現(xiàn)代西方之所以更少地展現(xiàn)出這種“差序格局”，僅僅是因為其超越親緣性的文化、社會和政治等的發(fā)展(如“外在超越”的宗教傳統(tǒng)、公民共和傳統(tǒng)、現(xiàn)代民主政治和發(fā)達的市民社會等)，使其更為自覺地超越了人的自然屬性。一旦洞察到“差序格局”的自然主義特性，我們不僅可以更自覺地抵御敝帚自珍的狹隘文化民族主義(文化本質主義)，而且可以更具建設性地把握中國情境中社會治理現(xiàn)代化的一大歷史課題，即促進家庭與社會關系在現(xiàn)代條件下的重構，特別是促進超越親緣性、促進公民性的社會政治建構。

家庭與社會的關系，不僅是現(xiàn)代社會建設的課題，甚至是人類要面對的永恒生存性困境。一方面，人類無論是作為自然生命還是社會性動物，都具有漫長的成長期，而這決定了家庭對于人類來說始終不可或缺；但另一方面，作為社會性動物，人類還必然隸屬于各種有別于家庭的共同體，因而內(nèi)在地需要進行超越親緣關系的各種社會協(xié)作，既包括像工作單位這樣的社會共同體內(nèi)部的協(xié)作，也包括國家這樣的政治共同體內(nèi)部的協(xié)作，而這意味著人類必須進行各種超越親緣關系的社會政治建構。從柏拉圖在《理想國》中對政治公職人員不能擁有家庭和私人財產(chǎn)的要求，到休謨把社會和正義建立在“人為美德”基礎之上的思想；從儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁愛理想，到法家“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”的法治愿景；從盧梭的“公民宗教”、托克維爾的“民情”，到梁啟超的“新民說”、魯迅的“國民性批判”；從法國大革命時期倡導的“博愛”，到當下中國社會主義核心價值體系中提出的“友善”……古往今來，無數(shù)思想家、政治家和社會活動家都試圖進行超越親緣性的社會政治建構——在現(xiàn)代條件下，這尤其體現(xiàn)為促進公民性的社會政治建構。正是為了推進超越親緣性的社會政治建構，希羅克洛斯認為，克服自然情感的有限性是個人道德性的內(nèi)在要求，“對一個品性良好的人來說，要恰當對待每個群體，把每一層圓圈都拉向圓心，滿懷熱情地把外圍的圓轉化為內(nèi)層的圓，便是其任務之所在。……像對待第二圈層的人那樣對待第三圈層的人，進而像對待第三圈層的人那樣對待我們的其他親屬，是我們義不容辭的責任。雖然血緣上的疏遠會使感情淡化，但我們必須盡力吸納他們。如果能通過自己的作為縮減與每個人之間關系的疏遠，我們便走上了正確的道路”[10]349。

三、社會資本與“好社會”理念下的社會組織建設

考慮到人之自然情感的有限性，我們應如何推進超越親緣性、促進公民性的社會政治建構？在這方面，脫胎于托克維爾傳統(tǒng)的社會資本理論(theory of social capital)為我們提供了一個可行的出路，即以社會組織建設促進的社團生活或社區(qū)生活，促進公民美德(公民性)的化育。正如美國政治學家帕特南(Robert D.Putnam)指出的：“‘社會資本’使人們注意到，當其嵌于密集的互惠社會關系的網(wǎng)絡時，公民美德是最強勁的?！盵12]16

“社會資本”的概念最早由美國社會改革家漢尼芬(L.J.Hannifan)于1916年提出，用以呼吁人們對復興“社區(qū)參與”(community involvement)的重視[13]，但直到社會學家詹姆斯·科爾曼(James Coleman)和政治學家帕特南將這一概念復活以來，它才真正成為把握社會建設的重要理論工具。作為相對于物質資本和人力資本的資本形式，“社會資本”是指由社會網(wǎng)絡及其相關的互信、互惠規(guī)范所構成的，影響社會治理績效的一種良性社會關系格局[14]195。一個社會資本匱乏的社會，必然是一個人人自危、以鄰為壑、道德淪喪的社會，同時它也勢必會是一個社會和國家治理狀況令人堪憂的社會。亞里士多德關于公民情操影響法治質量的論說以及托克維爾關于“民情”影響美國民主績效的經(jīng)典論說，都可視為社會資本影響治理績效的早期理論淵源。帕特南的系列研究，特別是把意大利南北治理績效的差別歸結為社會資本之差異的著名論說，則為我們認識社會資本的政治功能、法律功能乃至經(jīng)濟功能提供了最為系統(tǒng)的理論依據(jù)。正如帕特南指出的，社會資本與公民美德、互惠信任、社會合作、集體歸屬感和集體行動有著緊密的聯(lián)系，“就像是一把螺絲刀(物質資本)或大學教育(人力資本)可以提高(個體和集體的)生產(chǎn)力一樣，社會交往(social contacts)對個人和群體的生產(chǎn)力也有影響”[12]16。

社區(qū)和志愿社團這兩種不同類型的市民社會組織，對于社會資本的積攢和公民美德的培育具有不可替代的作用。托克維爾早就指出：“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想煥然一新，才能開闊自己的胸懷，才能發(fā)揮自己的才智。”[15]市民社會組織(社區(qū)和志愿社團)，就是現(xiàn)代社會中人際互動的主要社會組織機制。作為一種地緣性聚合，社區(qū)可以最為便利地為社會成員提供持續(xù)的直接交往和互動的空間。正如英國社會學家霍普(Paul Hoppe)指出的，“地方社區(qū)是我們形成社會資本和人際互信的基地或中心”，通過鄰里交往和社區(qū)活動形成的社會互動，“在人際之間可以形成一定程度的信任、合作和友誼關系——即社會資本形式。這些社會資本形式的力量盡管有限，但一旦形成，就可能會突破地方社區(qū)的拘囿而延伸到廣大的社會中去，從而不至于讓我們在生活中與陌生人接觸時處處采取一種小心提防的態(tài)度”[16]。作為一種志趣性聯(lián)合，志愿社團也可以較為便利地為社會成員提供持續(xù)的直接互動的機會，并藉此使社團成員習得有助于社會協(xié)作的美德，進而為整個社會積攢社會資本、培育公民美德作出貢獻。美國政治學家阿爾蒙德(Gabriel A.Almond)和維巴(Sidney Verba)對美國、英國、德國、意大利和墨西哥等五國的實證研究表明：“組織的成員身份，無論這個組織是不是政治性的，都跟個人政治能力的提高和政治活動的增加有關。跟非組織成員相比較，組織成員似乎更接近我們所說的民主的公民。這種公民是有能力、積極的，并且能公開地表達自己的意見。”[17]帕特南進一步解釋說，參與志愿社團“培養(yǎng)了參與人合作的技巧和在集體勞作中共同分擔責任的意識”。以合唱團和鳥類觀察俱樂部為例，它們也會對社會資本起到正面的促進作用，“參加合唱團或鳥類觀察俱樂部可以使人們學會自律和欣賞成功的合作帶來的喜悅”[14]102-103。

市民社會組織(社區(qū)和志愿社團)之所以可以助益于社會資本的積攢和公民美德的培育，在根本上是因為其可以積極且有效地回應道德在現(xiàn)代條件下面臨的特殊挑戰(zhàn)，即“動機不足”(motivation deficit)。正如哈貝馬斯指出的，與現(xiàn)代社會相適應的是一種“后習俗道德”，而它所面臨的最大問題之一是動機不足或動機不確定。在現(xiàn)代條件下，由于世界的“除魅”及宗教-形而上學世界觀的崩塌，人們?nèi)狈ψ銐虻膭訖C資源實施道德行為——這種激勵道德行為的動機資源，在傳統(tǒng)社會是由羅爾斯意義上的宗教、道德或哲學整全性學說(comprehensive doctrines)提供的。“每一種后習俗的道德，都要求與那種不受質疑的、已確立并被視為當然的生活形式保持距離。與具體的倫理生活相分離的道德判斷，不再直接帶有將這些判斷轉化為行動的動機性力量”[18]。這其實意味著：盡管道德律令被期待具有康德意義上的自律性(無條件性)，但現(xiàn)代道德實踐卻常常具有他律性(有條件性)。因此，從道德社會學的視角來看，道德行為的產(chǎn)生在現(xiàn)代條件下實則有賴于“他律”，特別是小共同體成員的(軟性)監(jiān)督。對現(xiàn)代(城市)社會而言，這種軟性監(jiān)督的根本途徑，就是通過特定社會機制使社會成員(重新)置身于“去陌生化”“去原子化”的主體間性格局中。市民社會組織(社區(qū)和志愿社團)就是這樣一種“去陌生化”“去原子化”的互動機制，其可以通過持續(xù)的面對面互動強化其成員的道德確信，從而使其具有充分的動機實施合乎道德的行為。換言之，如果說社會治理現(xiàn)代化內(nèi)在地需要超越親緣性的社會資本和公民美德，那么，意識形態(tài)性的道德宣傳這種“道德的教化形態(tài)”并不一定能促進社會資本的積攢和公民美德的培育——因為如果“道德的教化形態(tài)”不能進一步轉化為“道德的內(nèi)化形態(tài)”，它將無法為社會成員提供足以產(chǎn)生社會資本和公民美德的充分動機資源，而道德的內(nèi)化在現(xiàn)代條件下依賴于市民社會組織(社區(qū)和志愿社團)這樣的實體化的社會機制。這是因為與傳統(tǒng)社會相比，現(xiàn)代條件下的道德內(nèi)化遵循著自己獨特的社會機理：第一，作為非正式性規(guī)范，道德唯有依托正式的社會機制始能為自己找到堅實的社會基礎[19]160-161；第二，正如社群主義/共同體主義論者所闡明的，“沒有外部的強化，良知就容易侵蝕”，因此團體成員之間的相互溝通和認可有助于強化社會成員的道德確信[19]157;第三，“禮源于俗”，經(jīng)驗性的道德內(nèi)容唯有依托習俗所積淀下來的“先驗”文化心理結構始能獲得穩(wěn)固的基礎[20]。顯然，作為一種可以為團體成員提供持續(xù)的直接互動機會的正式社會機制，以社區(qū)和志愿社團為代表的市民社會組織，有利于其成員在持續(xù)的直接互動中形成道德確信，進而有助于把這種道德確信積淀為一種優(yōu)良風俗。英國學者邁克爾·愛德華茲(Micheal Edwards)亦有類似的論述。在他看來，市民社會組織促進社會資本和公民美德的機理體現(xiàn)在如下三個方面：第一，市民社會組織所促進的持續(xù)的面對面互動，使得它們可以激勵信任和協(xié)作行為。因為市民社會組織的成員很容易看到不合作行為的后果，并能從其他每一個成員那里獲得合作的益處。第二，市民社會組織內(nèi)部的彼此熟悉和同儕壓力，會使社會規(guī)范得到強化，因為市民社會組織內(nèi)部都有自己的游戲規(guī)則，如果不同意遵守游戲規(guī)則，只能選擇離開。第三，市民社會組織的成員可以以小見大地看到整體福利依賴于其成員之個體化行動的事實，進而可以催生那些服務于公共利益的公民美德[21]41-42。

不過，并非所有的市民社會組織都會對公民美德起到正面的促進作用。英國社會理論家烏斯懷特(William Outhwaite)在研究蘇東國家轉型時發(fā)現(xiàn)，“更加緊密和排他性的網(wǎng)絡(如家族和種族網(wǎng)絡)，雖然可能具有同質性更強和凝聚力更大的內(nèi)部關系，但也可能會產(chǎn)生派系或分化沖突”[22]。帕特南亦有類似的觀點。為了分析不同社會資本的價值，他將社會資本進一步區(qū)分為兩類：“橋接性的社會資本”(bridging social capital)或“包容性的社會資本”(inclusive social capital)；“黏合性的社會資本”(bonding social capital)或“排他性的社會資本”(exclusive social capital)?！皹蚪有缘纳鐣Y本可以產(chǎn)生更廣泛的認同，而黏合性的社會資本支持狹隘的自我”?！巴ㄟ^創(chuàng)造強烈的群體內(nèi)部忠誠，黏合性的社會資本可能也創(chuàng)造出了針對群體外部的強烈敵意”[12]21。正是為了避免市民社會組織的負面作用，晚近的市民社會理論尤為注重為市民社會組織的發(fā)展注入范導性的理念，“好社會”理念，就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。

“好社會”理念的出場，意味著市民社會組織是需要范導的，而不能任由其如其所是的肆意生長。“社團生活本身未必能保證某一套社會規(guī)范和價值，更不用說這些規(guī)范與好社會之目標間的聯(lián)系了”，因為“社團及其成員在其特征、目的和信仰上千差萬別”[21]42-43。“好社會”理念并不僅僅是對市民社會這一區(qū)別于國家、市場和家庭之功能領域的要求(公民美德當然構成了好社會的一大要素)，而更多地體現(xiàn)為從整體性社會層面對市民社會(特別是市民社會組織發(fā)展)的一種規(guī)范性范導。借用邁克爾·愛德華茲的話來說：“法律面前的自由、民主和平等，被普遍視為好社會的特征。這不僅僅體現(xiàn)在這些價值的程序性形式或自由民主形式中，而且——跨越很多不同文化和表達——構成了人之完整性和人之機能(human integrity and functioning)的基本方面。這些條件的實現(xiàn)對民族國家的行動具有重要影響，因此，好社會極可能影響著公共領域的健康和社團生活的塑造——其程度就像它們反過來對宏觀社會目標的影響一樣?！盵21]87-88

以“好社會”理念范導市民社會組織的發(fā)展，意味著市民社會組織的發(fā)展應當服務于“好社會”的目標，而不是相反。換言之，我們要從“好社會”對于市民社會組織之價值目標所施加的正當性限制(即促進公民性生長)出發(fā)，引導和規(guī)范市民社會組織的發(fā)展。這意味著我們要鼓勵那些對社會資本的積攢和公民美德的培育具有正向提升作用的市民社會組織，特別是可產(chǎn)生帕特南意義上“橋接性社會資本”的社會組織。從社會治理現(xiàn)代化的視角來看，市民社會組織的“存在理由”(ratio essendi)——也構成了其不可替代的價值——在于其對于社會資本和公民美德的促進作用。因此，如果不能為社會資本的積攢和公民美德的培育發(fā)揮正向的提升作用，那么市民社會組織不僅將失去對適用于家庭的親緣性邏輯的超越空間，而且也因不具備家庭所具有的其他社會功能而完全成為社會建設的累贅。

四、結語：好社會、公民美德與社會治理現(xiàn)代化

上文的研究表明：市民社會與家庭在存在形態(tài)，特別是情感基礎和價值取向等方面均存在顯見的差異。家庭依賴于“自然情感”，市民社會則訴諸“擬制情感”；與家庭相適應的美德是“身份美德”，與市民社會相適應的美德則是“公民美德”——后者不僅包括公民共和主義所注重的具有政治意義的公民美德，即與“公民心”相聯(lián)系的政治美德，也包括公民在社會交往中所具有的美德，即與“公民性”相聯(lián)系的社會美德。其中，后者既與以家庭美德為代表的“身份美德”構成了鮮明的對比，也是愛德華·希爾斯意義上市民社會的內(nèi)在美德。身份美德不僅不會如部分新儒家論者期待的那樣可以推己及人地“擴展”為公民美德，而且過于發(fā)達的身份美德常常會阻礙公民美德的化育。

社會治理現(xiàn)代化內(nèi)在地要求重塑家庭與社會的關系，對中國來說，尤其要超越“差序格局”。為此，需秉承“好社會”的理念，以市民社會組織建設促進社會資本的積攢和公民美德的培育。

第一，“差序格局”既不是中國文化獨有的現(xiàn)象，也不是其亙古不變的本質，其所依托的身份美德——即儒家式的“家庭主義”倫理——更不應成為中國社會治理現(xiàn)代化的倫理基礎。秉承“愛有差等”原則的“差序格局”具有自然主義基礎，因為它順應了人之自然情感的有限性和人之利他主義的有限性，但這種休謨式的“自然美德”不利于人的社會和政治協(xié)作。為此，人類一直在尋求超越親緣性的社會政治建構，這在現(xiàn)代社會表現(xiàn)得尤為明顯。現(xiàn)代西方之所以較少地體現(xiàn)“差序格局”，只不過是其超越親緣性的文化、社會和政治等發(fā)展，使其更早、也更為自覺地超越了人的自然屬性。中國的社會治理現(xiàn)代化內(nèi)在地要求我們糾偏“差序格局”(親緣邏輯)對市民社會的侵蝕，推進有助于公民性或公民美德生長的社會政治建構，而不是進一步強化親緣性對公民性的壓制。

第二，要推進超越親緣性、促進公民性的社會政治建構，尤其要重視以社區(qū)和志愿社團為代表的市民社會組織的建設。關于“社會資本”的相關研究告訴我們，以社區(qū)和志愿社團為代表的市民社會組織，是一種可以促進社會資本積攢和公民美德培育的互動機制。以社區(qū)和志愿社團為代表的市民社會組織之所以可以對積攢社會資本和培育公民美德起到正面推動作用，根源于它們可以積極有效地回應道德在現(xiàn)代條件下面臨的一個挑戰(zhàn)，即“動機不足”。作為在社會功能上是一種促進社會成員“去陌生化”“去原子化”的互動機制，它們可以通過持續(xù)的面對面互動和同儕壓力激勵協(xié)作行為、強化社會規(guī)范、形成道德確信，從而把這種道德確信積淀為一種由個人認同確保的公民美德。

第三，市民社會組織的建設并不能“如其所是”地任由其肆意發(fā)展，而應當遵循“好社會”的理念予以范導。并不是所有的市民社會組織都能對積攢社會資本和培育公民美德起到正面促進作用。有些市民社會組織(特別是排他性社會組織或黏合性的社會組織)，不僅不能促進公民性(社會資本、公民美德)的生長，反而構成了公民性成長的障礙。因此，我們必須秉承“好社會”的理念，從“好社會”對于市民社會組織之價值目標所施加的正當性限制——即超越親緣性、促進公民性生長——出發(fā)，對市民社會組織的發(fā)展進行范導，限制“黏合性社會資本”的發(fā)展，鼓勵“橋接性社會資本”的成長。

注釋：

①參見盛洪：《論家庭主義》(載《新政治經(jīng)濟學評論》，2008年第2期)。

②借用休謨的話說，家庭美德是一種“自然美德”(natural virtue)，社會美德則是一種“人為美德”(artificial virtue)。不過，休謨關于“自然美德”與“人為美德”的區(qū)分是從美德的存在形態(tài)入手的，旨在凸顯人為美德(特別是正義)的條件性。本文所謂的“公民美德”與“公民美德”的區(qū)分則是從美德的屬性入手的，旨在凸顯社會美德相對于家庭美德的特殊屬性及在中國情境的必要性。

③“civicness”與“civility”是緊密相關但略有區(qū)別的兩個概念。從使用習慣上看，前者主要與“politics”(政治)相關，更具有政治蘊涵；后者主要與“politeness”(禮貌)相關，更具有社會-文化蘊涵。這兩個術語很難翻譯，一個注重其本意的譯法或許可以將“civicness”譯為“公民性”，把“civility”譯為“文明性”或“文雅”。本文旨在凸顯“civility”的公共性，因此將其譯為了“公民性”，相應地把“civicness”譯為“公民心”。為凸顯兩者之間的細微差異，筆者在行文中將與“civicness”相關的美德稱為“政治美德”，將與“civility”相關的美德稱為“社會美德”。

④更一般地看，傳統(tǒng)中國文化的特質就在于格外呵護和關愛人“愛有差等”的情感有限性——傳統(tǒng)中國文化于此特質中瑕瑜互見，以至于不同論者之間的相互爭辯(如自由主義和新儒家之間關于傳統(tǒng)中國文化模式之優(yōu)劣的爭論)不過是因強調了不同面向而形成的“摘瑕”與“指瑜”的分野。