盧 坡

（安徽大學文學院，安徽合肥230039）

孟子有言：“善政不如善教之得民也。”在傳統(tǒng)士大夫的政治理想中，“布政施教”兩位一體，為王化之始。發(fā)展到晚清，在西人政教及軍事壓力下，中國傳統(tǒng)士大夫開始尋求解決困局的良方。光緒二十八年（1902年）五月，在堅辭京師大學堂總教習后，吳汝綸在李光炯、方磐君等人的陪同下，東渡日本，考察教育。吳汝綸在日時間約為三個月，先后到長崎、神戶、大阪、東京等地的各類學校參觀考察，走訪眾多學界人士和官員，并將他在考察走訪期間的見聞和思考分類整理成《東游叢錄》一書。尤可注意的是，吳汝綸旅日期間，與眾多教育家和漢學家等交流研討，存留不少信札，這些信札頗能反映出當時先進的中國士大夫面對后起之秀日本頗為復(fù)雜的心態(tài)，以及晚清之際中西文化的沖突與融合。

一、引論：“周孔遺業(yè)，幾成絕響”

早在東游日本之前，吳汝綸因襄贊李鴻章及辦學需要就與外國人士多有接觸。從信札交往對象看，最早與吳汝綸通信的外國人士為日本中島生，就信札所論內(nèi)容而言，主要是回復(fù)中島生關(guān)于《易》學的請教。吳汝綸在稱贊中島生的漢學研究后，有所感慨：“吾國周孔遺業(yè)，幾成絕響，一二腐朽書生，龂龂抱殘守缺，于身世何所裨益！方自笑托業(yè)之迂謬，不謂吾子乃復(fù)垂意茲事也?！盵1]153從吳汝綸的這段感慨可以看出，一是中國的“周孔遺業(yè)”很少有人在研究，幾乎成了絕響；二是即使現(xiàn)在有少數(shù)人尚從事傳統(tǒng)國故的研究，但這些研究于事無補，于國無用；三是對于日本中島生等關(guān)注和研究中國學問表示驚訝和贊賞，并愿意與其交流。從吳汝綸對于“周孔遺業(yè)，幾成絕響”的感慨、于身世無所裨益的無奈以及對外國人士求學問道的驚異中可以看出，吳汝綸作為傳統(tǒng)士大夫在晚清這一特殊時期，對于中華傳統(tǒng)文化將會斷絕表現(xiàn)出的隱隱憂慮。

吳汝綸并非故作驚人之語，這正是當時有識之士的共同憂慮。如梁啟超指出“中國之學，其淪陷澌滅一縷絕續(xù)者，不自今日。雖無西學以乘之，而名存實亡，蓋已久矣”[2]85。故而梁氏在《〈西學書目表〉后序》一文中首言“吾不忍言西學”，接言“今日非西學不興之為患，而中學將亡之為患”[2]85。在他們看來，西學尚未興盛，中學則已處殆絕之地。中學的不興，與中學的“無用論”又有著直接的關(guān)聯(lián)，特別是經(jīng)歷甲午海戰(zhàn)之后，中學“無實”“無用”之論四起。光緒二十一年（1895年），嚴復(fù)發(fā)表《救亡決論》，對中學批判道：“固知處今而談，不獨破壞人才之八股宜除，與〔舉〕凡宋學漢學，詞章小道，皆宜且束高閣也?！盵3]44正是中國的戰(zhàn)敗，強化了民眾對于中學無用的認識。

19世紀末，拳民與外來傳教士矛盾不斷激化，以致水火不容，拳民燒毀教堂、打殺教士時有發(fā)生，這為列強侵華提供了借口。光緒二十六年（1900年），由英、美、日、俄、法、德、意、奧八國組織聯(lián)軍侵入中國，是年八月攻入北京，京城失守，兩宮西逃。吳汝綸也被迫參與拳民與教士的爭斗之中。從其《與天主教杜教士》的信中可以看出，教民自尋釁端，私行橫恣，致使村莊被燒等事時有發(fā)生，吳汝綸認為“以上各村，均無拳匪，而教民任意索詐，良民不能安枕，無以為生”，希望“嚴禁東閭教民，不得再行訛索”[1]319?？梢哉f吳汝綸所言所行，皆以護民為宗旨，但正是因為吳汝綸與西人頗有交往，輿論洶洶，甚至一度不能自保。這一切都是因為國力之不強、國民之不啟。這也愈加激發(fā)吳汝綸興學以啟民智、以棟梁救國的改良教育的決心。

吳汝綸雖無意仕途，但其用世之心一直未泯。隨著國事一再糜爛，天下興亡，眾皆有責，吳汝綸認為國之不興，由人才不起之故，所以要以造就人才為第一要務(wù)。眾所周知，桐城派文人多有從教經(jīng)歷，吳汝綸更是主持蓮池書院十余年，于教育深有心得。但吳汝綸看到，傳統(tǒng)的教育只能培養(yǎng)忠孝文章之士，不能造就實業(yè)救國之才。于是，吳汝綸倡導(dǎo)邀請西士，創(chuàng)辦東文學堂，學其語言，窺其技術(shù)，仿其制度，以興中國。從吳汝綸《與野口多內(nèi)》的書信可以看出，吳汝綸曾借助李鴻章之力興辦東文學堂。東文學堂實際存在時間不長，學堂教員野口多內(nèi)也轉(zhuǎn)為日本使署員。吳汝綸在《與日本使署員野口多內(nèi)》書信中以敗國之民陳其情愿：“竊謂兩宮蒙塵，京師失守，若剪以賜寇仇或剖分而食，皆唯命是聽。若尚存大惠，申桓文之高義，輔垂盡之微國，使邢遷如歸，衛(wèi)國忘亡，則不惟敝國宗社之靈獲蒙威福，即中土黃炎以來神明胄胤，亦荷綿延不絕之嘉賜，此固歐美大國優(yōu)為，尤貴國恤鄰救患，愛同洲、憫同種之本愿?！盵1]301吳汝綸還希望野口多內(nèi)能將各國意旨之所在告知，然后由其向李鴻章報告，使得“閭閻早獲安堵，遺黎得早定喘息”。從吳汝綸與外國人士的信札可以看出，中國早就不是泱泱之大國，“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”[4]1296的盛世早就一去不復(fù)返，只剩下老大弱國，成為任列強剖分而食的對象。這種亂世弱國之感給吳汝綸等晚清傳統(tǒng)士大夫的沖擊是巨大的，深深影響了他們的思想和行為。

二、出走：“仰求師法，取長補短”

光緒二十八年（1902年），清廷在各種壓力脅迫下下詔開辦新學，以吏部尚書張百熙為管學大臣。在晚清士林，吳汝綸作為“方今中國儒林中最有開化之思想者”[5]1167，平素以為“欲救世變，必先講求西學，造成英偉奇崛之人才，使之深通中外之變，淬厲發(fā)揚，以備緩急一旦之用”[5]1128，又因“學行高、兼綜中西，可以師多士”[5]1152，被張百熙奏薦任京師大學堂總教習。吳汝綸堅辭不得，以日本變法已久，后來居上，請赴日本考察學制。

吳汝綸在日考察學制，辛勤備至，可謂不負眾望，這從吳汝綸匯編的十余萬字的《東游叢錄》即可知曉。關(guān)于吳汝綸具體考察學校、訪問學制的情形，吳闿生《先府君哀狀》有所記載：“以六十垂白之年，行萬里絕海之域，溽暑炎蒸之際，勞瘁百端。初至，查視學校，每日輒十數(shù)區(qū)，自講堂教室，以至一椽一桷之微；自圖籍儀器，以至一名一物之細，凡構(gòu)造之精，陳列之備，無不詳加察覽，曲與研究。炎天赤日之下，步行數(shù)十里，各校講師更番應(yīng)客，而府君曾無休時。從者皆意怠神疲，不能自振，府君亦憊甚，左右或言先生憊甚矣，府君奮然曰：‘吾為國家至此，殫精考核，正在此時，不可不自敦率！’乃益振勵將事?！盵5]1155從吳闿生的記載看，吳汝綸在日期間，真是焚膏以繼晷，不顧暮年，抓住一切機會向日本同行請教和實地考察。吳闿生在這篇文章中描述一件突發(fā)事件，即吳汝綸為了訪問日本宮中顧問田中不二麿（1845—1909），以人力車前往其住所，中途路滑，車子傾翻，吳汝綸鼻子受傷，流血如注，昏迷不省人事，被人扶至醫(yī)院用冷水療洗救治。待血止住，吳汝綸即馳車至田中宅與之談辨甚詳。在東京，吳氏日夕應(yīng)客常數(shù)十人，皆一一親與筆談，日盡數(shù)百紙，無一語不及教育事。吳汝綸所晤多為教育名家，與其反復(fù)詰難，曲盡其蘊。待客退，吳氏輒撮記精要，手錄成冊，每至過午不食，夜分不寢，習以為常。此真可謂為國事奮不顧身，這一系列的舉動提高了中國使者的外交形象，這也是吳汝綸在日本受到普遍尊敬的重要原因之一。

從吳汝綸赴日期間存留的四十余封與日本人士的尺牘而言，主要可分兩類：一是向日本教育家請教日本的學制，一是與日本漢學家商談中國的學問。吳汝綸與日本學者信札所論的首要問題是有關(guān)日本學制的論題。正如吳汝綸在《答日野恒次郎》所言：“某嘗以為歐洲新學，濫觴已久，近百余年，益造精微；貴國維新，僅卅年前，乃能盡取他人之長，輸之于本國，甚且超越歐美，青勝于藍，此中精神所注，直有貫金石感虹霓之氣概，震駭無極。要其推行之始，先后之序，遲速之故，艱苦曲折之狀態(tài)，必有書策所不能載，外人所不及知者，思欲觀光貴國，一求要領(lǐng)之日久矣?！盵1]405正是日本的明治維新，使得日本國力大增，甚至有超越歐美之勢，這正是中國要學習和取法的。吳汝綸通過到日本學校實地考察、走訪日本的教育名家，收獲頗多，這在《東游從錄》中有所記載。如在“教育大意”部分，關(guān)于“小學?！?，吳汝綸記之如下：“小學養(yǎng)成德性，擴充知識，使后有國民選舉之權(quán)。又須體育，后可充兵，盡國民之義務(wù)。人人應(yīng)入小學，即町村不可不立小學。如經(jīng)費不足，府縣可補助之。小學不取學俸，如町村貧窮，可以少取，必得文部許可，然后取之?！炭茣葧r均由文部省編定頒發(fā)，近來則由民間編輯，文部鑒定。其教法應(yīng)因地制宜，文部鑒定之書不一種，何地應(yīng)用何書，必由地方官與學校教員議定，然后取裁于文部。小學教員、訓(xùn)導(dǎo)、保姆（幼稚園），師范學校所養(yǎng)成。師范學校之卒業(yè)生能任教員與否，應(yīng)由官長檢定。檢定之法，或由考試，或由教員及地方官薦舉?！盵1]661這則記載概括地說出了小學教育之宗旨、經(jīng)費、教科書及老師的選用等，顯然有供中國參照學習之意。此后又分列出“中學?！薄案叩扰畬W校”“師范學?！薄案叩葞煼秾W?！薄搬t(yī)學”“外國語學?！薄懊佬g(shù)學校”“音樂學?！薄案叩扰畮煼秾W?！薄案叩葘W?！薄皩崢I(yè)學?！薄皩崢I(yè)補習學校”“大學?！钡摹敖逃笠狻薄！稏|游叢錄》卷二日記部分，通過日記的形式記載其在日所見所感，如第一篇到醫(yī)學堂，其中“過此講堂后，至解剖標本室，所列百體，自胎兒至一肢一節(jié)，皆若生成者”，“入病理解剖室，室中藏有多瓶，皆自病人體中取出各病處結(jié)形者。導(dǎo)者又入病蟲室，瓶中所列人體中諸蟲，有無病者之蟲，用顯微鏡視其蟲，粗如小指”等等[1]703—704。這些實地考察得出的第一手資料，無疑對中國此后的學制教育產(chǎn)生良好的影響。在對日本的教育名家走訪及對學校實地考察的基礎(chǔ)上，吳汝綸對日本經(jīng)過改良后的學制，已經(jīng)有所了解。但隨著了解的增進，吳汝綸在如何將西方的學制與中國教育結(jié)合起來，以培養(yǎng)具有中國特色的新式人才上，仍然沒有找到好的辦法。

吳汝綸與日本漢學家商談中國學問亦為吳氏旅日期間尺牘交往的重要內(nèi)容。吳汝綸取進士，出入曾國藩、李鴻章幕府，主持蓮池書院，日以經(jīng)藝文章研討，為當世宿儒、文章大家。日本素有研究中國學問的傳統(tǒng)，國內(nèi)漢學家為數(shù)不少，此次吳汝綸親赴日本，日本國內(nèi)習漢學者，自然不會錯過此次討論的機會。吳汝綸集中答信夫粲、根本通明之信，多是為此而發(fā)，我們先看吳汝綸《答根本通明》一書：

史公但云序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》，如其說則《易傳》止四篇也。班氏乃云《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》之屬十篇，故曰非史公所見舊本。史公時《易傳》已失正，至班氏時又失史公所見之舊，鄙意《易傳》之不可盡信者以此。執(zhí)事乃為解釋《漢志》“篇”為傳，經(jīng)傳合十二篇，謂仆不細讀《漢志》，真乃所對非所問矣。引《履卦》《彖卦》謂經(jīng)《傳》相發(fā)，仆但不敢信傳為圣人手定，豈謂《傳》不能釋經(jīng)哉[1]417！根本通明（1822—1906），曾任日本東京帝國大學文學院長，為日本漢學家，著有《論語講義》《老子講義》《孟子講義》《周易講義》等著作，曾為明治天皇講習《易》等。吳汝綸集存與根本通明書信六封，皆是研討漢學所作。從書信的內(nèi)容上看，吳汝綸對于根本通明的研究之作不以為然，對于根本通明提出的問題多有辯駁，從上列書信就可見一斑。吳氏甚至于在第六封復(fù)信中言“凡辨論文史，以虛心商榷為宜，若挾忿失歡，不如不辨”，“貴國漢學殆絕，執(zhí)事耄年嗜學，有似衛(wèi)武，仆慕之敬之，非敢有爭心”，“故不如各行其是之為愈也”[1]419-420。此后吳汝綸不與根本通明辯解，根本通明則于報紙上刊登其言論及與吳汝綸論辯之文，這在吳汝綸《信夫恕軒席上論辨難周易》有所反映。在這次宴席上，吳汝綸敘述了與根本通明幾次辯論的情況，多次提到“根本辨拙”“根本無詞相難”“逞臆為說”，至于針對根本通明報紙上的言論，吳汝綸指出“其意知仆不肯附和其說，以此見嫉，欲藉報紙以逞其忿，不足較也”[1]453。通過這些言辭可以知曉，與日本漢學家討論后，吳汝綸對于自家學問頗為自信。

吳汝綸除與著名漢學家談?wù)搶W問，對于一般的日本民眾所欲了解中國詩文也做出回答：“吾國近來文家推張廉卿，其詩亦高。所選本朝三家，五言律則施愚山；七律則姚姬傳；七古則鄭子尹。”[1]450吳汝綸的這封《答客論詩》書，除了以詩文大家的身份對中國之名家詩人稍做評騭以為問客指明學詩路徑外，還特別提到了姚鼐七律的成就。而吳汝綸在日期間，還將姚評《漢書》等贈送他人，這無疑擴大了桐城派在日本的影響，有助于中國傳統(tǒng)文化在日本的傳播。

從吳汝綸與日本漢學家根本通明、信夫粲的信札中能總結(jié)出以下幾方面問題：第一，即使是在中國戰(zhàn)敗、日本獲勝的情況下，中國之學在日本也沒有絕跡，尚有一些學者在關(guān)注和研究中國之學；第二，在西學大行其道的情況下，歐美之學也沒有完全一統(tǒng)天下，中國之國故仍然為一些人所接受，正如吳汝綸所言“諸君精通西學而不廢漢文”，甚至有“利用厚生取之西國，而正德尚取自敝邦（中國）”的言論在日本流行[1]445；第三，從日本漢學界當時的研究情況而言，即使如根本通明、信夫粲這樣的漢學家也不能真正達到中國研究者的水平，很多問題沒有理清，真正研究和闡發(fā)中國的國故，還需要中國自己人來完成。

三、沖突：“新舊二學，恐難兩存”

有研究者指出：“中國近代啟蒙運動中長期存在著兩股暗潮相互頡頏，即對西方物質(zhì)的模仿的現(xiàn)實訴求和在精神上尋求自主、獨立、區(qū)別于西方模式的民族認同?！盵6]這兩股相互頡頏的暗流，會因時地不同而呈現(xiàn)此起彼伏的狀態(tài)。吳汝綸遠游日本，這是一次脫離母體文化的文化之旅。吳汝綸在日本受到熱烈歡迎，甚至得到明治天皇的接見。按照常理，以戰(zhàn)敗國之臣民，衰年之際，向戰(zhàn)勝國日本取經(jīng)，日本方待之以禮即可。吳汝綸受此殊榮，實在是因為個人學行高深，而支撐吳汝綸學行之高深或曰支撐這場盛大的歡迎儀式的則是幾千年的中國傳統(tǒng)文化，畢竟這是文化大國、禮儀之邦的專使造訪。這場歡迎及以后吳汝綸在日本受到的禮遇，給吳汝綸很大的沖擊，也進一步影響著吳汝綸關(guān)于中西文化沖突與融合的深入思考。

(1)開發(fā)教學資源：①通過引進、內(nèi)化德國機電類行業(yè)培訓(xùn)標準、教育資源、對接德國職業(yè)標準和典型崗位工作過程、開發(fā)模塊化職業(yè)技能和新技術(shù)培訓(xùn)課程、開發(fā)系列培訓(xùn)教材等一系列方式培養(yǎng)“師傅型”師資基于工作過程的教學理念、教材把控能力、實踐教學能力等關(guān)鍵教育教學能力；②依托跨企業(yè)培訓(xùn)中心企業(yè)化的現(xiàn)場實踐教學環(huán)境及現(xiàn)場管理，將典型合作企業(yè)現(xiàn)場管理體系融入實踐教學中，強調(diào)學徒5S管理和良好職業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)。

吳汝綸除與日本教育家、漢學家信札往來不斷，亦與賀濤、林紓等互通書信。其在《答賀松坡》一書中對于在日期間的所得和困惑有集中反映：

新舊二學，恐難兩存。執(zhí)事與啟兒書，意極深摯，而事亦未易辦到。……但計東、西洋公學年數(shù)已如此，若再增吾國舊學，至省亦須十余年。近人多求速成，安有入學堂卅余年不變改者乎！西學但重講說，不須記誦，吾學則必應(yīng)倍誦溫習，此不可并在一堂。合四五十生徒而同受業(yè)，則不能與西學混同分科；若西學畢課再授吾學，則學徒腦力勢不能勝。此鄙議所謂不能兩存者也。此邦有識者或勸暫依西人公學，數(shù)年之后再復(fù)古學；或謂若廢本國之學，必至國種兩絕；或謂宜以漸改，不可驟革，急則必敗。此數(shù)說者，下走竟不能折衷一是，思之至困[1]406-407！

就吳汝綸描述的日本參照西方的學制而言，要系統(tǒng)地學習西方的學問，需花上一二十年，如此再加上中國的舊學，不惟學生腦力承受不來，教學方法也不相兼容，所以吳汝綸認為“新舊二學，恐難兩存”。針對吳汝綸的疑惑，日本教育者給出的建議有：暫時學習西人之公學，數(shù)年之后，有所成就，再復(fù)習中國之舊學，這是應(yīng)急之策；逐漸推行西方之公學，使得中學西學兼而得習，這是兼顧之法。說到底，吳汝綸既想學習西方先進的科學技術(shù)，以救國圖強，又放不下中國幾千年的舊學，延國延種，這正是困擾吳汝綸的問題所在。

或許正是因為與日本學者的接觸，使得吳汝綸在跳出母體文化圈子后能更加清晰地認識到中國之學問并非所謂的陳舊腐朽之物。作為傳統(tǒng)文化的學習者和承襲者，吳汝綸對中國青年棄中學改習西學充滿憂慮，因為文化的滅絕最終會帶來依附于文化的種的滅絕。有了這些認識和顧慮后，在日考察學制的短短三個月間，吳汝綸致書林紓，請其代為整理曾國藩的《四象古文》：

欲請我公代?！端南蠊盼摹罚嗟畋珠T人常濟生轉(zhuǎn)懇，而無一函奉聞，此是我曹疏簡常態(tài)，亦料此事乃我公所樂為，雖至忙迫，必不辭也。又冒鶴亭亦必愿校此書，弟今亦無函，以待我公之法待鶴亭，不得謂薄也。此書止敝處鈔有底本，人間別無副鈔，殆古今最精之選本，雖已刻之《經(jīng)史雜鈔》不能及也。方在振興西學之時，而下走區(qū)區(qū)傳播此書，可謂背戾時趨。然古文絕續(xù)之交，正不宜弁髦視之。此誠區(qū)區(qū)守舊之愚，不審嚴幾道亦許此舉為不謬否[1]422-423？

從《與林琴南》的這封信札看，吳汝綸在傳播古文之時不是沒有猶豫，即如信中所言，在振興西學之時，而傳播此書，可謂背戾時趨，是一種逆流，而這恰恰反映出兩股力量頡頏時，中學所代表的一方有所加強，而產(chǎn)生這種變化恰恰是在東游日本考察學制之時。為什么選擇林紓來為此事？這本身就能說明一定的問題。林紓雖然在翻譯外國名家小說方面成就頗大，對當時傳播西方文化有功甚大，但是林紓與真正的革新派及其后的“五四”派相比還是相對保守，其在政治和文化上仍趨守舊，這從他堅持使用古文翻譯外國小說即可見一斑。吳汝綸深知林紓，故而此信中言：“亦料此事乃我公所樂為，雖至忙迫，必不辭也。”至于在信札結(jié)尾處道“不審嚴幾道亦許此舉為不謬否”，尤耐人尋味。查嚴復(fù)集，嚴復(fù)與吳汝綸信三封，其中有言：“文正公《古文四象》已為里耳之大聲，集資印之，自為寡和之曲。然子云雖明知之覆瓿，尚終為之。先生勉為其難，未必無同志也?！盵3]523據(jù)王栻考證，此信作于光緒二十五年除夕前一日[3]523?？梢?，吳汝綸久有謀刻曾國藩《四象古文》之意，但嚴復(fù)以為曲高和寡，并不合時宜，故而稱吳汝綸此舉是“勉為其難”。吳汝綸在旅日期間決意請林紓代?！端南蠊盼摹?，這或許正是脫離母體文化后的一種反哺心理使然。

甲午海戰(zhàn)后，嚴復(fù)在致吳汝綸的信中不無憂慮地說：“且今日之變，固與前者五胡、五代，后之元與國朝大異，何則？此之文物遜我，而今彼之治學勝我故耳?！盵3]521很顯然，在嚴復(fù)看來，此前五胡亂華、五代相爭以及蒙元、大清對于中國的統(tǒng)治，雖然軍事、甚至政治上取得了勝利，但他們落后的文化很快就被中國先進的文化所征服，正如馬克思所言“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”[7]。但這次有所不同，入侵者所隨同帶來的西方文化從某種程度而言比固有的中國文化更精深，中國則有亡國及因文化消亡而亡種的危險。就在出使日本的前一年（1901年），吳汝綸在《答方倫叔》的書信中道：“西學暢行，誰復(fù)留心經(jīng)史舊業(yè)，立見吾周孔遺教，與希臘、巴比倫文學等量而同歸澌滅，尤可痛也?！盵1]381嚴復(fù)與吳汝綸的這些言論都顯示出對于西學盛行中學將絕的憂慮和痛恨。旅日期間，吳汝綸一方面感慨“新舊二學，恐難兩存”，另一方面欲留舊學火種，顯示出思想上的某些變化。

四、調(diào)和：“本源之教，尚在己邦”

從根本上言，吳汝綸等深受傳統(tǒng)文化影響的一代中國人，自然不愿意舍棄傳統(tǒng)文化這條根。隨著對西學了解的深入，特別是在日本脫離中國母體文化之際，吳汝綸逐漸形成并強化了一套認識，即歐美之學為富強之具，中國圣哲精神為本源之教。這在《復(fù)齋藤木》一書中有明顯吐露：“特今世富強之具，不可不取之歐美耳。得歐美富強之具，而以吾圣哲之精神驅(qū)使之，此為最上之治法。吾今不能富強，故不能自用其最上之學。歐美以富強自雄，而遂詬病吾國文學，以為無用，則亦未窺最上之等級。而治術(shù)所由未臻于美粹者，此也?！盵1]416吳汝綸認為，相比歐美等后起之國，中國實在可以稱得上以“文”勝，文與道是一體的，得其道，并其文亦得。而后世失治，正是因為肉食者不得文，不能知曉圣哲精神之所寄，這并不代表中國圣哲之精神不足以治理好國家。在當時看來，富強之國為歐美，歐美富強的那套辦法可以且應(yīng)該學習，但若能將歐美富強之具與中國圣哲之精神相結(jié)合，則堪稱最上之法則。中國未富強，不能用中國圣哲之精神驅(qū)使之，歐美雖富強，但不用中國圣哲之精神驅(qū)使之，所以都未能到達最上之等級。吳汝綸有此看法，或是受到日本學者的影響，這在《三島中洲等歡迎會答辭》中給我們留下了一些線索：

細田君謂貴國與敝國有輔車之勢，又謂利用厚生取之西國，而正德尚取自敝邦。佐倉君征引西國歷史，屬望敝國甚殷，而以兄弟鬩墻，復(fù)能協(xié)和御侮為喜。皆與鄙懷暗合[1]445。

如上所言，吳汝綸此次東游，日本人接待極優(yōu)，所至大會賓客，與為宴饗，謂之歡迎會，動輒數(shù)十百人參加。這與日本國家興學開化風聲所樹有關(guān)，也與吳汝綸道德文章影響有關(guān)。在三島中洲此次的歡迎會上，有細田君暢言，謂日本的利用厚生取自西國，而正德本源之教，尚依賴中國。這一說法，與吳汝綸心有戚戚焉。一直懸而未決的心底之惑，一直因國力上的衰敗所引起的文化上的不自信，在游歷日本期間，特別是在與日本學界有所接觸后，終于暫獲解答。“暗合”一詞尤為值得關(guān)注，這是一種已有未發(fā)的狀態(tài)，之所以未發(fā)或是因為其本身思路并不完整清晰，或是因為缺少天時地利人和等外在因素的誘發(fā)，于吳汝綸而言，這兩種情況都可能存在。日本學者在歡迎吳汝綸的宴會上，肯定中國文化的“正德”之功，這不能僅理解為面諛之詞，畢竟日本在文化上受到中國的影響是有著悠久歷史的。吳汝綸也正是從歷史出發(fā)，認為中國之學不可盡廢，畢竟曾創(chuàng)造過輝煌的文治武功。

為了解決東西文化對峙、古今文化割裂等問題，吳汝綸提出“取新未必全盤革舊”的漸進改良和部分改革的調(diào)和方案，并在這種改良和調(diào)和的方案中賦予儒學以獨特的價值，并把這種價值上升到精神主權(quán)和延續(xù)種族的高度。這在吳汝綸游歷日本的后期文字中時有吐露：

敝國以文字立教，近今經(jīng)史高文，無能深曉，治化不進，職此之由；異國長技，但可相資益，本源之教，尚在己邦[1]428。

若但講吾國舊學，甚多缺點，但因此遂弁髦吾圣經(jīng)賢傳、諸史百家，此必不能。西人好講哲學，彼哲學大明，亦必研求吾國文學，以吾國文學實宇內(nèi)哲學之大宗也。凡吾學之益于世者，其高在能平治天下，其次則言能達意，足狀難顯之情，此誠政治家必要之事，不得以空疏見誚[1]450-451。

或許是出使交流工作的需要，使者一般都要保持不卑不亢的態(tài)度。雖然中國成為老大弱國，雖然中國是戰(zhàn)敗之國，吳汝綸在日本學者、官員面前固然表明“下走東來，仰求師法，實欲取長補短”的態(tài)度，但實際上吳汝綸內(nèi)心始終尚存著文化的自信。這種自信表現(xiàn)在，吳汝綸認為中國“文字立教”本身沒有問題，只是后世不能深曉，才導(dǎo)致“治化不進”。那么，儒家文化究竟有沒有阻礙中國的進一步發(fā)展或“現(xiàn)代化”？就實際看，儒家文化中固然有消極的一面，如“安貧樂道”“安步當車”之類，但亦有積極的因素，如“天行健，君子以自強不息”“工欲善其事，必先利其器”等。很顯然，后世人如何擇取、如何對待這份遺產(chǎn)則成為關(guān)鍵所在。

張朋園曾以“啟蒙—疏離—革命”三階段說來劃分近代知識分子，并以為“從魏源（1794—1856）到黃遵憲（1848—1905）”為近代中國知識分子的第一代，他們提出了器物和制度的改革觀念；“梁啟超和孫中山（1866—1925）”為第二代，他們有了疏離感，即將走向革命；胡適（1891—1962）無疑是第三代[9]。這種三階段的劃分為學界提供了一些參考，但真實情況則比這種抽象概括要復(fù)雜得多。比如以孫中山為第二代，顯示出對傳統(tǒng)文化的疏離，實際情況則是孫中山已經(jīng)走向革命，并付諸實施。如果魏源、孫中山等可以算作近代知識分子，那么張之洞，甚至之前的李鴻章和曾國藩又如何排列？研究吳汝綸的思想，或許能為這個問題提供一些啟示?！爸畜w西用”是伴隨中國近代化轉(zhuǎn)型的一個重要命題，但各個階段、每一個體對其理解則不盡相同。顯然，李鴻章（1823—1901）以新式槍炮武裝淮軍，這已經(jīng)是借西之“用”，張之洞（1837—1909）則明確提出“舊學為體，新學為用”，主張“新舊兼學”“藝政兼學”[10]。吳汝綸（1840—1903）雖不及張之洞較早明確提出“中體西用”的思想，但顯然屬于近代第一代開眼看世界者。有研究者已經(jīng)注意到“中體西用”“實際上包括學術(shù)文化和政治文化兩個層面”[11]，即學術(shù)文化層面的“中學為體”和政治文化層面的“中教為體”。吳汝綸赴日考察學制，即是想在“學”上下功夫，引進西學，不盡廢中學，而不盡廢中學則又為延續(xù)中教（儒家大義）做準備。從吳汝綸晚年主張廢除科舉、興辦西學、培養(yǎng)新民的舉措看，其應(yīng)當超出張之洞等人“體用”思想的局限，顯示出帶有向近代過渡性質(zhì)的特點。

“文化交流是一個文化相互滲透的過程，但首先又是一個相互選擇、適應(yīng)和匹配的過程……即便是一種先進文化，也不可能馬上為落后文化全盤接受，更不可能完全取而代之。從某種意義上講，‘全盤西化’既無必要，也無可能?！盵12]與當代學者的反思相比，吳汝綸所面對的是洶涌而來的中西文化沖突，置身其中與時過境遷畢竟不同。吳汝綸東渡日本考察學制主要就是尋求解惑的，而在日本期間形成“異國長技，但可相資益，本源之教，尚在己邦”等思想則是走出困惑后的某種自我肯定和回歸?！拔鲗W東漸，為日尚淺，不可能迅即與傳統(tǒng)文化水乳交融，舊思想舊意識畢竟根深蒂固、盤根錯節(jié)，人們實際上不可能與之一刀兩斷[13]，這也是造成一大批先驅(qū)思想、行為矛盾齟齬的根源。張灝曾言“19世紀90年代中葉至20世紀最初十年里發(fā)生的思想變化，應(yīng)被看成是一個比‘五四’時代更為重要的分水嶺”[14]，這是看到了晚清士大夫?qū)τ凇拔逅摹钡南葘?dǎo)作用，吳汝綸顯然是其中的重要一員。