陳 曦

一、引 言

1857年，德國晚期浪漫派詩人艾辛多夫(Joseph von Eichendorff, 1788—1857)的鴻篇巨制《德意志文學史》(GeschichtederpoetischenLiteraturDeutschlands, 1857)問世之初，在德意志學界引起不小的震動。這位“溫靜的繆斯”突然以論戰(zhàn)者的姿態(tài)出現(xiàn)，站在天主教立場撰寫了一部體量巨大的文學史，令活躍于德意志學界的自由主義知識分子頗為驚詫。彼時任圖賓根大學文學與美學教授的費舍爾調侃艾辛多夫遭到了天主教宣傳喉舌《歷史政治報》的“毒害”，聲稱“詩人艾辛多夫遠比論戰(zhàn)者艾辛多夫可愛”(1)Joseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands. Mit einem Nachwort von Wolfgang Frühwald(以下縮寫為“Frühwald, Nachwort”)， Paderborn: Sch?ningh, 1987, p. III.；與此相對，德意志天主教地區(qū)則因有了一部“自己的文學史”以便“將新教方面混淆的事實澄清、細化”(2)Frühwald, Nachwort, p. XIV.而倍感欣慰——圍繞這部著作的爭論從一開始就聚焦于宗派(Konfessionalit?t)問題。

事實上，宗派問題不僅是理解艾辛多夫生平與思想的重要線索，也是其接受史上的一個核心問題。一方面，以作品傳播范圍而言，艾辛多夫堪稱對后世最有影響力的德國浪漫派詩人，其詩歌流傳于世的譜曲版本多達五千余種；另一方面，詩人晚年傾注十余年精力撰寫的文學史與文學評論卻并未受到當時學界的嚴肅對待，對后來的學術研究所產生的影響也十分有限(3)國內學界對艾辛多夫的文學史鮮有關注。德國學界對艾辛多夫文學史的研究文獻包括Christoph Hollander, Der Diskurs von Posie und Religion in der Eichendorff-Literatur, in Wilhelm G?ssmann und Christoph Hollander, Joseph von Eichendorff, Seine literarische und kulturelle Bedeutung， Paderborn: Sch?ningh, 1995, pp. 163-233; Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, Paderborn: Sch?ningh, 1993, pp. 183-191;以及Frühwald在單行本艾辛多夫文學史中撰寫的后記，這些研究均涉及這部文學史的政治和宗教語境。。這種狀況與19世紀上半葉德意志的宗派問題不無關系。較之于很多同時代的文人、學者，宗派問題在艾辛多夫身上體現(xiàn)得更為突出。艾辛多夫1788年出生于西里西亞的一個天主教貴族鄉(xiāng)紳家庭。西里西亞這一傳統(tǒng)的天主教地區(qū)，經腓特烈大帝的奧地利王位繼承戰(zhàn)爭、七年戰(zhàn)爭和拿破侖戰(zhàn)爭后，成為信奉新教的普魯士的領土。詩人在有著濃厚加爾文教色彩的、普魯士軍官接受愛國主義教育的哈勒大學完成學業(yè)之后，先后于柏林、柯尼斯堡等地的文化部擔任樞密顧問，負責與宗教、文化相關的事務并在處理政務之余創(chuàng)作了大量文學作品。與同時代不少由新教改宗天主教的浪漫派如小施勒格爾(F. Schlegel)、米勒(A. Müller)、維爾納(Z. Werner)等人不同，艾辛多夫一生都秉持保守的政治立場。公務員生涯使艾辛多夫有機會深入了解當時普魯士的政治與宗派問題，也為他在政治和宗教背景中反思文學提供了可能(4)詩人在1832年的一封申請監(jiān)察官職位的信中以溫和卻堅定的語氣寫道：“我本不是喜好夸耀之人。但我敢聲稱，我早年生活的閑暇均在漫長而嚴肅的研究中度過；在后來的人生道路中，我所能獲得的知識較之于普通的法學家和公務員也更為豐富、廣博。寫作使我熟悉美文學的流變；公務使我熟悉宗教各派別的觀點；近期外事部的工作尤使我熟悉了當代的政治斗爭……” 參見Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, HKA, Bd. 8/1， Regensburg: Habbel, 1970, p. XXXI.。

1844年，任普魯士公務員28年之久的艾辛多夫離職，自此之后直至1857年辭世，艾辛多夫幾乎完全停止了文學創(chuàng)作，將主要精力投入學術研究尤其是文學批評中，先在天主教陣營的《歷史政治報》上撰文探討了理性主義、泛神論等當時學術界熱議的話題，后在好友、梅特涅的顧問亞爾克(K. Jarcke)促請下，代表天主教方面的立場撰寫了一部體量巨大的德語文學史，立足于宗教與文學的關系，以詩性的語言梳理了德語文學自發(fā)端至19世紀中葉的流變脈絡，并系統(tǒng)地闡述了自己的文學史觀和審美標準。

然而，“從文學與宗教的關系”入手考察德語文學史的合法性何在？對文學的考察與宗派立場有何關聯(lián)？這些表述之所以令人感到陌生，主要因為我們對文學史已形成一種固定的印象：文學史作為人文學科的重要課程和文學學科的基石，按照某種科學而客觀的原則，將文學作品置于一個“關于文學傳統(tǒng)的序列之中”(5)周小琴：《科學的權威化與文學史的興起——文學史作為文學研究形式的合法化》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第1頁。；它規(guī)定著何為經典，具有權威與規(guī)范性，建立起一套堅實有效的有關文學的知識甚至一種“普遍的共識”(6)戴燕：《文學史的權力》，北京：北京大學出版社，2018年，第15頁。。19世紀科學方法的介入，更是把文學史提升到一種具有普遍價值和意義的學科境界(7)戴燕：《文學史的權力》，第247頁。。但在艾辛多夫的文學史問世的19世紀40年代，正是德意志的思想、宗派、立場急劇分野的時代，德語文學史呈現(xiàn)出來的圖景與今天人們對文學史的一般理解之間存在很大錯位。因此，我們有必要首先回溯到19世紀德意志文學史的具體語境中，重新審視艾辛多夫的《德意志文學史》。

二、德意志文學史與民族國家

19世紀是一個德語文學史——具體說是“民族文學史”(National-Literatur)大量問世的世紀，而文學史的寫作往往基于這樣一種出發(fā)點：德意志民族的文學和語言有其“內在的、隱秘的有機法則”(8)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte， Entstehung und Scheitern einer nationalen Poesiegeschichtsschreibung zwischen Humanismus und Deutschem Kaiserreich， Stuttgart: Metzler, 1989, p. 45.，通過對自己民族的文學紋脈的梳理，人們能夠厘清民族的塑造過程。事實上，作為一種著述體裁的文學史，原本就興盛于西方的19世紀(9)戴燕：《文學史的權力》，第270頁。。這是因為，文學史興起的背后是整個19世紀民族意識的上升(10)戴燕：《文學史的權力》，第287頁。除民族意識之外，19世紀的歷史哲學和編史學也構成文學史興起的背景。參見海登·懷特《元史學——19世紀歐洲的歷史想象》，陳新譯，南京：譯林出版社，2013年，第50～58頁。。作為近代文學、科學和思想之產物的文學史，其重要基礎正是19世紀以來的民族國家觀念(11)戴燕：《文學史的權力》，第246頁。。在安德森(B. Anderson)看來，民族國家其實是一個“想象的共同體”。而文學史恰恰為這種想象提供了豐富的證據和精彩的內容。當文學與一個有著地域邊界的民族國家聯(lián)系起來，一個被賦予了民族精神和靈魂的國家形象，便在人們的想象之間清晰起來。換言之，文學史是借著科學的手段，以回溯的方式對民族精神的一種塑造(12)戴燕：《文學史的權力》，第2頁。。

就德語文學史而言，最早從赫爾德這里開始，文學的民族特性、文學所產生的民族精神，就已成為文學史關注的焦點(13)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, pp. 95-96.。但在德意志文學史紛紛問世的19世紀三四十年代，尤其是“三月前”激進思潮的背景下，民族意識與宗派立場聯(lián)系在了一起。一個值得注意的現(xiàn)象是，彼時的德意志文學史幾乎全部由新教背景的知識分子書寫。這背后反映出來的，是整個天主教地區(qū)在19世紀德意志思想界話語權薄弱的問題(14)德國是歐洲唯一一個在宗教改革之后形成新教、天主教兩種涇渭分明之文化的國度。自1700年后，文學、哲學、科學在新教地區(qū)開始繁榮，而在天主教地區(qū)得到發(fā)展的似乎只有“感官的”藝術，比如建筑和音樂。相應地，天主教方面對19世紀德意志的文學與思想界的影響力也較為薄弱。參見Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert， p. 9.。宗教改革以降，新教方面由于脫離了羅馬教廷，因而個體在思想上獲得了更大的自由度，神職人員在不違背教義的前提下可以從事世俗文學的寫作；又由于新教方面重視圣經文本以及古典語文學，因而陶冶了牧師家庭的后代對文學的敏感度——啟蒙時期德語文壇上大批牧師之子的現(xiàn)象就是明證。而天主教方面因嚴格的教階制度以及對羅馬教廷的服從，在世俗文學創(chuàng)作上所受的約束更多。加之19世紀以來，德意志境內以普魯士為首的新教諸邦建立民族國家的呼聲愈來愈高，天主教地區(qū)一方面被視為建立民族國家道路上的異己，另一方面也有意識地與新教的意識形態(tài)保持距離，采取了保守姿態(tài)(15)參見谷裕《近代德語文學中的政治和宗教片論》，上海：復旦大學出版社，2018年，第5～8頁、252～263頁。。

在彼時由新教知識分子掌握話語權的德意志文學史中，民族意識雖有不同形式的體現(xiàn)，但這些文學史其實分享了一些共同的框架與前提。以當時在德意志學術界頗具影響力的德意志文學史——格爾維努斯(G. G. Gervinus)的五卷本《德意志人的民族文學之歷史》(Geschichte der poetischen National-Literatur, 1835—1842)為例。在整部文學史中，從結構和思想上來看，“市民”(Bürgertum)，以及格爾維努斯在相近意義上使用的“中間等級”(Mittelstand)成為居于核心地位的概念。作者將中世紀晚期作為其文學史敘事的起點，將宗教改革以降的時代分為“宗教的”“審美的”和“政治的”這三個漸次展開的時代。伴隨著三個時代的遞進，自由精神也逐漸展開、上升起來，而市民等級正是自由精神的承載者和代表者。格氏認為，以文學藝術角度而論，市民這一“中間等級”最具備吸納各個層面文學資源的條件，孕育出審美造詣較高的作品，因而最有可能推動德語文學的進步(16)就社會政治角度而言，格氏認為，由于市民居于社會等級的中間，因此最有可能溝通其上與其下的等級，最具有包容性；他們既是自由與公正原則唯一合法的承載者和支持者，也是宗教改革時期浮現(xiàn)出來的民族觀念唯一合法的承載者和支持者，因而能理解社會各個等級的訴求與愿望，為整個民族發(fā)聲。參見Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage， Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1990, p. 202.。因此，雖然格氏稱“搖籃中的德語文學處于人民(Volk)的手中”，但“人民”——這一作者未在整部文學史中任何一個地方做出界定的、意涵模糊的群體，本身并不具備直接創(chuàng)作德語文學的能力。他們的情感、心緒和經驗只有通過中間等級的寫作才能得到真切的表達。在這個意義上，市民堪稱“人民的導師”(Volkslehrer)。漢斯·薩克斯和萊辛在格氏的文學史中被塑造成為堪稱典范的市民詩人，萊辛更是“時代之子與時代導師”，是“民族的偉大指路人”和引領德意志民族文學走向繁榮期的舵手(17)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen， Nationbildung auf literaturgeschichtlicher Grundlage, p.202.。

格氏并不孤立地考察文學作品，而是同時側重勾勒作家作品產生的具體社會歷史背景以及作家個人與社會的關系。他通過考察德語文學的歷程試圖印證，只有“中間”(mittelstaendig)環(huán)境最適于文學藝術的生長。于是在格氏這里，整個德語文學歷史呈現(xiàn)出這樣一幅圖景：每當社會歷史框架不利于產生或推動一個以自由理念為己任的市民社會時——比如在中世紀和巴洛克時期，文學與藝術的水準就會下降。在格氏看來，在中世紀和巴洛克時期，文學資源由僧侶和貴族所占據、傳播，文學從來沒有在宮廷以外的范圍內發(fā)揮效應，因而這些時期的作品中出現(xiàn)種種缺陷，而且這些缺陷都可以追溯至中世紀普世主義和專制主義統(tǒng)治形式存在的問題。同理，即便處于有利于市民等級及其自由思想的環(huán)境中，如果作家拒斥市民等級所代表的自由精神，那么其作品也不會取得很大的影響力(18)Ebd, p. 197,p. 195.。

根據格氏的觀點，文學與藝術的品質在根本上取決于市民的自由原則在多大程度上得以實現(xiàn)。從格氏文學史的整體論述來看，市民等級所體現(xiàn)的自由原則與其說是具體社會歷史背景下的產物，不如說帶有一種“先天”(19)Ebd, p. 197.的色彩。換言之，“市民”在格氏這里如同“人民”這個概念一樣，是被建構出來的。這個抽象的群體成為整個德語文學歷史的原動力，引領德意志人從最初的宗教時代走向藝術審美的時代，而藝術時代的巔峰在歌德、席勒代表的魏瑪古典文學中達到巔峰。這種將啟蒙文學作為德意志民族文學繁榮的起點、將魏瑪古典文學樹立為巔峰的書寫方式，在當時的文學史敘述中已成為一種主流觀點和固定模式(20)Jürgen Fohrmann, Das Projekt der deutschen Literaturgeschichte, p. 132.。不過在格氏的歷史觀中，自由精神并不止步于此。他宣稱，藝術時代已經終結于歌德席勒的古典文學，因此德意志民族應當進入下一個塑造階段——政治時代，不僅作為文化民族，更作為一個政治上的統(tǒng)一體而存在。

相較于格爾維努斯這位黑格爾派學者，另一位新教學者蓋爾茨爾(H. Gelzer)在其文學史《克洛普施托克及萊辛以降的德意志文學史》(DiedeutschepoetischeLiteraturseitKlopstockundLessing, 1841)中沒有采用鮮明的政治視角，而是從宗教倫理層面考察文學，試圖強調宗教倫理之于德語文學的重要意義。蓋爾茨爾在法國與德意志的對比中展開對德意志特性的理解，認為法國在新時代的政治生活中舉足輕重，而德意志則處于思想生活的中心(21)Heinrich Gelzer, Die deutsche poetische Literatur seit Klopstock und Lessing， Nach ihrem ethischen und religi?sen Gesichtspunkten， Leipzig: Weidmann’sche Buchhandlung, 1841, p. 3.下文同一出處，僅隨文標注頁碼，不另注。。沿著法國—德國、政治—思想的二元對立敘述方式，蓋氏將德意志重視思想的傳統(tǒng)追溯至宗教改革。在蓋氏看來，宗教改革和基督新教給德意志的思想與文化傳統(tǒng)帶來一個至關重要的影響：由于新教重視每一個個體在思想上的自由權利，因而能夠吸納諸多知識精英，他們身上集中了信仰與學術兩個面向，換言之，從宗教改革時代開始，德意志思想文化傳統(tǒng)就涵蓋了宗教與學術兩個彼此融合的維度(4)。按照蓋氏的這一思路，文學既然是德意志思想傳統(tǒng)的重要組成部分，對德意志文學的考察自然離不開宗教視角。

表面上看，蓋爾茨爾從宗教倫理層面出發(fā)，采用了一種不同于當時主流文學史書寫的角度。然而事實上，蓋氏的宗教倫理視角仍然服從于民族視角，因為在蓋氏看來，宗教改革不僅啟發(fā)了信徒個體的自由思想，更是一次具有濃厚民族色彩的政治事件：“路德與他的志同道合者保衛(wèi)德意志民族的榮譽與權利不被威爾士人的詭譎與暴政侵害，正如他們保衛(wèi)新教的自由不受羅馬教廷的壓制。”(4)在蓋氏勾勒的文學史線索中，與宗教改革時代遙相呼應的、18世紀中葉的德語文學，同樣伴有一種對抗異族文學風尚的民族意識，具體來說，彼時的德意志“對抗法國的文學品味，正如它在宗教改革時代對抗羅馬的品味一樣”(4)。蓋氏進一步舉例說明，宗教何以構成德語文學區(qū)別于法語文學的根本特點：當伏爾泰活躍于法國的思想界時，德意志孕育了克洛卜施托克的宏偉史詩《彌賽亞》；法國人沉浸于對自然的崇拜，不知在世界之中為更高的存在尋找依據，德語文學卻選擇將神圣之愛作為描寫對象(8)?？寺宀肥┩锌瞬粌H成為蓋氏文學史敘述的起點，而且像神壇邊的一位祭司，以《彌賽亞》這部在蓋氏眼中標志著德語近現(xiàn)代文學真正開端的作品，“為其后所有的德語文學祝圣”(7)。借用作者本人的話，在德意志人這里，“對宗教的興趣與對民族的興趣是一致的”(4)。至于宗教改革之前的天主教對德語文學有何影響，在蓋氏“宗教改革—自由思想—民族文學”的敘事脈絡里自然成了一個無處安放的問題。

概而言之，19世紀上半葉的德語文學史無論從歷史觀念、評價文學的標準還是經典的樹立方面，都體現(xiàn)出濃厚的民族意識，且這種民族意識往往不只停留在理念層面，而是有著現(xiàn)實的、建立民族國家的政治訴求。文學史成為民族身份認同感的來源和促進民族國家建立的媒介，那些無法服務于這一目標的流派和作品或被邊緣化，或者索性成為批判的靶子。浪漫派和浪漫文學在當時的文學史中遭遇的尷尬境地就是明證。

新教陣營在文學史中對浪漫派的批判，與其說是針對浪漫派的文學觀，倒不如說首先是針對浪漫派的政治立場。格爾維努斯在其文學史中指出，浪漫派與德意志民族當下的政治訴求之間明顯脫節(jié)，因為浪漫文學遠離生活和現(xiàn)實世界，一心想躲進夢幻或逃到過去的愿景之中,因此就像復辟的政治理論一樣不合時宜(22)Michael Ansel, G. G. Gervinus′Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, p. 195.。在《論浪漫派》一書中，海涅早已將德國浪漫文學的本質闡釋為“中世紀文學的復活”(23)海涅：《論浪漫派》，載于章國鋒、胡其鼎主編《海涅全集》，第八卷(散文作品)，石家莊：河北教育出版社，2003年，第13頁。。青年黑格爾派的埃希特邁耶(T. Echtermeyer)和魯格(A. Ruge)更是在其檄文《新教與浪漫派：關于時代及其對立面的理解》(Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verst?ndigung über die Zeit und ihre Gegens?tze，1839/1840)中，稱浪漫派是一個“虔敬的、貴族的、耶穌會的集團”，這個集團在他們眼中就是自由原則——即宗教改革的原則面臨的最大敵人，并且給浪漫派貼上了“反啟蒙、中世紀、封建、天主教、不自由、幻想、反動” 等一系列標簽，認為浪漫派已經“淪為天主教的奴仆”(24)Theodor Echtermeyer/Arnold Ruge, Der Protestantismus und die Romantik， Zur Verst?ndigung über die Zeit und ihre Gegens?tze， Ein Manifest， Norbert Oellers(Hrsg.)， Hildesheim: Gerstenberg, 1972, p. 81, p. 1,p. 5.。

浪漫派成為時代的對立面和天主教的奴仆，這一切批評都指向了浪漫派與天主教之間的淵源。在新教背景的知識分子占據文學史書寫的絕對主導權的情況下，天主教方面想要撰寫一部從他們的視角和立場出發(fā)的文學史的呼聲愈來愈高。此時，晚年在維也納的保守派圈子里活動的詩人艾辛多夫“順理成章”地接受了這一“任務”。之所以說順理成章，是因為這樣的視角符合艾辛多夫一貫的保守立場。

三、艾辛多夫以天主教為立足點的文學史

1844年，任國家公務員28年之久的艾辛多夫離職。退休使積勞成疾的艾辛多夫終于有了閑暇，但此時的他已不再具備創(chuàng)作長篇文學作品的精力和靈感。另一方面，多年的寫作與研究，尤其是在漫長的公務生涯中積累的政治思想、對宗教的感受和對文學現(xiàn)象的反思，又讓艾辛多夫懷有表達自身立場、與時代精神展開對話的熱切愿望。同年12月，艾辛多夫此前在維也納結識的好友、梅特涅的顧問亞爾克建議艾辛多夫代表天主教方面的立場撰寫一部文學史。此后的幾年中，艾辛多夫并未直接提筆寫作這部文學史，而是在天主教陣營的《歷史政治報》上發(fā)表了一系列文學批評。1854年7月，天主教地區(qū)的薛寧出版社致信艾辛多夫，促請他以天主教立場撰寫一部德意志文學史。次年11月，艾辛多夫遂著手寫作文學史。如果說《歷史政治報》上刊登的文學批評是詩人對他那個時代文學的局部考察，那么在這部體量巨大的文學史著作中，艾辛多夫則嘗試站在一個更高的視點，從總體上把握整個德語文學的脈絡。1856年4月，艾辛多夫完成該史著并將文稿寄給薛寧出版社，次年辭世。

艾辛多夫的文學史并非一部倉促之間用以參與論戰(zhàn)、贏得話語權的保守陣營的宣傳品，而是提出了明確的創(chuàng)作觀與文學史觀。前文提到，這部文學史嘗試從宗教角度探討德語文學的歷程，不過，這里需要對艾辛多夫的宗教視角做進一步的界定，因為如果僅從考察文學的角度來看，早在這部文學史問世十數年前，蓋爾茨爾的文學史就已涉及文學的宗教倫理層面。與蓋氏不同的是，艾辛多夫并不強調宗教的倫理維度。相反，他反對人們把宗教簡化為一種倫理道德。在他看來，真正的宗教區(qū)別于道德的最根本特征，在于其超自然、超感官的維度。換言之，在艾辛多夫的理解中，倫理道德屬于人的智性(Verstand)可以理解的范圍，但人僅憑智性卻無法抵達宗教的領地，因此必須借助感性(Gefühl)和想象力(Phantasie)。進一步說，感性與想象力不僅是“宗教的一對翅膀”，而且是文學創(chuàng)作必需的三種藝術器官。美的文學誕生于三者的協(xié)調配合：

感覺僅是測泉叉(Wünschelrute)，它對那涌向神秘深處的鮮活泉流有著奇異地敏銳的感知；想象力是魔咒，召喚出熟悉的自然精靈；智性則負責調解、整理，為感覺和想象力所捕捉到的東西賦予形態(tài)，使其呈現(xiàn)出來。(25)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands， Regensburg: Habbel, 1970, p. 22.

在艾辛多夫的創(chuàng)作觀中，宗教與文學不僅基于同樣的思維活動，而且在本質上相通。這是因為，“文學不是對現(xiàn)實的純然描繪和模仿”，也就是說，文學不應僅僅停留在對感官世界的描摹與塑造中，而應致力于表現(xiàn)永恒：

文學更多是對永恒的間接而感性的展現(xiàn)。永恒即美，它為塵世披上微光。……永恒和賦予意義者(Bedeutende)，正是宗教(26)Ebd, p. 22.。

事實上，艾辛多夫關于文學與宗教、有限與無限之間關系的認識，并非一種孤立的現(xiàn)象，而是與19世紀上半葉德意志學界對浪漫文學的探討呼應。海涅在其《論浪漫派》(1835)中就闡述過浪漫主義藝術與古典藝術的本質區(qū)別：

古典藝術只表現(xiàn)有限的事物，它的人物形象都可能和藝術家的思想完全一致。浪漫主義藝術表現(xiàn)的，或者確切地說暗示的，乃是無限的事物，純粹是靈性的關系……幻想以極大的努力通過感性的圖像，來表現(xiàn)純粹的精神之物。(27)海涅：《論浪漫派》，第21頁。

海涅的闡述意在批判浪漫主義藝術中“神秘主義的、莫名其妙的、令人驚異的和虛假浮夸的成分”(28)海涅：《論浪漫派》，第21頁。，然而按照艾辛多夫的理解，文學與藝術的美，恰恰在于以有限表現(xiàn)無限，借助感性、形象的方式來彰顯永恒。借用小施勒格爾的觀點，文學與藝術不能為了表現(xiàn)感官的東西而去表現(xiàn)感官的東西；真正賦予藝術以尊嚴的不是感官世界這一“塵世的外殼”，而是永恒這一“內核”(29)Friedrich Schlegel, Philosophie des Lebens， Philosophische Vorlesungen， Philosophie der Sprache und des Wortes， Kritische Ausgabe, Bd. 10, Paderborn: Sch?ningh, 1979, p. 394.。文學與藝術在超越感官層面、追求永恒的過程中，自然獲得了神圣的維度。

艾辛多夫開宗明義，用大量篇幅探討文學與宗教的關系，表面上看只是在詩學層面展開論述，但倘若結合后文對各個時期作家作品的評價來看，則很難說這是一種超越其語境的、純粹的美學原則，因為整部文學史對作品的分析與評判都基于這樣一條原則：當文本體現(xiàn)出感性、智性與想象力的平衡與和諧時，就是美的文學；反之，一旦三者間的和諧遭到破壞——無論過度突出感覺、智性還是想象力，都會削弱文學的美感，甚至造成“病態(tài)的文學”。而在艾辛多夫看來，由于新教只注重通過文字與理性認識上帝，不像天主教那樣重視感性、形象的維度，因此很容易破壞三者的和諧。換言之，就文學創(chuàng)作過程而論，較之于新教，天主教更適合“鍛煉人的藝術器官”(30)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, p. 22.。此外，在艾辛多夫看來，同樣由于新教強調理性，因此往往導致文學作品的塑造對象從超感官的層面退回到感性與經驗的世界中，作品的想象力與張力也隨之受到損害。與此相反，被一些激進的新教知識分子視為“迷信”的天主教傳統(tǒng)，卻恰恰因為保留了圣徒故事、圣母傳奇等“非理性”的內容，從而激發(fā)了詩人的想象力，增加了作品中“此岸與彼岸的張力”。

簡言之，按照艾辛多夫的理解，天主教與文學的關系比新教與文學的關系更為密切。為了進一步闡明天主教與文學的密切關系，艾辛多夫在中世紀文學和宗教改革以后的文學的對比中展開論述。在所有中世紀的敘事作品中，艾辛多夫最激賞的當推沃爾夫拉姆的《帕西法爾》，因為這部史詩在他看來充滿此岸與彼岸、經驗世界與超驗世界之間的張力；作者一方面塑造騎士的英勇事跡，另一方面卻始終將騎士的榮譽看作此世的功名而不是最高的目標，因而整部作品籠罩在塵世的有限、缺憾，以及對永恒的執(zhí)著追求之中。宗教改革之后，由于感性智性和想象力的平衡被打破，敘事文學中出現(xiàn)了種種癥候，其一是小說和諷刺文學等“智性的文學”：小說不再像史詩那樣注重情節(jié)，而是重在探討、反思主人公行為的動機；而為了說理清晰，小說往往以舍棄語言的美感為代價；與此同時，作品不再注重超越感官世界的層面。與小說相似，艾辛多夫認為諷刺文學需要的同樣只是智性的發(fā)達(《癡兒西木傳》《愚人船》均屬此列)。其二是善感文學、狂飆突進文學等肆意宣泄情感的文學潮流。這里需指出的是，在艾辛多夫看來，宗教改革對文學的影響并非只是突出智性，而是破壞了感性、智性和想象力三者間的平衡，因而其孕育的文學既有可能是偏重智性的文學，也有可能是片面張揚感性的文學。

艾辛多夫按照同樣的創(chuàng)作觀念考察了詩歌和戲劇這兩種文學體裁。在他看來，由于中世紀的世俗詩歌如宮廷騎士詩，事實上在借鑒圣母頌的表現(xiàn)方式來贊美貴婦人，換言之，它們以一種宗教的、理想化的方式看待塵世之美，因此被賦予了超越感官與塵世的維度；在宗教詩歌方面，天主教地區(qū)出現(xiàn)了大量富于美感和想象力的圣詠。僅就宗教詩歌而論，艾辛多夫雖肯定路德本人在詩歌創(chuàng)作上的成就，但他仍然認為，由于新教方面取消了圣母崇拜、圣人傳奇等人們僅憑理性無法把握、必須借助想象力來抵達的內容，只采用理性和經驗范圍之內的寫作素材，以理性認識與贊美神，因而總體來看，新教的贊美詩在美感和想象力上不及天主教。他進一步指出，新教的贊美詩抒寫的重點不再是公共的情感，而是詩人個體對神的認識與感受，甚至走向詩人的自我圣化。艾辛多夫將新教方面注重個體與理性的線索一直延伸至啟蒙時期的詩歌：理性僅擅長建立詩學規(guī)范卻不適于詩歌創(chuàng)作，因此在他看來，啟蒙時期在詩歌領域顯得貧乏、暗淡。

在戲劇方面，按照艾辛多夫的理解，戲劇既然表現(xiàn)的是沖突，而最大的沖突莫過于此岸與彼岸、有限與無限之間的張力，因而在這個意義上，他認為中世紀表現(xiàn)耶穌生平、圣母和圣徒故事等題材的宗教劇實則包含著最深重的沖突，也因此天然是優(yōu)秀的劇作(31)艾辛多夫非常重視戲劇這一文學體裁。在他看來，具體意義上的歷史離不開戲劇，因為戲劇最適于展示人在世界歷史中的存在與行動，以及決定人的存在與行動的力量。參Oskar Seidlin, Eichendorffs Blick in die Geschichte， Modern Language Association, Vol. 77, No. 5 (Dec., 1962), pp. 544-545.。在艾辛多夫的觀念中，基督受難所包含的張力遠大于古希臘悲劇的主人公所承受的被命運擺布的張力。讓艾辛多夫扼腕嘆息的是，德語戲劇傳統(tǒng)后來蛻變?yōu)榭駳g節(jié)滑稽劇，及至巴洛克時期則演變?yōu)槿〔挠跉v史事件、政治陰謀等僅局限于學者圈子的政治劇，到了席勒這里索性以人本宗教(Humanit?tsreligion)為內核——戲劇主人公仿佛紛紛變成了神，人僅憑自己的理性，就能完成對自身的救贖。

艾辛多夫建立的審美規(guī)則雖然預設了天主教之于新教的優(yōu)越性，但在具體的文本分析中，他只聚焦于作品本身的審美特質，而并不針對詩人本人的宗派立場。無論是歌德、出身普魯士貴族的阿爾尼姆還是路德，艾辛多夫對其作品都給予了充分肯定。立足于感性、智性和想象力平衡這一看似中立，實則帶有天主教立場的詩學原則，艾辛多夫將新教方面的文學史建構起來的文學秩序幾乎整個顛倒過來：在新教文學史中顯得晦暗、貧瘠的中世紀成為富于想象力和色彩的時空，民族文學巔峰之上魏瑪古典文學成為理性與人本宗教的產物。

四、天主教視角下德語文學的圖景

艾辛多夫開宗明義地探討文學與宗教的關系，其中最直接的動機是回應新教陣營對天主教背景或親天主教的文人學者的批判。前文提到，自由原則在新教方面的文學史中已成為基本的敘述前提。在格氏的文學史中，自由精神隨著歷史的演進，在宗教時代、審美時代和政治時代漸次展開；自由的具體顯現(xiàn)形式可以是個體的道德自律，也可以是文學的自主性，并最終將匯入現(xiàn)代民族國家的建立中，實現(xiàn)政治上的自由。格氏做出“中間等級的文學優(yōu)于貴族和僧侶的文學”的論斷，同樣是以文學的自主性為標準。蓋氏的文學史更是在宗教改革與自由精神之間建立了直接的因果聯(lián)系。無論在哪一種敘述框架下，文學的自主性、審美自律都是自由原則在文學領域的最重要體現(xiàn)，因而也在新教方面的文學史中漸漸成為一種絕對化的評判標準。

文學絕對的自主性同時為自己設定了一個對立面：任何有違文學自主原則的作家、流派或文本，在新教方面的文學史中都避免不了被邊緣化、被批判的命運。而所謂不自主、不自由，在當時語境中指涉的就是與天主教的淵源。在很多新教知識分子看來，天主教不過是一種“早已過時的觀念”，是“對個體主義的強暴”(32)Frühwald, Nachwort, p. XII.，因而嚴重違背了自由精神。新教方面較為激進的自由派知識分子在文學史中將浪漫派貶斥為“天主教的奴仆”，正是以文學的絕對自主性為出發(fā)點。進一步說，在19世紀的德意志思想界，與天主教發(fā)生關聯(lián)的人，無論詩人布倫塔諾于1817年在柏林做總告解、重返天主教信仰，還是小施勒格爾、格雷斯、維爾納等人改宗天主教，都被排除在了文學與思想的版圖之外(33)1800年前后，虔誠的天主教徒在文學界被視為是“無修養(yǎng)的”(ungebildet)。例如1801年出現(xiàn)的一篇匿名文章《論施多爾伯格伯爵改宗羅馬天主教》中寫道：“羅馬天主教的宗教崇拜”盡管“有些誘惑人的地方”，但這些誘惑僅僅是針對那些“病態(tài)、嬌弱的想象力”，因為只有感官粗笨的人才會喜歡這種儀式慶典般的喧鬧；這種令天主教徒及其友人大加贊賞的“黑暗的、迷信的宗教感覺”，只會讓真正敏感細膩、被啟蒙的人感到無聊。參見Jutta Osinski, Katholizismus und deutsche Literatur im 19 Jahrhundert, p. 25.。天主教在19世紀德意志的思想界幾乎淪為“無教養(yǎng)”的代名詞：格爾維努斯稱其所處的時代，“南方國家在修養(yǎng)上無法跟上北方的腳步”；格雷斯則無奈地指出，北德的“大漢莎城聯(lián)盟”認為，拜仁生活著一群“思想阻滯、蛻化，在神父領導下過著野蠻生活”的人；雅各布·格林在其《德語字典》中聲稱，這部字典要讓人們看到“天主教在孕育德語文學方面無能為力”(34)Frühwald, Nachwort, p. IX.。種種現(xiàn)象凸顯出19世紀德意志的南北對立、天主教與新教的對峙，尤其是天主教地區(qū)在思想界話語權薄弱的問題。

艾辛多夫扭轉當時新教文學史主流話語的努力，除了詩學原則的確立，還體現(xiàn)在他的文學史觀上。文學分期與論述格局無不圍繞宗教這一中心展開：“古老的民族異教”是中世紀的鋪墊，以天主教為底色的“中世紀文學”在思想上建立了德意志文學的正統(tǒng)，“世俗方向”是對這一傳統(tǒng)的偏離，“宗教改革的文學”則是第一次對傳統(tǒng)的反抗，“現(xiàn)代宗教哲學的文學”延續(xù)了宗教改革的精神，“浪漫文學”則試圖重新回歸天主教傳統(tǒng)。其中，艾辛多夫對古老民族異教和對宗教改革的闡述尤為值得關注。

“民族異教”的表述顯然預設了基督教這一中心。需要指出的是，艾辛多夫雖站在以普魯士為首的、現(xiàn)代民族國家的對立面，但他并非不采用“民族”(Nation)、“德意志民族”或“民族文學”等諸如此類的概念，只不過，他對民族文學的正變與源流有著不同于新教知識分子的看法，這些概念的使用也始終移動在思想和文化層面上，并不帶有現(xiàn)實政治的訴求。在艾辛多夫看來，德意志民族的原始信仰中已然包含了基督教的萌芽，因為相較于奧林匹斯山上有著諸般人性缺點的眾神，德意志民族信仰的神是絕對正義的化身，接近一神論的基督教中那個同是絕對正義之化身的上帝。艾辛多夫在這里做了“此岸—彼岸”的二元區(qū)分：如果說古希臘羅馬文化是屬于此岸的，那么德意志民族的精神從其源頭來看，就已具備超驗的特征和對永恒的執(zhí)著追求。換言之，在他的文學史體系中，處于開端的所謂“異教”階段，實際上成了基督教文學的鋪墊。于是，在艾辛多夫梳理的線索上，《尼伯龍人之歌》成為一個具有象征意味的臨界點：崇尚勇敢和復仇的古老異教世界在這里崩塌，基督教(天主教)為其注入了對永恒的向往和對上帝的謙卑。此岸的、感官的文學由此獲得超驗的維度。按照艾辛多夫的理解，正是德意志民族這種根深蒂固的宗教性，孕育了在他看來真正具有德意志特性的、以天主教精神為背景的中世紀文學，并由此建立德意志民族文學的正統(tǒng)。

在這一框架之下，宗教改革成為對中世紀傳統(tǒng)最大規(guī)模的一次反抗。艾辛多夫不單純將宗教改革視為一個政治與宗教的事件——它更是人天性中反抗主義(Protestantismus)的集中爆發(fā)：

人天性中的反抗主義(Protestantismus)要比宗教改革古老得多?！诮谈母飳W術研究置于教會權威之上，將個體置于教條之上，從而把主體性的革命式的解放上升為它的原則。(35)Joseph von Eichendorff, S?mtliche Werke, Bd. 9, pp. 100-101.

在艾辛多夫看來，在宗教改革之前，中世紀晚期的諷刺文學、狂歡節(jié)滑稽劇等市民文學已然包含了反抗精神的萌芽，即人對造物主的反抗。但最終徹底完成這種反抗主義的是宗教改革，因為它使反抗意識廣泛散播開來，并賦予其至高無上的地位和無法估量的力量。

按照艾辛多夫的理解，天主教和新教絕不僅僅是在個別信條上有所差異的兩個宗派，而是代表著兩種推動世界的原則。這其中，新教所代表的原則可以這樣來概括：人以自身的認知(Erkenntnis)和個體主義的沖動，來對抗他的造物主。借用艾辛多夫的好友亞爾克的話，這種反抗原則在人身上扎根之深、之久，猶如罪本身。從該隱那句“我難道是我兄弟的庇護者”中，亞爾克已經聽到了“蓄謀已久的試圖脫離與解放的思想”(36)Frühwald, Nachwort, p. XV.。在艾辛多夫看來，宗教改革通過將個體置于教條之上，把主體的解放變成一種普遍的原則，從而為人的反抗精神賦予了意義，而人反抗的對象不僅是造物主，更是人自身作為受造物的身份。故此，艾辛多夫指出，宗教改革會帶來永無休止的反抗革命，引發(fā)人與傳統(tǒng)之間的斷裂。相反，天主教代表的則是保存與延續(xù)的原則，力求在人與造物根源之間生成一種延續(xù)性，重新搭建人與傳統(tǒng)間的橋梁。

在艾辛多夫看來，宗教改革在思想上最大的影響是帶來了理性主義、精英主義和個體主義的文化，開啟了以精英意識和個體的主觀原則為基礎的新教文學，使其從德意志文學的大傳統(tǒng)中剝離出來——啟蒙文學、魏瑪古典文學，均是新教脈絡中的文學。艾辛多夫指出，新教的反抗精神在文學上的表現(xiàn)，一是繞過天主教的中世紀“濃重的黑暗”——同時也繞過中世紀原本很多可以汲取的創(chuàng)作素材，轉而從古希臘羅馬的思想文化中汲取靈感；二是抬高古典語文學的地位，因其是詮釋圣經的工具。而由于艾辛多夫在探討民族異教文學時，早已在“感官—超感官”“經驗—超驗”之間做了區(qū)格，并明確將德意志思想傳統(tǒng)與超感官、超驗聯(lián)系在一起，因而在他的敘述模式下，乞靈于古希臘羅馬思想文化的、歌德席勒所代表的古典文學，并不具備作為德意志民族文學巔峰的合法性。

如果以超感官、超驗和永恒為文學的終極目標，那么萊辛、哈曼和赫爾德尚“停留在追求真理的半途中”(37)Josepf von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Paderborn: Schōningh, 1987, pp. 227-229.，歌德的“自然”與席勒的“理念”之間也需要一個更高的元素——“基督的道成肉身”來達到和解(38)Ebd., p. 272.。構成整部文學史后半段重心的浪漫派，則肩負著讓文學重新從感官上升至超感官維度，引領德語文學重新回到大傳統(tǒng)的使命。

艾辛多夫在文學史中對紛繁復雜的浪漫文學下了一個備受爭議的論斷：

浪漫文學在本質上是天主教的，是新教對天主教爆發(fā)的鄉(xiāng)愁。(39)Ebd., pp. 470-471.

他對浪漫派的闡述也正是圍繞其與天主教的關系展開：從諾瓦利斯的《基督世界或歐洲》，布倫塔諾的宗教詩，到小施勒格爾、米勒、格雷斯等人從新教改宗至天主教的行為，不無著眼于浪漫派在彌合知識與信仰、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、個體與大眾之間裂隙的努力。在艾辛多夫的觀念中，唯有浪漫派及其追尋的天主教的大眾文化(Breitenkultur)最有可能喚起人們普遍的宗教意識和對傳統(tǒng)的體認，從而對抗新教方面的自由主義、個體主義和精英文化等現(xiàn)代癥候。

不過，艾辛多夫系統(tǒng)地論述浪漫派在哲學、宗教、政治、文學等領域的貢獻，探討浪漫派在德意志民族的塑造過程(Bildungsgang)中的重要地位，并不意味著他對浪漫派本身的問題和復雜性沒有清醒的認識。在他看來，浪漫派中人與天主教的關系絕不像理念層面的建構那樣純粹、明晰：

時髦的浪漫文學恰恰在南部天主教地區(qū)反響甚微，因為在這里，浪漫派召喚的宗教文學至少還存在于人民中間；那里的人們既訝異又覺得可笑，為何浪漫派要如此費力地表述顯而易見的東西?！诒钡逻@個浪漫派的大本營，浪漫派的成員無一例外地接受新教的訓練，在教會以外的學術與生活習俗中成長。因此，他們不得不將自己的語言翻譯成天主教的習語，而這并非他們的母語；在北德，他們早已品嘗過智慧樹的果實……他們缺乏天主教精神的土壤。而要使他們的信念轉化成鮮活的文學現(xiàn)象，只需有這方土壤就夠了。(40)Ebd., pp. 470-471.

正如施米特在《政治的浪漫派》中批評浪漫派將一切(包括天主教)當作審美的機緣(41)卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2004年，第81～104頁?！皺C緣論”(Occasionalismus)是指浪漫派將政治、歷史、法學、道德等領域的既定事實當作審美與情感的對象，使這些客體完全依賴于主觀的領域，成為純粹的“機緣”或浪漫派能從“機緣”中讀出的任何含義。參同上，第85頁。，艾辛多夫也敏銳地認識到，已品嘗過智慧樹果實的、啟蒙語境下的浪漫派與民間的天主教傳統(tǒng)之間仍然有隔膜。浪漫派雖已將德意志民族“帶到圣所面前”，但他們在一個理性主義、個體主義和精英主義至上的時代也難以力挽狂瀾。因此，較之于浪漫派，晚年的艾辛多夫顯然對民眾中涌動的宗教情感(如1844年特里爾圣母披風朝圣)懷有更深的期待，因為這些才是他觀念中“生動的浪漫派”(42)Frühwald, Nachwort, p. II.，它們昭示著德意志文學與文化在未來的走向，真正將人民(不再是新教學者建構出來的“人民”)納入其間，以中和新教方面自由主義、個體主義和主觀主義，讓新教與天主教兩條彼此割裂的文化傳統(tǒng)再次融合，從而實現(xiàn)德意志民族全面的塑造(Bildung)。

由此，艾辛多夫重構了當時由新教知識分子建立的文學史主流話語。在他建立的文學史敘事框架中，德意志文學在經歷短暫的民族異教時期之后，天主教與文學的結合孕育了代表德意志思想傳統(tǒng)的中世紀文學；此后，宗教改革中爆發(fā)的反抗精神扯斷了文學與天主教的結盟，開啟了以人的理性和人本宗教為精神依托的啟蒙和魏瑪古典文學；浪漫派則致力于讓兩種文學傳統(tǒng)重新融合，最終回歸以天主教為基礎的德意志思想的大傳統(tǒng)中。

五、結 語

以今天的學術標準而言，艾辛多夫這部所謂的“文學史”因其太過鮮明的論戰(zhàn)性質，已經難以稱作真正意義上的文學史。然而，它產生的語境極其特殊，可以說，這部文學史是新教與天主教、自由主義與保守主義在文學史這一場域中交鋒的產物。從1803年普魯士政府要求德意志境內天主教還俗的“帝國總決議”，到帝國統(tǒng)一后俾斯麥于1871年發(fā)動的、打擊和瓦解帝國境內天主教的“文化斗爭”，宗派問題始終是19世紀德意志思想與政治領域的核心議題，也是理解19世紀德意志的關鍵切入點之一。

宗派問題本身反映出德意志幾個世紀以來割裂開來的兩種文學傳統(tǒng)：一種是北德的、新教的、理性的傳統(tǒng)，一種是南德的、天主教的、注重感性與啟示的傳統(tǒng)。后者在19世紀德意志的思想界話語權甚微。艾辛多夫站在天主教立場梳理德語文學的脈絡，從審美觀念和文學史觀出發(fā)，突出天主教在歷史上以及在現(xiàn)代國家中對文學與修養(yǎng)的貢獻，尤其通過強調天主教方面的大眾文化與對傳統(tǒng)的尊重，來對抗新教方面的個體主義和主觀主義，反撥當時由新教學者主宰的文學史書寫中對文學審美自律的片面強調和建構民族國家的意識形態(tài)。

事實上，文學史書寫本身就帶有濃厚的意識形態(tài)色彩。這不僅因為文學史承擔著樹立經典、確立審美標準、影響后世審美趣味的重任，更因為它們往往服務于特定的意識形態(tài)目標。從前文論述中不難看出，德語文學史在其興起、逐漸形成學科建制之初，就表現(xiàn)出建構民族國家的意識形態(tài)色彩。及至艾辛多夫從天主教的立場上重新書寫文學史、試圖扭轉新教方面的話語，也仍然是另一種形式的建構。將宗教改革當作德意志民族文學的發(fā)軔抑或對傳統(tǒng)的背離，將魏瑪古典文學還是浪漫文學當作德意志民族文學的典范，在本質上并無多大差別。文學史始終無法擺脫被建構的命運，因為它天然地與意識形態(tài)和權力有千絲萬縷的聯(lián)系。

即便19世紀后半葉以降，文學史逐漸有了科學化、專業(yè)化的趨勢，但只要它們走進中學與大學的課程，進入學科體系之中，就必然與國家意識形態(tài)發(fā)生聯(lián)系。文學史中許許多多的理論預設，比如文學的自主性、進化的歷史觀等等，之所以不為我們所覺察，是因為它們“早已通過學科體系進入我們的常識，成為我們理解文學的基本框架”(43)李楊：《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》，北京：北京大學出版社，2018年，第125頁。，并且通過學科體系，左右著人們對作家作品的基本理解。人們往往以為文學現(xiàn)象真的按照文學史的描述與建構來演進，可是事實上，“文學史不僅是一種現(xiàn)代性知識，而且還是一門現(xiàn)代性學科”(44)李楊：《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》，第110頁。，而只要它是一種制度，一種知識/權力的體制，就必然要依賴教育體制，在國家的制度性實踐中完成。在這個意義上，就文學史本身進行爭論，對理解一個時代的文學與思想收效甚微。我們應當訴諸的途徑不是評判諸多文學史的優(yōu)劣，而是要弄清它們產生的具體語境，討論它們究竟根據何種觀念、立場、預設和框架來審視文學流變脈絡，根據什么標準去評判作家作品，各自有著怎樣的意識形態(tài)目標(45)李楊：《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》，第25頁。?；蛟S這才是我們今天重新審視艾辛多夫文學史及其語境的意義所在。