劉志成

(云南大學 外國語學院，云南 昆明 650091)

一、引言

隨著經(jīng)濟、社會，尤其是信息技術的不斷發(fā)展，“全球化”已經(jīng)成為一種勢不可擋的趨勢，國家之間的依賴程度越來越高，中西文化之間的交流愈來愈頻繁，正如“在冷戰(zhàn)后的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟的，而是文化的區(qū)別。”(1)[美] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，周琪，劉緋，張立平等譯，北京：新華出版社，2010年版，第5頁。中西文化的相互了解則能促進中西民族順暢和諧的跨文化交流，反之則會導致文化沖突、經(jīng)濟制裁、民族矛盾等，因此，如何促進中西方文化的順暢交流已成為亟待解決的課題。由于“文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐活動的方式及其所創(chuàng)造出來的物質(zhì)和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統(tǒng)一?！?2)張岱年，程宜山：《中國文化精神》，北京：北京大學出版社，2015年版，第2頁。因此，對中西文化的對比研究既要研究過去的既成事實，同時又要在變化中把握其規(guī)律和特點。此外，對中西文化特點的對比研究更為重要的是還要考察導致其文化特點的根本原因，以便對其將來文化發(fā)展的走向做出準確的預測和判斷。

本研究試圖從導致中西文化差異的根本原因，即思維方式的差異入手，來探索導致中西文化差異的根源，因為思維方式的差異是導致不同文化差異的根本原因。

二、中西文化及思維對比

中西文化誕生的不同的自然環(huán)境以及不同的物質(zhì)資料生產(chǎn)和生活方式導致中西文化完全不同的走向，不僅在概念系統(tǒng)、句法結(jié)構(gòu)、哲學體系、思維方式，甚至在價值觀念等眾多方面均有不同，有些方面甚至出現(xiàn)了互為補充的傾向。由于語言與思維密不可分，二者是同質(zhì)而異名的關系，因為“一方面，語言的全部詞匯展現(xiàn)了其所在世界的廣度，另一方面，語言的語法結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了語言對思維有機體的觀照；凡是為思想的聯(lián)系所必需的東西，都應當在語言中獲得相應的符號?！?3)[德]洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平譯，北京：商務印書館，2011年版，第64頁。因此，考察中西方文化及思維方式的差異，首先考察英漢語的語言特點將會是一個極為重要和有效的突破口。

(一)主客合一與主客二分

中西文化最大的差異在于主客合一與主客二分的思維方式的差異，這在中西方的哲學思維、宗教文化以及認識論等方面都有體現(xiàn)。正如“中國文化，乃建基于農(nóng)業(yè)。既富自然性，亦富生命性……人之在天地大自然中，乃得融成為一體?！?4)錢穆：《晚學盲言》，臺北：東大圖書公司，1987年版，第54頁。西方文明起源于海洋文明，主張?zhí)烊硕郑骺蛯α?，故“西方人生則與自然劃離，而求能戰(zhàn)勝自然，克服自然。”(5)錢穆：《晚學盲言》，臺北：東大圖書公司，1987年版，第52頁。漢文化詩歌思維中的律詩、絕句強調(diào)總數(shù)為偶句，律詩、對聯(lián)中還強調(diào)對仗、對偶等，這些均是漢語二元辯證對立統(tǒng)一的心理結(jié)構(gòu)和思維模式的反映；而西方文化中的此岸與彼岸、現(xiàn)象與本質(zhì)、理性與感官等均是二元對立思維的體現(xiàn)。

1. 漢文化中的主客合一

首先，從漢字的詞法來看，漢字的造字方式主要體現(xiàn)了“天人合一”的思想。中華文明是典型的農(nóng)耕文明，農(nóng)耕文明要求順應天時、春播秋收，農(nóng)耕文明誘導了“天人合一”的思維模式和心理結(jié)構(gòu)，在漢語的詞法和句法上均有明顯地體現(xiàn)。第一，從漢字的詞法來看。漢字文化由于受到“天人合一”思維的影響，其思維模式是二元辯證統(tǒng)一，漢字基本的造字方式就是“畫成其物，隨體詰詘”，可見，漢字基本的造字方式就是基于“象形”，即模擬事物本體的形狀，隨著人類認知能力的進一步提高，在語言的經(jīng)濟原則和省力原則的影響下，原始初民開始對一些事物本體進行抽象性的概括，但這種抽象性的概括仍然是基于事物本體的形貌，故漢字最主要的構(gòu)詞方式就是象形。漢字中的形聲、會意等均是以象形為基礎的。形聲字中的形旁與聲旁，漢語拼音中有聲母和韻母，拼音中有四聲，即陰平、陽平、上聲、去聲，均為偶數(shù)，漢字的結(jié)構(gòu)有上下、左右、內(nèi)外等，可見，漢字的造字方式本身就包含了“主客合一”“辯證統(tǒng)一”的哲學思維的最原始的運作。這種運作亦包含了二元對立統(tǒng)一的思維模式，如“一陰一陽之謂道”，可見，陰陽本身就是對立統(tǒng)一的，而由“陰陽”可以引申為一系列對立統(tǒng)一的關系，如：天地、君臣、上下、疏密、明暗等，而萬物皆有陰陽，故“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”“正言若反”“反者道之動”均是辯證思維的表現(xiàn)，甚至一些漢字本身就包含了辯證思維，如“武”，表示“止戈”，即“武的最終目的或者最高境界就是不武”；此外，“回”“米”等字，從各個方向看均是同樣的字，亦體現(xiàn)了一種辯證思維。

第二，從漢語句法來看。漢語句法不像英語句法，主語和謂語必須同時顯性的存在，漢語句子的主語可以隱藏不出現(xiàn)，謂語可以是連動式、形容詞等，不一定需要動詞作謂語，這正是漢語“主客合一”思維的反映，而在英語中，如果謂語只有形容詞、名詞或者介詞，則需要加上系詞，構(gòu)成明顯的謂語標志。正如“中國的語法通則是，凡主語顯然可知時，以不用為常，故沒有主語卻是常例，是隱去，不是省略?！?6)王力：《中國語法理論》，見《王力文集》第一卷，濟南：山東教育出版社，1984年版，第52頁。

第三，中國傳統(tǒng)文化認為人與自然是統(tǒng)一的。主張“功遂身退，天之道也”(7)《老子》，湯漳平，王朝華譯注，北京：中華書局，2014年版，第33頁。，回歸自然，以及“與天地和其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神和其吉兇”(8)《周易》，楊天才譯注，北京：中華書局，2016年版，第18頁。；此外，中醫(yī)文化中對人體養(yǎng)生及治病的基本準則就是與天地同步，講究“天人合一”，如中醫(yī)針灸講究“子午流注”；此外，中醫(yī)四季養(yǎng)生皆不同，主張“養(yǎng)備而動時”，故春季養(yǎng)生應當“春三月，此謂發(fā)陳。天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步于庭。披發(fā)緩形，以使志生?！?9)《黃帝內(nèi)經(jīng)》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2010年版，第26頁。這正是“天人合一”與“天人同步”的思想。

第四，中國傳統(tǒng)文化認為人與社會亦是統(tǒng)一的。對于人與社會即人與人之間的關系，中國傳統(tǒng)主流文化儒家思想的核心就是“仁”，主張人與人之間的關系應該是和諧的，認為“己所不欲，勿施于人”，“君子不奪人所好”，儒家甚至認為不同的思想體系均可以和諧共存，如“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?10)《論語大學中庸》，陳曉芬，徐儒宗譯注，北京：中華書局，2011年版，第352頁。的“和”“合”文化等皆是主張人與人、人與社會是和諧的。

其五，漢文化中人與自身的關系亦是統(tǒng)一的，如強調(diào)“形神合一”，“形”與“神”本指哲學上的一對范疇，二者是對立統(tǒng)一的，正如“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也”，可見人與自身是和諧統(tǒng)一的。

2. 西方文化的二元對立

首先，從以英語為代表的印歐語系的語言特點來看。由于西方文明是典型的海洋文明，海洋文明是典型的“天人相爭”的文明，“天人相爭”的心理體驗則誘導了與漢語完全不同的概念系統(tǒng)和語言文字。第一，“印歐語系的文字，它是完全符號化的，已經(jīng)失掉了人這個主體和外部自然界客體之間息息貫通的誘導因素。”(11)辜正坤：《中西文化比較導論》，北京：北京大學出版社，2007年版，第119頁。這種語言文字很容易誘導西人“主客二分”的思維模式；第二，英語句法中主謂結(jié)構(gòu)必不可少，這正是主客二元對立結(jié)構(gòu)的反映，因為“主語就是主語，謂語就是謂語。就像在哲學上，實體就是實體，屬性就是屬性，不可顛倒，這里界限分明?！?12)尚杰：《中西：語言與思想制度》，北京：北京大學出版社，2010年版，第285頁。西方文化由于受到“天人二分”及“天人相爭”思維的影響，其思維模式是二元對立的，即A和非A是界限分明的。正如“對兩種范疇的癡迷貫穿于整個西方思想史上。每一個世紀都充斥著二分法，并構(gòu)成西方世界辯論的基礎?！?13)Nisbett, R. E. The Geography of Thought.New York: Free Press, 2004, p. 158.亞里士多德創(chuàng)造的古典形式邏輯講究是非、對錯、非此即彼的二元對立即是典型的例子，此外，對于物質(zhì)與意識關系的問題，西方思維往往會追究誰是第一性的問題。受二元對立思維的影響，西方出現(xiàn)了此岸與彼岸、靈魂與肉體的宗教文化；在認識論方面出現(xiàn)了“精神與實體”“心與物”“現(xiàn)象界與超感官世界”二元對立的世界觀?！啊枷搿瘜ξ鞣降谋税端季S、哲學思維產(chǎn)生了深遠的影響。比如從哲學上講，產(chǎn)生了柏拉圖的‘洞穴理論’，柏拉圖在《國家篇》通過‘洞穴理論’詳細地闡明了西方‘二元論哲學’?！?14)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務印書館，1986年版，第103頁。

其次，就人與自然的關系，西人認為人類可以征服自然?！疤烊讼酄帲敲?，西方人靠什么來和自然爭呢？他們認為，經(jīng)過大腦的推理、論證，結(jié)合實踐創(chuàng)造出知識和技術就可以戰(zhàn)勝自然?！?15)辜正坤：《中西文化比較導論》，北京：北京大學出版社，2007年版，第77頁。西方二元對立的思想在處理人與自然的關系上，主張“征服自然”、“戰(zhàn)勝自然”，而征服自然必須以認識和了解自然為前提，正如“我們?nèi)舨环淖匀唬覀兙筒荒苤渥匀?。?16)[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務印書館，1984年版，第129頁。轉(zhuǎn)基因食品是人類改造自然、征服自然的一個典型例子；此外，《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世紀故事亦包含了人與自然關系的論述，上帝按照自己的形象和意愿造人，表明了如下幾個觀念：其一，人處于自然界之外，人能夠駕馭自然；其二，人與自然是對立的；其三，人只有戰(zhàn)勝自然才能獲得自身的生存；此外，培根指出的“知識就是力量”，則包含了人類通過知識去改造自然的信心。

第三，就人與社會的關系，西人認為“人人平等，彼此獨立”。正是由于人與社會和他人具有對立性，因此，西人認為“人性惡”，人是帶著原罪來到這個世界的。

第四，就人與自身關系來看，人與自身也是二元分離的。“我思故我在”本身就是對自我的反思，是二元分離的；此外，西人的心理學往往把人格分成自我、本我、超我?guī)讉€分離的層面。

綜上可知，漢文化思維受“天人合一”思維的影響，注重二元辯證統(tǒng)一，而西方思維受到“天人二分”、“天人相爭”思維的影響，注重二元對立、分離，即在A和非A之間劃清了明確的界限，從這個意義上講，西方思維中出現(xiàn)“to be, or not to be”是必然的；此外，就哲學的最高問題，即物質(zhì)與意識關系的問題，漢文化從不探索二者誰是第一性的問題，而是認為物質(zhì)決定意識，意識對物質(zhì)具有反作用，二者是對立統(tǒng)一的，就如同“陰陽”，老子認為“萬物負陰而抱陽”“陰和陽”本身就是一個事物的兩面，同生同滅，不可分割，就如同太極圖中的陰陽魚，陰中含陽，陽中含陰，尤其是太極圖旋轉(zhuǎn)起來的時候，陰陽則沒有界限；此外，“天人合一”的一元文化讓中國傳統(tǒng)社會不關注彼岸的二元世界，更多的關注現(xiàn)實世俗的世界，導致中國傳統(tǒng)文化的世俗性，關注現(xiàn)實人生，很少關心來世的解脫，很少把幸福寄托于縹緲的彼岸世界，這種文化的世俗性讓中華民族富有強烈的務實精神，執(zhí)著于實用理性，但同時忽略了對現(xiàn)實的批判意識以及超越現(xiàn)實的勇氣；從政治學的角度看，西方出現(xiàn)兩黨制，兩黨制分為執(zhí)政黨和在野黨，輪流執(zhí)政，亦是二元對立思維的具體體現(xiàn)。此外，西方思維中的二元對立思維，產(chǎn)生了此岸與彼岸的宗教思維；從自然哲學，即物理學的角度看，二元對立思維很難找到宇宙的第一推動力，因此，西方的自然科學往往把宇宙第一推動力歸結(jié)為神學，即上帝之下，而中華傳統(tǒng)文化認為事物發(fā)展的根本原因在于矛盾，而矛盾就是對立統(tǒng)一，即事物發(fā)展的根本原因在于“陰陽相推”，即“剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣?！?17)《周易》，楊天才譯注，北京：中華書局，2016年版，第365頁。當然，任何事物都沒有絕對，西方的二元對立思維當中也有辯證法，但往往不占主流，而且西方的辯證法當中更強調(diào)對立性，比如西方的赫拉克利特更強調(diào)辯證法中的對立，而中國的老子，更強調(diào)辯證法中的統(tǒng)一，特別強調(diào)和諧，如“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，即陰與陽雖對立，但亦和諧，此外，中國傳統(tǒng)文化中的“圣王一體”“藥食同源”“體用一源，顯微無間”“知行合一”“書畫同源”等均是二元對立統(tǒng)一思想的反映，而西方文化中“藥食二分”“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”“主體與客體”“此岸與彼岸”等均是二元對立思維的具體體現(xiàn)。

(二)主體思維與客體思維

中西文化的差異還體現(xiàn)在主體思維與客體思維的差異上，中國傳統(tǒng)文化中往往傾向于主體思維，而西方文化中客體思維往往占據(jù)主流，這在各自的語言結(jié)構(gòu)上亦有體現(xiàn)。

1. 中國傳統(tǒng)文化中的主體思維

首先，漢字是一種洋溢著濃郁主體思維的文字?！皾h字的構(gòu)形及其發(fā)展凝聚著漢民族觀察探索外在世界及其自身主觀世界的思維和心智的軌跡，有清晰的造字者和使用者的主體視角。”(18)申小龍：《漢字思維》，濟南：山東教育出版社，2014年版，第119頁。漢字的象形性正體現(xiàn)了認知主體與世界認知的痕跡，漢字的造字法雖有六書，但都以象形為基礎，而象形的基礎就是取象，雖然萬物皆有象，但漢字皆取人象，而非物象，如“長”取有長發(fā)的人之象，“戍”取人執(zhí)戈之象，“問”取人之口之象等。正如“整個漢字的精神，是從人(更確切一點說，是人的身體全部)出發(fā)的。”(19)姜亮夫：《古文字學》，杭州：浙江人民出版社，1984年版，第69頁。孟子的“萬物皆備于我”“反身而誠，樂莫大焉”“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣”正是漢文化中主體性思維的表現(xiàn)。

其次，漢語句法往往是人稱主語加上有靈動詞作為謂語。所謂有靈動詞，指的是有生命的動作執(zhí)行者發(fā)出的動作，這就意味著漢語思維是“事在人為”，人是發(fā)出動作的主體。正如“漢語的人稱傾向反映了中國人的主體意識?！?20)連淑能：《英漢對比研究》，北京：高等教育出版社，2010年版，第116頁。中國古代思維中雖然沒有明確地使用“主體”“客體”這樣的詞匯，但是卻使用了“己”與“物”，所謂“己”就是自己，“物”就是客體，《中庸》講“合內(nèi)外之道”就是講“主客合一”。可見，中國傳統(tǒng)文化中雖有強烈的主體思維，但這種主體思維亦與客觀外物是合一的，正如“漢民族的‘主體投射’，不是主客體對立意義上的主體投射，而是主客體統(tǒng)一、人與自然合一意義上的主體投射?！?21)申小龍：《漢字思維》，濟南：山東教育出版社，2014年版，第129頁。

2. 西方文化中的客體思維

首先，以英語為代表的印歐語系的語言均是由一些抽象化的字母組成，這些字母和單詞，從物象的角度來看，完全脫離了事物本體的物象，看不到任何物象的痕跡，因此，這種抽象化的字母和單詞本身就是對象化的，也即是說，盡管抽象化的字母和單詞含有認知主體對客觀世界改造的智力活動，但恰恰是這種智力活動，讓主體與客體處于二元分離的局面，也就是說，把思維者與思維對象分得很清楚。正如“思維的本質(zhì)在于反思，即區(qū)分思維者和思維內(nèi)容?！?22)[德]洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平譯，北京：商務印書館，2011年版，第1頁。

其次，英語的句法往往是物稱主語加有靈動詞，也即是物可以發(fā)出人為的動作。“英語的非人稱傾向(depersonalization)反映了西方人的客體意識。”(23)連淑能：《英漢對比研究》，北京：高等教育出版社，2010年版，第116頁。同時，英語句法中還往往使用物做主語，同時使用被動語態(tài)，讓動作發(fā)出者即行為主體隱藏或者省略，這種省略或隱藏正是為了更加凸顯做主語的物稱，也即是對象，這正是客體思維或者對象性思維的具體體現(xiàn)。

綜上可知，中西方的思維模式是完全不同的，二者對各自的文化走向亦有深刻的影響，不僅影響了中西文化的諸多方面，而且能帶給我們深刻的啟示。

首先，主體性思維在中國傳統(tǒng)文化中有諸多表現(xiàn)，如以觀照自我去觀照外部世界，如儒家的“吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！?24)《中庸章句》第一章，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第33頁。主體思維尤以陸九淵和王陽明的“心學”流派以及程朱理說為代表，強調(diào)“心即本體”“心即理”，強調(diào)“以心格物”，征服內(nèi)心世界，正如“心即理”“性即理”“理與心一，而人不能會之為一”(25)程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第76頁。；而客體思維往往把目光投向外部世界，把世界作為客體去認知，從而進一步強化了物我二分的思想。

其次，主體思維一定會導致中國文化的內(nèi)傾性，在倫理上，注重道德精神，以人為本，正如“中國文化精神，應稱為道德的精神。中國歷史乃由道德精神所形成，中國文化亦然?！?26)錢穆：《中國歷史精神》，臺北：東大圖書公司，1981年版，第114頁。道德屬性正是人的本質(zhì)屬性，也正是主體思維的具體體現(xiàn)；此外，主體思維往往傾向于征服內(nèi)心世界，而客體性思維往往傾向于征服外部世界，而征服外部世界則促進了自然科學的昌明，而征服內(nèi)心世界主要在于內(nèi)省與自律，正如“破山中之賊易，破胸中之賊難”，而恰好是漢語的主體性思維，促進了漢文化的禪宗、佛教等文化的巨大發(fā)展，佛教主張“不立文字，直指人心”，正是主體性思維的具體體現(xiàn)，而主體性思維提供的知識往往是體驗性的、意會性的，很難形成系統(tǒng)化的知識，“因為中國人追求的目標是改善自己的內(nèi)部世界，內(nèi)部自然，這些與西式科學技術的聯(lián)系要小一些?？茖W技術的發(fā)展常常與人的德性發(fā)展成反比，奇技淫巧容易使人產(chǎn)生壞心眼?！?27)辜正坤：《中西文化比較導論》，北京：北京大學出版社，2007年版，第87頁。這或許正是解答“李約瑟難題”最重要的突破口，或者說提供了一種解答該難題的一種極為重要的視角；而客體思維一定會導致西方文化的外傾性，征服外部世界，以物為本，正如“西方文化乃自然本位者(此即指其外傾)，故愛從自然世界中來尋求建立人文世界之一切理論與依據(jù)?！?28)錢穆：《文化學大義》，臺灣：臺灣正中書局，1952年版，第73頁。

其三，在倫理上，主體性思維往往會誘導出倫理性的社會，倫理性社會重視人與人之間的關系，個人沒有從社會關系中剝離出來，如“世事洞明皆學問，人情練達即文章”；客體思維注重理性和法治以及契約精神，以自然界為認知對象，善于處理“物與物”之間的關系，導致其自然科學發(fā)達，正如“中國文化可謂之乃一種人本位之人文化，亦可稱人倫化，乃一種富有生命性之文化。西方則為一種重物輕人之器物化、唯物化，進而為機械化、無生命性，此則其大異處?！?29)錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，長沙：岳麓書院，1986年版，第108頁。

其四，主體性思維強調(diào)人的主體地位，以人為本；而客體思維往往把人本身都當作認知對象，很容易陷入機械唯物論的圈子。最能代表中西方主體思維與客體思維的莫過于中醫(yī)與西醫(yī)，中醫(yī)是一種典型的主體性思維，中醫(yī)的望、聞、問、切往往是基于醫(yī)生經(jīng)驗式的判斷，往往缺乏對病癥定量式的分析，而對病人的治療，中醫(yī)治療的本質(zhì)在于“治人”，即使病人的陰陽調(diào)和，成為“平人”，正如“謹察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”，中醫(yī)的主體思維認為，最終戰(zhàn)勝疾病的還是病人本身的免疫系統(tǒng)，正是這種主體性思維，中醫(yī)認為“上工治未病”，通過提升人體本身的免疫能力，則可不生病，這就是“正氣存內(nèi)，邪不可干”；而西醫(yī)治療首先要找到“病菌”，然后殺滅病菌，是一種對象性治療。西醫(yī)認為，導致人體生病的根源在于“病菌”，故首先要找到“病菌”，即西醫(yī)治病往往先找出致病的原因，然后通過因果邏輯推理，然后消滅病菌，這也正是為什么西醫(yī)往往采用對抗性和支持性治療，正如“西醫(yī)藥物主要為抗病毒藥物、抗感染藥物及輔助支持藥物。”(30)夏文廣，安長青：《中西醫(yī)結(jié)合治療新型冠狀病毒肺炎34例臨床研究》，載《中醫(yī)雜志》2020年第2期。因此，西醫(yī)往往副作用也比較大；同時，西醫(yī)對于一些生病的器官，往往會使用器械代替該器官的功能，如腎臟透析，甚至直接切除原病人主體的器官換成新的，正是這種客體的對象性思維，讓西醫(yī)往往忽視了從生命科學的高度考察人體，往往容易陷入機械唯物論的怪圈。中西醫(yī)治療理念的差異正是來自于不同的思維方式。

(三)整體性思維與分析性思維，

中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思維是整體性思維的前提，正如“蓋天地萬物本吾一體?！?31)《中庸章句》第一章，《朱子全書》第六冊，上海：上海古籍出版社，2002年版，第33頁。“天人合一”本身就是整體性思維的體現(xiàn)，強調(diào)群體意識；而西方文化中的“天人二分”思維則是其分析性思維的前提，分析性思維即是注重個體本位，個人從群體中剝離出來，具有獨立的個人意識，西方的個體本位思想本質(zhì)上是主客二元對立思維的延續(xù)，即以自我意識設立自身，把自我之外設立為非我，即客體。整體觀和群體本位是中國傳統(tǒng)文化中最核心的文化特點，而分析性思維和個體本位則是西方文化的最核心的價值觀，二者在各自的文化中亦有眾多的體現(xiàn)和演化。

1. 漢文化中的群體本位及整體性思維

首先，漢字的造字法體現(xiàn)了“天人合一”的整體性思維。漢字最主要的構(gòu)詞法就是象形和會意，象形和會意正是對“天人合一”整體性思維的最原始的一種運作。由于語言與思維相輔相成，漢字又進一步強化了“天人合一”的思維模式。正如“中國人只要用漢語言文字來思考寫作，就注定會有天人合一的思想產(chǎn)生?！?32)辜正坤：《中西文化比較導論》，北京：北京大學出版社，2007年版，第133頁。第二，漢語的句法講究宏觀語境。漢語由于是一種典型的分析語，沒有屈折變化，即沒有性、數(shù)、格等要求，漢語中對詞義和句意的理解往往需要依靠上下文。正如“在漢語里，上下文的含義是理解的基礎?！?33)[德]洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平譯，北京：商務印書館，2011年版，第169頁。這樣就形成了整體理解局部的思維方式；第三，漢語詞匯中很多概念很難給出明確的定義，具有籠統(tǒng)性和模糊性。比如，漢語中有眾多表示宏觀整體的詞匯很難界定其內(nèi)涵和外延，如“天”“仁”“道”“理”“心”“性”等，理學講“心即理”，“心為君主之官”，中國文化中的“心”是形而上的，不是具象性的表示“心臟”，而西方文化中的“心”指的就是“心臟器官”，正如“西醫(yī)說血就是循環(huán)的血罷了，說氣就是呼吸的氣罷了，說痰就是器官分枝里分泌的痰罷了。老老實實的指那一件東西，不疑不惑。而中醫(yī)說的血不是血，說的氣不是氣，說的痰不是痰。他都別有所指。所指的非復具體的東西，乃是某種意義的現(xiàn)象，而且不能給界說的?！?34)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，2015年版，第42頁。第四，漢語姓名和地名的書寫都是按照由大到小的順序，如姓名中把表示家族的“姓”置于表示個體的“名”之前；第五，漢語句法中“上管下”的特點正是導致漢語整體思維及群體本位的根本原因。

其次，中國傳統(tǒng)文化中對世界本原的探索也是整體觀。主要體現(xiàn)在陰陽五行的思想，認為“萬物相生相克”，此消彼長，相互聯(lián)系；此外，莊子認為“通天下一氣耳”(35)《莊子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年版，第359頁。皆是對世界本原的整體性認識。

其三，農(nóng)耕文明和定居生活是造成中國傳統(tǒng)文化中整體思維和群體本位最重要的兩個因素。農(nóng)耕文明和定居生活必須按照四季循環(huán)、日出而作、日落而息、不違農(nóng)時的生產(chǎn)和生活方式，這些生產(chǎn)和生活方式一定會誘導出“天人合一”的整體思維方式。而定居生活，則一定會導致群體文化的出現(xiàn)，中國各個地方均有大量的以家族姓氏命名的地點，如“董家灣”“李家山”“張家寨”等，這些正是定居生活下的群體文化的反映，群體文化的出現(xiàn)，進一步促成了處理人際關系的儒家思想的產(chǎn)生，同時進一步產(chǎn)生了“家國一體”的中國傳統(tǒng)文化思想，所謂儒家思想的核心即是處理人際關系的基本準則。即“中國文化，簡言之，乃以人文為中心。人文二字，指的是人群相處的一切現(xiàn)實及理想。”(36)錢穆：《世界局勢與中國文化》，臺北：東大圖書公司，1977年版，第331頁。

中國傳統(tǒng)文化一直追求天、地、人的和諧統(tǒng)一，把天地萬物視為一個整體?！叭伺c天地相參也”，“與日月合其明、與四時合其序”等亦表明天、地、人是一個統(tǒng)一的整體，儒家側(cè)重強調(diào)人與社會的和諧統(tǒng)一，道家側(cè)重強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，醫(yī)家更是強調(diào)整體觀治療疾病，“整體著眼，辨證施治”正是中醫(yī)治療理念的核心。

其四，漢文化中的整體思維往往從陰陽二元對立統(tǒng)一的思維進一步衍生出中庸、和、合、聯(lián)系以及辯證統(tǒng)一的思維。如“孤陰不生，獨陽不長”，“叩其兩端用其中”“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡取昂汀薄昂稀彼枷搿Ｖ袊鴤鹘y(tǒng)文化不注重講究分門別類，而是注重渾然一體，在學術上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》既是醫(yī)學書、又是哲學書，同樣，“孔子的《春秋》既是哲學，也是史學，又是經(jīng)學、文學?！?37)連淑能：《英漢對比研究》，北京：高等教育出版社，2010年版，第299頁。

其五，從政治和人倫上看，中國傳統(tǒng)社會一直追求大一統(tǒng)，且強調(diào)家國一體。從秦始皇統(tǒng)一六國、締造第一個統(tǒng)一的多民族國家以來，中華民族在漫長的歷史長河中雖有短暫的分裂局面，“但悲不見九州同”，追求統(tǒng)一一直都是中華民族的人心所向和歷史潮流；此外，“家國一體”“天下興亡，匹夫有責”亦是中華民族的共識；此外“己所不欲，勿施于人”“君子不奪人之好”、“建造和諧社會”等正是為了追求集體和諧而提出了基本的人倫觀，這正是群體本位的具體體現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化中的一些先哲甚至主張淡化自我、讓自我消失，如“人能虛己以游世，其孰能害之？”(38)《莊子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年版，第321頁。以及“功遂身退，天之道也?！?39)《老子》，湯漳平，王朝華譯注，北京：中華書局，2014年版，第33頁。正如中國傳統(tǒng)文化中對自我的稱呼均是“卑己而尊人”的話語模式，如稱呼自己為“在下”“鄙人”“不才”“不肖”“小生”等，往往會在一種宏觀和整體的社會關系中去認知自己，不太注重獨立的個性，正如“我們習慣于從關系中認知一切，把人看成社會群體中的一員和所屬關系的派生物，而忽略了人是一個有獨立性的個體。強調(diào)了人的社會人格，輕視了人的獨立人格。”(40)楊自儉：《關于中西文化對比研究的幾點認識》，載左飚《沖突·互補·共存》，上海：上海外語教育出版社，2009年版，第75頁。

第六，從人生哲學來看，“天人合一”思維下的人生哲學是快樂的、安寧的人生哲學。中國傳統(tǒng)文化中強調(diào)人與社會、人與自然等的和諧共處，自然誘導出“祥和”“安寧”的人生哲學，中國社會的基本單位是家庭，個人融入到家庭中，而家國又是一體的，正如“中國哲學中的人生哲學的主要特點是什么呢？是一種安寧、快樂的人生哲學?！?41)辜正坤：《中西文化比較導論》，北京：北京大學出版社，2007年版，第63頁。

2. 西方文化中的個體本位及分析性思維

西方文化中的個體本位以及分析性思維在本質(zhì)上是一致的，二者均是以注重個體和微觀領域為核心，二者的出現(xiàn)，均是發(fā)軔于西人“主客二分”的思想。“主客二分”導致西人對客觀世界進行對象性思維，把客觀世界進行范疇化以及對事物進行分析解剖，注重微觀定量分析，往往以孤立、靜止和片面的觀點看問題，這就是形而上學的分析性思維。正如“西方以形而上學的思維方式為主即分析思維方式為主，中國以辯證方式為主?！?42)張岱年：《中西哲學比較的幾個問題》，載左飚《沖突·互補·共存：中西文化對比研究》，上海：上海外語教育出版社，2009年版，第339頁。西人的這種思維方式的原因及表現(xiàn)主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，從以英語為代表的印歐語系的語言特點來看。第一，印歐語系語言均是典型的綜合語言，即運用形態(tài)變化來表現(xiàn)語法關系。英語通過屈折變化，如性、數(shù)、格等語法形式去體現(xiàn)每個單詞的語法屬性和語法身份，即每個單詞均有自己獨立的語法身份，而且每一個獨立的詞的語法關系是完全平等的，正如“西方語言中有不同‘實體’之間的平等關系”(43)尚杰：《中西：語言與思想制度》，北京：北京大學出版社，2010年版，第284頁。，英語詞法和句法特點極大地影響了英語注重個體的分析性思維；第二，英語概念的明確性。英語對一些概念的限定非常的清楚，如西醫(yī)對人體器官的界定，均是對器官本體的明確的界定；第三，英語中表示自我的“I”在任何情況下都必須大寫；第四，英語姓名和地址的書寫都是把表示自我的“名”置于表示家族的“姓”之前，表示對自我的凸顯，而且英語中地址的書寫都是由小到大的順序書寫，亦是個體本位思想的反映；第五，英語主謂結(jié)構(gòu)是導致亞里士多德同一律邏輯思維的重要的語言學依據(jù)，因為“英語句子必須有主語和謂語。這種結(jié)構(gòu)導致了同一律的概念，這是亞里士多德邏輯的基礎”(44)Meskill, John. (ed.) An Introduction to Chinese Civilization. New York: Columbia University Press, 1973, p.599.，同時也是導致西人個體本位的語言學依據(jù)，所謂“同一律”指的是每一個個體都與自己完全相同，而與別的所有個體均不同的規(guī)律，即“自我”與“非自我”有明確的界限，這也正是導致西人個人本位的重要原因。

其次，英語屈折變化的句法特點進一步誘導了分析性思維以及注重個體本位的思維品質(zhì)。以英語為代表的印歐語系具有典型的屈折變化，英語中的每個詞均有自己獨立的語法身份，由于“概念經(jīng)由詞才成為思想領域中的個體，詞把自身的重要特征賦予了概念。思想通過詞而獲得確定性，與此同時，它便被套上了桎梏?！?45)[德]洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平譯，北京：商務印書館，2011年版，第29頁。因此，西人在探索世界本原的時候，往往會以微觀領域的原子作為世界的本原，“西人探討萬物的本原、分析宇宙的生成和構(gòu)造，直至構(gòu)成萬物的基本元素和原子，甚至原子的性質(zhì)和形狀，即所謂‘原子論’”(46)連淑能：《英漢對比研究》，北京：高等教育出版社，2010年版，第300頁。，這正是分析性思維即注重個體本位思維的反映。

其三，從文明形態(tài)來看，西方文明起源于地中海沿岸，屬于典型的海洋文明。海洋文明促進了商業(yè)文明的發(fā)展，揚帆遠航、外出謀生導致原始的家庭關系解體了，個體從群體生活中剝離出來。新的商業(yè)城邦出現(xiàn)了，商品經(jīng)濟需要在平等的基礎上進行商品交換，這就促進了平等、自由以及契約精神的發(fā)展，可見，生產(chǎn)及生活方式的不同，形成了西方獨特的思維方式、價值取向和文化人格，獨立自由，崇尚冒險，個體本位，契約精神，物我二分等思維品質(zhì)。

其四，從政治和人倫上看，追求大一統(tǒng)并不是西方社會的主流。比如歐洲在經(jīng)濟上可以實現(xiàn)統(tǒng)一，成立歐盟，但在政治上卻允許保持國與國之間的獨立。英國甚至可以從歐盟經(jīng)濟體中獨立出去。此外，追求個性，標新立異甚至可以說是西方社會的主流思想。

第五，從認識論的角度看，認識自我一直是西方社會永恒的主題。從古希臘開始，古希臘的先哲就一直在探索“認識你自己”，而且認識“自我”與他人的不同。正如“歐洲人將意識從它與‘自我’之外的事物的關系中分離出來，從而使得埋沒在集體之中，任憑各種偶然事件擺布的人變成一個個體?！?47)[法]克洛德·德爾馬：《歐洲文明》，鄭鹿年譯，上海：上海人民出版社，1988年版，第118頁。

第六，從經(jīng)濟學的角度看，西方社會強調(diào)個人本位，西方資本主義的發(fā)展強調(diào)“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”，而且西方資本主義社會的經(jīng)濟基礎是“生產(chǎn)資料私有制”，并寫入憲法，成為資產(chǎn)階級憲法的一項重要原則。

第七，從政治學的角度看，西方個人本位的思想導致個體與政府之間的矛盾較為明顯。正如“政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢？”(48)[美]漢密爾頓：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如，在漢，舒遜譯，北京：商務印書館，1980年版，第48頁。

第八，從人與社會的關系角度看，個人本位的社會往往認為個體之間亦存在利益沖突，個人與社會是對立的，每一個人都是他人潛在的對手或威脅，因此，才會有“他人即地獄”“人性惡”“人都是有原罪的”這樣的思想提出，可見，在人與社會的關系上，西方一直是以“個人本位”和“個人主義”占主導地位的，主張個體的獨立性，人構(gòu)成了社會，人是個體獨立的單元。分析性思維就是把個體從整體中剝離出來，西方社會中的“個人”與漢文化中的“個人”是完全不同的。

第九，從人生哲學看，源于“天人相爭”的西方個體本位思想往往導致“人生是痛苦的”的人生哲學。古希臘的西西弗斯要周而復始的推動巨石上山，不得停歇，西方眾多的悲劇文學，如古希臘的埃斯庫羅斯、索?？死账埂W里庇得斯等，莎士比亞的四大悲劇等，這或許正是西方悲劇意識流行的思想根源。

綜上可知，漢人思維中的“群體本位”與西人思維中的“個體本位”本質(zhì)上均是各自文化中“天人合一”與“天人二分”的思維方式誘發(fā)而出的，此外，漢英的語言特點與各自的思維特點又是相互照應，并完全一致的。“群體本位”與“個體本位”在上述中西文化的各個方面均有體現(xiàn)，包括在學術思想上亦有明顯的差別，在學術上，西方主張分門別類，西醫(yī)分為婦科、外科、內(nèi)科、兒科等眾多科室；在學術上對各個領域進行專門研究，分為藝術、宗教、哲學、科學、文學等，而這些不同學科亦獨立發(fā)展；而中醫(yī)則不會分為具體的科室，中醫(yī)的治療理念亦是整體施治、辯證治療；中國傳統(tǒng)學術雖然分為經(jīng)、史、子、集，但卻強調(diào)應該融會貫通，正如“總天下詩書禮樂而會于一手”，這正是整體觀的具體表現(xiàn)。正如“西方文化乃求合諸體以成體，而此諸體則皆各求發(fā)展，不易合成為一體。中國文化則從一體中演出此宗教、哲學、藝術之諸項，凡此諸項，皆不得各自完成一體……此為中西文化之最大相異處?！?49)錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，長沙：岳麓書院，1986年版，第108頁。

三、結(jié) 語

本研究對以下方面做了一些探索：

其一、一種文明的物質(zhì)基礎，如自然條件以及物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活方式往往決定了這種文明的走向和特點，因此，語言學研究以及跨文化研究都必須首先考慮地理因素以及物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活方式，這與馬克思主義的辯證唯物主義“物質(zhì)第一性”的觀點是一致的。

其二、語言是體驗的而不是先驗的，這本身就是辯證唯物主義的觀點，強調(diào)了物質(zhì)的第一性，不同的物質(zhì)基礎會給認知主體帶來不同的心理體驗和心理現(xiàn)實，而這些心理體驗與心理現(xiàn)實則會固化為相應的概念系統(tǒng)和心理結(jié)構(gòu)，這些概念系統(tǒng)和心理結(jié)構(gòu)往往以一定的語言結(jié)構(gòu)或者句法體現(xiàn)出來，可見，一定的語言結(jié)構(gòu)與相應的思維特點是完全照應的，不同語言的差異也即是不同世界觀的差異，語言與思維是相互影響的，本研究不僅為進一步探索語言與思維的關系提供了一定的借鑒，而且亦為“人既創(chuàng)造出語言，又為語言所引導”(50)[德]洪堡特：《洪堡特語言哲學文集》，姚小平譯，北京：商務印書館，2011年版，第5頁。的觀點提供了重要的對比語言學方面的依據(jù)。

其三、中西民族在思維方式以及文化傳統(tǒng)方面具有諸多的差異，如“主客合一”與“主客二分”、“群體本位”與“個體本位”、“主體思維”與“客體思維”等，這些思維方式和文化特點各有優(yōu)勢，而且往往構(gòu)成相互借鑒和相互補充的關系，中西文化交流勢在必行，相互借鑒和交流已成為必然的趨勢，而對彼此文化及思維方式差異根源的了解才能更好地促進彼此的跨文化交流。