朱光磊

[摘? 要]孔子的天論具有決定力量下的人格意味與道德意味。前者落實(shí)在人身上，是對于人的氣命的限定，后者落實(shí)在人身上，是對人的性理的貞定。心靈本身是自由的，既可以達(dá)到自由狀態(tài)呈現(xiàn)性理而生成道德意識，又可以被氣命限定牽絆而日益昏沉?？鬃又撵`，具有智仁勇的特征。仁是不斷超越突破氣命的限定而生成道德意識，智是對仁的追求，勇是對仁的實(shí)踐。三者的結(jié)合，最終完成了殷周以來天命內(nèi)化的歷史進(jìn)程，真正凸顯了人的生命價(jià)值與存在意義。

[關(guān)鍵詞]孔子;心性論;天命;三達(dá)德

[中圖分類號]B222.2???????????? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2020）06-0053-06

仁是孔子思想的核心，也是儒家學(xué)說的基石。儒家學(xué)說在倫理關(guān)系、秩序建設(shè)、禮樂教化方面的主張，無不以仁作為其根本的依據(jù)。

仁是一種具有內(nèi)在超越的道德意志，支撐了人的整體世界，賦予人的生命價(jià)值。仁的存在本身即是人的生命中本具的核心特質(zhì)，仁的發(fā)現(xiàn)過程則是具有由天到仁的歷史過程。這樣的存在本身與歷史過程，皆由孔子鑒于殷周天道變革之契機(jī)而切入生命之真實(shí)而得以開啟。

從孔子的思想中，可以看出孔子之仁保留了殷周變革背景下的天道淵源，并借由天命的分層解讀而轉(zhuǎn)出自由心靈自覺的道德意識。

一、決定力量下的人格意味與道德意識：孔子之天的雙重意涵

先秦時(shí)期的天道，既是政權(quán)存在的合法性依據(jù)，也是社會文化存在的合法性依據(jù)。殷周變革帶來的政權(quán)更替，改變了政權(quán)合法性的天道理解。原先殷人的天道理解是由祖先神所溝通的具有人格神的天帝，其對人世間具有無可反駁的決定性力量。而周人喊出“天命靡常，惟德是輔”之時(shí)，則意味著周人的天道理解已經(jīng)與祖先神無關(guān)，而加入了“敬德保民”的道德意識，這種道德意識也具有無可反駁的決定性力量。

周人的天帝與殷人的天帝相比，其共同點(diǎn)是：兩者都具有對人世間的決定性力量。這一特征，也可以視為周人對于殷人天帝觀的繼承。其不同點(diǎn)是：原先由祖先神所溝通的人格神的天帝，并不具有定然的道德意志，其所發(fā)布的天命更多的是從卜祀中獲取，顯示出很強(qiáng)的隨意性，世人難以猜測其客觀必然的旨向。而惟德是輔的天帝，其天命就會由隨意性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^普遍性。在這樣的變化過程中，上天愈發(fā)顯現(xiàn)出一種宏大而普遍的必然律令，天帝的人格神意味雖然仍舊保留，但顯得越來越弱，而客觀必然的道德意識則越來越強(qiáng)。這一特征，則可以視為周人對于殷人天帝觀的改造。

孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子對天的理解，直接繼承了周人的天帝觀念。通觀孔子對于天的論述，既具有決定力量下的人格神特征，又具有決定力量下的道德意識特征。

（一）決定力量下的人格神

絕對力量下的人格神，這個(gè)天的意象，屬于周人對于殷人天帝觀的繼承。所謂人格神，即天帝并非是純粹的道德意識，他也有可能如常人一般做出違背道德意識的事情。如果是天具有道德意識，則可以說天具有君子人格或者圣人人格;而天不具有道德意識，則可以說天具有一般常人的人格。

人世間有很多不符合道德意識的事情，人在這些事情中只能被絕對力量所決定。雖然心中不愿意，但又無可奈何，只能將之訴之于天。天作為這些事情的形上保證，就不能說其顯現(xiàn)出了道德意識，而只能說天也是具有如一般人一樣的既可如此、又可如彼，甚至喜怒無常的人格狀態(tài)。在《論語》中，天的這種人格狀態(tài)主要表現(xiàn)在孔子對于負(fù)面限定的哀嘆上，比如：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進(jìn)》）

顏淵是孔子最為得意的弟子，可以傳承孔子之道，卻非?？上В恍夷贻p而夭折。孔子對此非常悲慟。如果說上天具有道德意識，則有好生之德，不至于讓年輕而有德行的顏淵早死。故顏淵之死，必不符合道德意識，乃為人生負(fù)面之事?？鬃訉Υ耸录o法改變，只能訴之于天。而“喪”孔子的天，亦斷非是道德意識的天，而是決定性的限制力量。

（二）決定力量下的道德意識

決定力量下的人格神與決定力量下的道德意識，兩者的區(qū)別在于人格神與道德意識的差異。人格神的擬人化是將天視為一個(gè)常人的人格，而道德意識的擬人化是將天視為一個(gè)君子的人格。常人的人格，則其發(fā)動可以是道德意識，也可以不是道德意識，具有任何可能，故別人在此無常的決定力量下，無法預(yù)測把握，只能被動承受。君子的人格，則其發(fā)動必然是道德意識。由于人人皆有道德意識，故此道德意識具有普遍必然性，故別人在此恒常的決定力量下，可以預(yù)測把握，進(jìn)行主動的延續(xù)。如此一來，道德意識與人格神相比，后者比前者更具有確定性，顯現(xiàn)出普遍客觀性，揭示出世界運(yùn)行的普遍的道德法則。

在《論語》中，這樣的天的理解表現(xiàn)在孔子堅(jiān)信上天會對人世進(jìn)行道德判斷上，比如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）

桓魋是宋國司馬，想要加害孔子?？鬃诱J(rèn)為，上天必然會支持自己，不會讓桓魋這種不道德的行為得逞。

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于竈，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）

朱子解釋“與其媚于奧，寧媚于竈”，喻其意為“自結(jié)于君，不如阿附權(quán)臣也”^[1]（p65），此為不道德的非禮行為?？鬃诱J(rèn)為，這種人世間的不道德的行為會導(dǎo)致上天的降罪。

由以上兩則內(nèi)容，可以知道，孔子思想中的上天，具有賞善罰惡的道德意識。這種道德意識也具有決定性力量，故為善者可以在這種天的理解中獲得精神上的支持。

二、氣命限定與理命貞定：孔子之命的兩層維度

天具有決定性力量，天的存在必然對人世間產(chǎn)生影響。這種影響，可以稱之為天命。命，《說文解字注》曰：“使也，從口令。令者，發(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也?！?sup>[2]^（p57）上天使之然，就是命。鑒于天具有雙重意涵，故其對人世間的天命也具有兩層維度。

（一）氣命的限定

從天的決定力量的人格神意涵上看，天的各種非道德的、反道德的力量落實(shí)在人世間，就是對人的道德生活的各種限定，成為人世間的種種不如意之事。人對于這些限定，固然心中無法同意，但在實(shí)踐中又難以做出徹底的改變。這種不具有道德意識的限定，亦可稱做命，姑且稱之為氣命，即對人世間氣化生命起限定作用的命。每個(gè)人都有各自的氣化特征，氣化生命的限定都不一樣，故氣命具有各種各樣的形態(tài)。

在《論語》中，有幾則關(guān)于人的氣命限定的論述，比如：

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）

伯牛有賢德，卻不幸染上惡疾?？鬃訉χ謧校^“斯人也而有斯疾也”，實(shí)在是想不到這樣好的人竟然會染上這樣的惡疾。伯牛染上惡疾，是對其生命的限定，任何人都難以改變。錢穆解曰：“孔子此來，蓋與伯牛為永訣。伯牛無得此病之道，而病又不可治，故孔子嘆之為命。” ^{[3]（p137）}

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱核郎忻毁F在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）

司馬牛的擔(dān)憂，引發(fā)了子夏的一番議論?！八郎忻毁F在天”，就是氣命的限定。人的生存與死亡，財(cái)富的充足與否，身份的高貴與否，這些都不是人能夠自身決定的，而是被外在的強(qiáng)大的命運(yùn)決定的。這些外在的決定也就是對自身生命的限定。在常人的愿望中，人都想生存不想死亡，都愿意財(cái)富充足、身份高貴。只是，現(xiàn)實(shí)中的狀態(tài)并非如此，這些都是無可奈何之事。然而，在面對這些鑒于外在的決定力量而無法轉(zhuǎn)移的限制，子夏則以積極的態(tài)度處之。這種積極的態(tài)度，來源于理命的貞定。

（二）理命的貞定

從天的決定力量的道德意識意涵上看，天具有道德意識，亦即世界運(yùn)行的普遍的道德法則。這些法則，人是如何來把握呢？我們不能說，凡是上天給予的命令就是道德的;而是說，真正的上天給予的命令必然合乎人的道德。故人尊崇上天的道德其實(shí)就是尊崇人內(nèi)心自我的道德。那么人內(nèi)心自我的道德法則又是如何來的呢？追溯到這里，我們可以說，人的自我的道德法則是天生的，是上天賦予我們的。這種具有道德意識的命，是對真正自我的貞定，可以稱之為理命、或者性命。無論人的氣化差異有多大，每個(gè)人都有一樣的道德意識，都有一樣的理命。在理命面前，人人平等。

在《論語》中，更多地表現(xiàn)出了理命的積極面向，比如：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）

天命、大人、圣人之言，都具有共同的特征。圣人之言是語言表達(dá)上來講述道德法則;大人是從身體實(shí)踐上來表現(xiàn)道德法則;天命是理命之天命，而非氣命之天命，實(shí)為道德法則自身。君子以樹立實(shí)踐道德法則為人生目的，故對此三者皆有敬畏之義;而小人無意正視道德法則，故對此三者不以為然。

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

孔子之無言，是為樹立天命之道德法則，而非外在模仿善行之跡象。天不言，則其體於穆不已，而其用源源不竭，處處生輝。倘若僅僅去模仿跡象，而錯失其源頭，則無法真正貞定天命，也無法長久維持道德實(shí)踐。

三、自由與必然：自由心靈中的道德意識

決定性的天命，落實(shí)在人上，即是理命的貞定與氣命的限定落實(shí)在人心上。人心本身是自由的，而此自由中又含有兩類必然。一類必然是自由心靈內(nèi)在的必然，即心靈達(dá)到徹底的自由時(shí)，必然開顯出道德意識;另一類必然是自由心靈外在的必然，即心靈在開顯過程中必然具有種種限定。這兩類必然伴隨著心靈自由同時(shí)存在。

（一）自由心靈與道德開顯

心靈本身具有主動性，在其主動性的發(fā)動過程中，心靈既可以被外在必然所限定而喪失其主動性，也可以超越外在必然的限定而達(dá)到內(nèi)在道德的必然?？鬃诱f：“唯上知與下愚不移?！保ā墩撜Z·陽貨》），陽明解曰：“不是不可移，只是不肯移”。^[4]（p78）這樣的解釋，彰顯了人的心靈的主動性。心靈勤勉奮進(jìn)，則如臨深淵、如履薄冰，呈現(xiàn)其道德意識之必然，一直維持在上知的狀態(tài)中;心靈自甘墮落，則被氣化的必然所牽絆，一直固守在下愚的狀態(tài)中?？鬃诱f：

仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）

克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）

“一日克己復(fù)禮”的“為仁由己”是心靈對氣化牽絆的主動超越;“我欲仁，斯仁至矣”是心靈對道德意識的主動呈現(xiàn)。心靈超越氣化牽絆之必然，呈現(xiàn)道德意識之必然，則為仁。超越與呈現(xiàn)，都在一心之中，具有自由性、主動性。

（二）無待氣命與發(fā)動理命

命既有氣命與理命兩層維度，故真正的了解人的生命，必然要在心靈中融合好這兩種因素，此謂知命。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）

孔子五十而知天命，其心靈既知自身的氣命之限定，又知自身的理命之貞定，并且在氣命的限定下如何發(fā)而皆中節(jié)地去貫徹落實(shí)道德準(zhǔn)則。這類狀態(tài)即使到了最高境界，仍舊具有其內(nèi)在的融貫之處。所謂“七十而從心所欲，不逾矩”，“從心所欲”之欲為“欲明明德于天下”之欲，而非“欲望”之欲，為理命之實(shí)踐;“不逾矩”之矩，雖然未必完全為氣命之限定，但必然有外在客觀性的限定，亦應(yīng)含有氣命的特征在內(nèi)。氣命的限定構(gòu)成天下萬物的差異化特征;而理命的貞定則賦予具有差異性的天下萬物以共同的道德方向。這正如牟宗三先生所言，“真理必須要通過這限制來表現(xiàn)，沒有限制就沒有真理的表現(xiàn)，所以這個(gè)限制，它同時(shí)限制你，同時(shí)使你在限制中把真理體現(xiàn)出來。”^[5]（p10）人心之有限性即是無限之道的通孔，無限的道體必然憑借著有限的生命來表現(xiàn)自己，同時(shí)也必然由于限定生命的特殊性而成為各種具體的差別化的道德行為。故而，在儒者的道德實(shí)踐中，必然是帶著差別性來落實(shí)普遍之道德。而此落實(shí)法，又可分為兩類：一類是心無待于氣命的限定;一類是心發(fā)動于理性的貞定。

無待與發(fā)動的用詞，雖然不見于《論語》，但卻來自于孔子對于顏淵與子貢的評價(jià)，《論語》記載：

子曰：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進(jìn)》）

顏淵安于貧困，而子貢不安于貧困。子貢經(jīng)商貿(mào)易，獲得了財(cái)富，擺脫了貧困的命運(yùn)。在孔子的語境中，看不到孔子有將兩者比較高下的意思，反而是作為兩類典型案例來進(jìn)行贊揚(yáng)。在這里貧困的命運(yùn)，乃是氣命的限定。顏淵受命，是指顏淵不以氣命的限定為意，氣命的限定雖然存在，但僅僅是物質(zhì)上的限定。顏淵在心靈上一點(diǎn)也不受物質(zhì)限定的影響。物質(zhì)限定與否，對于顏淵的心靈沒有任何作用。這種狀態(tài)可以稱之為心無待于氣命的限定。而子貢則去經(jīng)商，獲取財(cái)富，其間也有其道德法則的運(yùn)用，并改善了貧困的命運(yùn)。這種狀態(tài)可以稱之為心發(fā)動于理命的貞定。真正的知命，必然一方面無待于消極的限定，一方面有動于積極的方向。兩者結(jié)合，則氣命的限定終將減弱，理命的實(shí)現(xiàn)亦有希望。故顏淵為無待之道，而子貢則為進(jìn)取之道。

我們再看上文子夏對于伯牛無兄弟的回答，其對于命的態(tài)度，也可以分為此兩類?！熬炊鵁o失”可謂無待之道，對于“無兄弟”這一限定，不要耿耿于懷，而是不讓此事干擾自己持敬的心靈;“恭而有禮”可謂進(jìn)取之道，則對于他人以道德態(tài)度待之。這樣的后果，就是“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。

這樣的精神狀態(tài)，在孔子身上也有明顯的表現(xiàn)，如：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）

孔子“不怨天，不尤人”，是指對氣命的限制的無所待，保持自身持敬的心靈;而“下學(xué)而上達(dá)”則表現(xiàn)為道德踐履的步步落實(shí)，由仁心而通達(dá)天命。故此處之天，為理命之所從出;所知孔子者，為道德意識之天。

四、智、仁、勇：孔子之心的三達(dá)德

《中庸》引孔子之言，說：“智仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！币勒铡吨杏埂返恼f法，我們可以將孔子之心靈，從智、仁、勇三個(gè)方面闡釋之。

（一）仁者安仁

依照上文之所述，人的生存處在兩種必然性之間，氣化的必然性是實(shí)然的必然性，性理的必然性是應(yīng)然的必然性。人的生命在兩者必然性之間動態(tài)地游走，而真正的仁，則是不斷超越氣化的限定，而在各種限定上呈現(xiàn)出必然的道德意識。這種生命的存在狀態(tài)，就是仁。

君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。（《論語·里仁》）

名，可以視為整個(gè)生活狀態(tài)下的禮樂秩序。儒家要正名，要成就這個(gè)名。而禮樂秩序又來自于仁的生活狀態(tài)。所以，君子倘若去掉了仁，就喪失其生活的秩序以及背后支撐的仁的價(jià)值。仁塑造了人的整體生活，在仁的狀態(tài)下，才有了對氣化生命限定的抗?fàn)幣c超越。

仁者安仁，即是一個(gè)真正的仁者，其心靈必然安于如此的仁的生命存在狀態(tài)。仁者能夠不在意氣化的限定，能夠自覺發(fā)揚(yáng)道德意志，并不斷持續(xù)改善氣化的限定。從前者看，其能夠敬鬼神而遠(yuǎn)之，能夠未知生焉知死，能夠知其不可為;從后者看，其能夠祭神如神在，能夠一日三省吾身，能夠持有忠恕之道，能夠知其不可為而為之。

（二）智者利仁

所謂智者，尚未達(dá)到仁的狀態(tài)，而處于追求仁的狀態(tài)中?！袄?，乃欲有之之義”^[3]（p77）這個(gè)時(shí)候，心靈與仁之間尚沒有達(dá)到合一的境界，我是我，仁是仁，仁是我追求的對象。但別人尚不知道要去追求仁，而我已知道要去追求仁，故為智。朱子曰：“惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利于仁而不易所守，蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。”^[1]（p69）安于仁的仁者，時(shí)時(shí)與仁的境界無二;而利于仁的智者，則時(shí)時(shí)向仁的境界合一。

子曰：“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

心靈在仁的狀態(tài)中，完全是道德心的全幅彰顯，故己心即是性理天命，性理天命即是己心。此完全合一的仁者，如山一樣的寧靜與長久。心靈在智的狀態(tài)中，則尚有認(rèn)識心在作用，處處超越氣性的牽絆而去追求與性理天命的合一。故尚在追求合一的智者，如水一樣的靈動與快樂。

簡單的歸納，則可以說，仁是道德心，智雖然亦有道德心的含義，但由于尚在主客對舉中，故還包含了認(rèn)識心的功能。孔子雖然注重道德心，但亦不廢認(rèn)識心。比如：

子曰：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）

儒門中的詩教，主要在于涵養(yǎng)人的性情，培育活潑的君子人格。即使達(dá)不到這個(gè)目標(biāo)，學(xué)習(xí)詩歌也可以多知道鳥獸草木的名稱。如果前者講的是培育心的道德能力，那么后者講的就是培育心的認(rèn)識能力。

在西漢海昏侯劉賀墓出土《論語·知道》篇中，也有類似“智者利仁”的說法：

子智道之昜也。昜昜云者三日。子曰：“此道之美也，莫之御也。”^[6]

“智”通“知”，“昜”通“易”。類似的話在《禮記》中出現(xiàn)過，其文如下：

孔子曰：“吾觀于鄉(xiāng)而知王道之易易也?！保ā多l(xiāng)飲酒義》）

對于這段話，鄭氏曰：“鄉(xiāng)，鄉(xiāng)飲酒也。易易，謂教化之本，尊賢尚齒而已?！?sup>[9]^（p1430）孫希旦曰：“禮行于鄉(xiāng)，而人無不化者，故可以知王道之易行也?！?sup>[9]^（p1430）所以，我們可以知道，孔子在觀鄉(xiāng)禮，通過鄉(xiāng)禮中的尚賢尊齒，看出教化之本。由此，再進(jìn)一步推論，以此精神來施行王道亦為易事，并接連多天在說施行王道之易。孔子感嘆到：這個(gè)道理生發(fā)的美好的力量，誰也擋不住。孔子知王道之易行，而贊嘆此道莫之御也，就是利仁的過程。對于道德的認(rèn)知，有助于人們激發(fā)起學(xué)習(xí)道德的熱情。

（三）勇者不懼

如果說智是仁的追求，那么勇就是仁的發(fā)動。

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）

智者，知道自己的仁的追求，故任何狀況都不能使其產(chǎn)生迷惑。仁者，已經(jīng)一心安定于仁的狀態(tài)，故碰上各種限定的困難，都會全幅面對，而不會怨天尤人。勇者，明確仁的發(fā)動與踐行，故能知其不可為而為之，可以當(dāng)仁不讓于師，可以匹夫不可奪其志。勇者不會面對氣命的限定產(chǎn)生畏懼感，而是能夠直面各種困難，以直道處之。

子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”（《論語·憲問》）

德是言的基礎(chǔ)，言是德的表象。有基礎(chǔ)自然有表象，有表象不一定有基礎(chǔ)。同理，仁是勇的基礎(chǔ)，勇是仁的表象。所以有仁，就必然有誠中形外的勇，而僅僅有血?dú)庵拢瑒t不必有仁。所以，孔子的勇，并不是血?dú)庵?，而是有仁心作為基礎(chǔ)的勇。這樣的勇，先要行己有恥，戰(zhàn)勝舊日的自己，再充拓而出，不斷突破氣命的限定，提高自己與他人的物質(zhì)與精神狀態(tài)，做到見義勇為，經(jīng)世濟(jì)民。

綜上所述，孔子心靈中的三達(dá)德，具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。仁為核心，是人心達(dá)到自由狀態(tài)時(shí)必然顯現(xiàn)出來的、本有的、能夠突破超越限定的道德意識。智則是對于仁的知識性的了解認(rèn)知，越是了解認(rèn)知仁，越是能夠向往追求仁。勇則是對于仁的由內(nèi)而外的發(fā)動與實(shí)踐。

三達(dá)德以心靈感悟之仁為基礎(chǔ)，以認(rèn)知之知與實(shí)踐之勇為輔翼，而構(gòu)成了孔子心靈之整體，也描繪了一位儒者心靈的藍(lán)圖，從而最終完成了殷周以來天命內(nèi)化的歷史進(jìn)程，真正凸顯了人的生命價(jià)值與存在意義。

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責(zé)任編輯：郭美星