王長華 趙棚鴿

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，石家莊 362000；洛陽理工學(xué)院 人文與社會科學(xué)學(xué)院，洛陽 471023)

文化研究是改革開放四十多年來《詩經(jīng)》學(xué)領(lǐng)域最主要的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)之一，它在一定程度上決定了同期《詩經(jīng)》學(xué)觀念的發(fā)展，左右著《詩經(jīng)》學(xué)相關(guān)問題討論的深入。因此，今天我們有必要也有可能對其發(fā)展歷程、主要特征、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及局限等問題進(jìn)行反思性考察，為《詩經(jīng)》學(xué)今后的發(fā)展提供一條清晰的可供借鑒的路徑。

(一)

1976年“文革”結(jié)束，《詩經(jīng)》研究開始復(fù)蘇。最初一段時間，新的研究成果還不能很快出現(xiàn)，學(xué)術(shù)界的主要工作是重印、再版十七年時期曾經(jīng)出版過的各類《詩經(jīng)》學(xué)著作。主要有朱熹《詩集傳》(1)朱熹：《詩集傳》，文學(xué)古籍刊行社1955年8月出版，中華書局1958年7月出版，1980年2月上海古籍出版社再次出版。、王夫之《詩廣傳》(2)王夫之：《詩廣傳》，王校魚點(diǎn)校本1964年2月由中華書局出版，1981年10月重印。、余冠英《詩經(jīng)選譯》(3)余冠英：《詩經(jīng)選譯》，作家出版社1956年9月所出版本，至1957年4月已重印3次。人民文學(xué)出版社1956年9月所出版本，后也多次重印，目力所及，重印版本有1958年12月本、1960年2月本，1978年11月人民文學(xué)出版社再次印制發(fā)行?！对娊?jīng)選》(4)余冠英：《詩經(jīng)選》，北京：人民文學(xué)出版社，1956年1月出版，1979年10月重印。、陳子展《國風(fēng)選譯》《雅頌選譯》(5)陳子展于1934年即出版《詩經(jīng)語譯》，1955年10月上海春明出版社出版《國風(fēng)選譯》，1957年2月、7月于古典文學(xué)出版社分別出版《國風(fēng)選譯》和《雅頌選譯》，1983年11月二書均由上海古籍出版社重印。在這些工作基礎(chǔ)上進(jìn)行修改、重譯的《詩經(jīng)直解》，于1983年10月由復(fù)旦大學(xué)出版社出版。、孫作云《詩經(jīng)與周代社會研究》(6)孫作云：《詩經(jīng)與周代社會研究》，北京：中華書局，1966年。、高亨《詩經(jīng)今注》(7)高亨1956年于北京出版社出版《詩經(jīng)選注》，后擴(kuò)展成《詩經(jīng)今注》，于1980年10月由上海古籍出版社出版。等。少量在“文革”前或“文革”中完成而當(dāng)時未能出版的著作這一時期也在第一時間得以出版，如王力《詩經(jīng)韻讀》(8)王力：《詩經(jīng)韻讀》，上海：上海古籍出版社，1980年。、許維遹《韓詩外傳集釋》(9)許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年。等。

在學(xué)術(shù)著作出版的帶動下，《詩經(jīng)》學(xué)沿著白話翻譯、新注新解和語言文字研究等方向蓬勃發(fā)展起來，如袁梅《詩經(jīng)譯注》、陳介白《詩經(jīng)選譯》、蔣立甫《詩經(jīng)選注》、朱廣祁《詩經(jīng)雙音詞論稿》等。學(xué)術(shù)禁錮解除，學(xué)人興奮和放松，遂促成了一系列所謂新說新見的產(chǎn)生和發(fā)表。但仔細(xì)繹之，《詩經(jīng)》學(xué)的這些分支其實(shí)早在胡適等開創(chuàng)的現(xiàn)代《詩經(jīng)》學(xué)開展之時，便已出現(xiàn)并取得了相當(dāng)引人注目的成績(10)參見王長華、趙棚鴿：《二十世紀(jì)〈詩經(jīng)〉學(xué)“價(jià)值”的瓦解與重建》，《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第4期。，20世紀(jì)80年代出現(xiàn)的此類研究成果差不多就是在半個世紀(jì)前研究基礎(chǔ)上的轉(zhuǎn)密加精，很難說創(chuàng)造出了什么樣的新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。20世紀(jì)80年代的學(xué)人也很清楚地看到了這一點(diǎn)，因此此時的他們并不僅僅滿足于只是沿著前人開創(chuàng)的道路繼續(xù)乘勢前行，而是企圖更加努力精確地瞄準(zhǔn)歷史脈動，尋找與當(dāng)下時代相吻合的《詩經(jīng)》研究的新視野和新方法，以期創(chuàng)造出屬于這個時代的新成果，做出屬于這個時代的新貢獻(xiàn)。

1980年，柳正午發(fā)表《關(guān)雎章臆斷》一文，認(rèn)為“《關(guān)雌》章不是諷刺詩，不是一般的贊美詩和愛情詩，也不是民間詩，而是貴族婚禮的贊歌”(11)柳正午：《關(guān)雎章臆斷》，《文學(xué)評論》1980年第2期。，朱一清(12)朱一清：《〈詩經(jīng)·關(guān)雎〉“流”字新解》，《文學(xué)評論》1980年第6期。明確支持這一觀點(diǎn)。但此一派研究的方法和結(jié)論卻未能獲得后來多數(shù)研究者的認(rèn)可，《詩經(jīng)》研究沒有沿著這一條道路繼續(xù)前進(jìn)。1981年，陳鐵鑌發(fā)表了《荷馬(Homer)史詩與〈詩經(jīng)〉史詩的比較研究》(13)陳鐵鑌：《荷馬(Homer)史詩與〈詩經(jīng)〉史詩的比較研究》，《錦州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1981年第4期。，從內(nèi)容到背景探討兩者異同，從而接續(xù)上了“文革”之前《詩經(jīng)》史詩研究的脈絡(luò)，而研究的角度又顯示出較大的不同。1982年駱賓基發(fā)表《〈詩·綿〉篇新解》(14)駱賓基：《〈詩·綿〉篇新解》，《學(xué)術(shù)研究》1982年第3期。，今天看來文章中呈現(xiàn)出的所謂“新解”或頗有可商之處，但在當(dāng)時它卻實(shí)實(shí)在在地昭示著一種新趨向。自此以后，以“新解”“新論”命名的專著和論文大量涌現(xiàn)，專著方面較著名者有宮玉?！对娊?jīng)新論》(15)宮玉海：《詩經(jīng)新論》，長春：吉林人民出版社，1985年。、張震澤《詩經(jīng)新論》(16)張震澤：《詩經(jīng)新論》，西安：陜西人民出版社，1985年。、駱賓基《詩經(jīng)新解與古史新論》(17)駱賓基：《詩經(jīng)新解與古史新論》，太原：山西人民出版社，1985年。、魏炯若《讀風(fēng)知新記》(18)魏炯若：《讀風(fēng)知新記》，西安：陜西人民出版社，1987年。此書名取“溫故知新”義，內(nèi)容多從《詩序》《毛傳》。、翟相君《詩經(jīng)新解》(19)翟相君：《詩經(jīng)新解》，鄭州：中州古籍出版社，1993年。、劉毓慶《雅頌新考》(20)劉毓慶：《雅頌新考》，太原：山西高校聯(lián)合出版社，1996年。，論文則以鮑昌《一首優(yōu)美的上古民間戀歌——〈詩·邶風(fēng)·匏有苦葉〉新解》(21)鮑昌：《一首優(yōu)美的上古民間戀歌——〈詩·邶風(fēng)·匏有苦葉〉新解》，《北京師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 (社會科學(xué)版)1982年第2期。、董文成《“爾”是誰?——〈詩經(jīng)·無羊〉新解之一》(22)董文成：《“爾”是誰?——〈詩經(jīng)·無羊〉新解之一》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1983年第2期。等為代表。部分專著的出版時間雖在20世紀(jì)90年代，但許多篇章早在20世紀(jì)80年代即已公開發(fā)表，故可視為20世紀(jì)80年代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的產(chǎn)物。

實(shí)際上這期間出現(xiàn)的這些“新解”“新論”中，部分內(nèi)容已經(jīng)具備了后來所謂文化研究的雛形。比如宮玉海從民俗角度分析《詩經(jīng)》的內(nèi)容，(23)宮玉海：《詩經(jīng)新論·從古代民俗看〈詩〉三首》，第86～91頁。翟相君論證《關(guān)雎》是求賢詩且涉及周代婚禮的相關(guān)問題(24)翟相君：《詩經(jīng)新解·〈關(guān)雎〉是求賢詩》，《求索》1985年第2期。，劉毓慶討論《頌詩》時運(yùn)用了原始宗教知識(25)劉毓慶：《雅頌新考·〈頌〉詩新說》，《晉陽學(xué)刊》1987年第6期。，趙沛霖《興的起源》(26)趙沛霖：《興的起源》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年。從圖騰崇拜的角度探討“興”的相關(guān)問題等等?？梢哉f，這些研究一定程度上都在自覺或不自覺地向著后來的所謂文化研究靠近，或者說他們的出現(xiàn)，直接或間接催生、加速了《詩經(jīng)》文化研究的到來。

盡管20世紀(jì)80年代中期之前的文化研究在學(xué)界就已經(jīng)開始火熱，但“文化”一詞在《詩經(jīng)》研究中的正式出現(xiàn)卻是到了20世紀(jì)80年代末。1989年趙沛霖提出要在保持文學(xué)本身特點(diǎn)的前提下加強(qiáng)《詩經(jīng)》與文化關(guān)系的研究。(27)趙沛霖：《〈詩經(jīng)〉研究展望》，《天津社會科學(xué)》1989年第2期。此后不久他又發(fā)表《〈詩經(jīng)〉宴飲詩與禮樂文化精神》(28)趙沛霖：《〈詩經(jīng)〉宴飲詩與禮樂文化精神》，《天津師大學(xué)報(bào)》1989年第6期。，更加明確地將《詩經(jīng)》與文化聯(lián)系起來。這一年李家欣發(fā)表《〈詩經(jīng)〉與民族文化心理》(29)李家欣：《〈詩經(jīng)〉與民族文化心理》，《江漢論壇》1989年第2期。、皇甫修文發(fā)表《從文化學(xué)視野看〈詩經(jīng)〉幾首愛情詩的審美意義》(30)皇甫修文：《從文化學(xué)視野看〈詩經(jīng)〉幾首愛情詩的審美意義》，《名作欣賞》1989年第6期。，可見從文化視角研究《詩經(jīng)》已成為這一時期《詩經(jīng)》研究的新的聚光點(diǎn)和學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。

進(jìn)入20世紀(jì)90年代，《詩經(jīng)》的文化研究迅速興起，一度成為《詩經(jīng)》學(xué)的核心研究模式。相關(guān)研究成果有周蒙《〈詩經(jīng)〉民俗文化論》(31)周蒙：《〈詩經(jīng)〉民俗文化論》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1994年。、葉舒憲《詩經(jīng)的文化闡釋》(32)葉舒憲：《詩經(jīng)的文化闡釋——中國詩歌的發(fā)生研究》，武漢：湖北人民出版社，1994年。、王洲明《先秦兩漢文化與文學(xué)》(33)王洲明：《先秦兩漢文化與文學(xué)》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1996年。、李山《詩經(jīng)的文化精神》(34)李山：《詩經(jīng)的文化精神》，上海：東方出版社，1997年。、廖群《詩經(jīng)與中國文化》(35)廖群：《詩經(jīng)與中國文化》，香港：香港東方紅書社，1997年。、陳元鋒《樂官文化與文學(xué)》(36)陳元鋒：《樂官文化與文學(xué)》，濟(jì)南：山東教育出版社，1999年。、徐志嘯《先秦詩——真與奇的耦合》(37)徐志嘯：《先秦詩——真與奇的耦合》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1999年。、許志剛《詩經(jīng)論略》(38)許志剛：《詩經(jīng)論略》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，2000年。、樊樹云《詩經(jīng)宗教文化探微》(39)樊樹云：《詩經(jīng)宗教文化探微》，天津：南開大學(xué)出版社，2001年。，以及眾多的學(xué)術(shù)論文。這種研究模式直到今天仍未見停歇(40)顏世安：《〈國風(fēng)〉與春秋時期的北方地域文化》，《歷史研究》2018年第4期。。此外，更為重要的是，《詩經(jīng)》文化研究在這一時期開始進(jìn)入大學(xué)中文系本科教材。90年代末出現(xiàn)的幾部教材如章培恒《中國文學(xué)史》(41)章培恒主編：《中國文學(xué)史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年。、郭預(yù)衡《中國古代文學(xué)史》(42)郭預(yù)衡主編：《中國古代文學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，1998年。、褚斌杰《中國文學(xué)史綱要·先秦、秦漢文學(xué)》(43)褚斌杰編著：《中國文學(xué)史綱要·先秦、秦漢文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年。、袁行霈主編《中國文學(xué)史》(44)袁行霈主編：《中國文學(xué)史》，北京：高等教育出版社，1999年。等，在論述《詩經(jīng)》內(nèi)容時都不約而同地舍棄了之前數(shù)十年一貫堅(jiān)持的按時代順序或詩體順序介紹《詩經(jīng)》內(nèi)容的做法(45)如社科院版《中國文學(xué)史》用“西周前期的詩”“西周后期的詩”和“東周的詩”三節(jié)講述《詩經(jīng)》的內(nèi)容(中國科學(xué)院文學(xué)研究所中國文學(xué)史編寫組編寫，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第20～37頁)。游國恩《中國文學(xué)史》以“雅頌”和“國風(fēng)”兩節(jié)講述《詩經(jīng)》的內(nèi)容(北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第33～48頁)。，而采用史詩、農(nóng)事、婚戀等暗含《詩經(jīng)》文化研究的分類方法，其作用和學(xué)術(shù)影響顯然更為廣闊而深遠(yuǎn)。

可以說，文化研究在相當(dāng)大的程度上一步步改變著世人對《詩經(jīng)》的看待和理解。

(二)

在了解了《詩經(jīng)》文化研究的興起過程之后，我們再來對其研究內(nèi)容進(jìn)行考察。大致而言，《詩經(jīng)》文化研究的內(nèi)容可分為兩種類型，一種是借鑒西方新方法的研究，另一種是使用傳統(tǒng)方法的研究。前者研究的內(nèi)容主要包括史詩、宗教、民俗、原型等，后者研究則主要側(cè)重于《詩經(jīng)》與周代禮樂關(guān)系、內(nèi)容分類及地域等。

《詩經(jīng)》文化研究借鑒運(yùn)用西方新方法，首先表現(xiàn)在史詩研究方面。黑格爾曾說“中國人沒有民族史詩”(46)[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第三卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，下冊，第170頁。，這一觀點(diǎn)自20世紀(jì)初傳入中國，便受到一代又一代中國學(xué)人的廣泛關(guān)注。從最初王國維、胡適等人的無奈認(rèn)同，到陸侃如、馮沅君的竭力反對，并最終從《大雅》中找到《生民》《綿》《公劉》《大明》《皇矣》等五首詩，將之視為一組史詩，史詩研究便成為《詩經(jīng)》研究中不可或缺的重要話題之一。到20世紀(jì)80年代，關(guān)于《詩經(jīng)》史詩的討論再次興起，就整體而言主要是與《荷馬史詩》的比較，如吳德安《〈詩經(jīng)〉和荷馬史詩》(47)吳德安：《〈詩經(jīng)〉和荷馬史詩》，《外國文學(xué)研究》1984年第6期。、蔣見元《〈詩經(jīng)〉史詩和荷馬史詩的比較》(48)蔣見元：《〈詩經(jīng)〉史詩和荷馬史詩的比較》，《鐵道師院學(xué)報(bào)》1987年第2期。、王長華《艱難的對話——〈詩經(jīng)〉“史詩”與荷馬史詩的比較》(49)王長華：《艱難的對話——〈詩經(jīng)〉“史詩”與荷馬史詩的比較》，《河北師院學(xué)報(bào)》1990年第3期。等，分篇討論者不勝枚舉。從這一研究分支脈絡(luò)中可以清晰地看出，除了相對單純的學(xué)術(shù)討論之外，更見出一個多世紀(jì)以來幾代學(xué)人薪火相傳的拳拳愛國之心。

其次是宗教研究。嚴(yán)格意義上說，《詩經(jīng)》史詩研究并不完全屬于文化學(xué)，但它卻促成了《詩經(jīng)》文化研究部分分支的快速發(fā)展，其中尤以《詩經(jīng)》中的宗教研究最為突出。史詩的性質(zhì)要求《詩經(jīng)》相關(guān)篇章的每一個情節(jié)都必須有合乎歷史事實(shí)的解釋，這個限定在《詩經(jīng)》研究中卻遇到了麻煩，其中以《大雅·生民》“履帝武敏歆”“先生如達(dá)”等句最難獲得普遍認(rèn)可的解釋。20世紀(jì)40年代，聞一多曾將“履帝武敏歆”釋為姜嫄野合而生后稷。十七年時期，岑仲勉、胡玉縉、于省吾、孫作云等均曾對此做過進(jìn)一步討論。20世紀(jì)80年代，相關(guān)研究再度興起，并一度出現(xiàn)較為熱烈的場面?？偟目磥恚P(guān)于《生民》一詩的討論主要集中在圖騰儀式、母系社會、棄子、周族開辟神話等方面。這些討論不僅使《生民》的歷史文化含義日漸清晰，同時也開啟了利用新方法研究《詩經(jīng)》的新趨勢和新潮流。宗教研究的分支有很多，具體到《詩經(jīng)》研究來說，主要包括“一是對天上、地上種種自然現(xiàn)象的神化和崇拜；二是對鬼靈和祖先鬼魂的神化崇拜；三是占卜及包括祝咒在內(nèi)的種種巫術(shù)”(50)樊樹云：《詩經(jīng)宗教文化探微》，天津：南開大學(xué)出版社，2001年，第54頁。，因此，一時間《詩經(jīng)》中的祭祀、祝禱以及龍鳳麟龜?shù)葎游锛捌淇赡艿奈幕?fù)載紛紛成為研究的熱點(diǎn)。

再次是《詩經(jīng)》的原型研究。宗教研究一定程度上會牽涉到原型問題，但由于所宗對象不同，宗教和原型研究之間始終存在細(xì)微的差別。宗教儀式討論的是現(xiàn)象背后的信仰根源，而原型研究關(guān)注更多的則是現(xiàn)象背后的心理規(guī)律。從這樣的視角出發(fā)，《詩經(jīng)》中的許多鳥類都被當(dāng)作婚愛原型，比如虹代表性愛，船指的是婚媾，琴瑟及植物纏附均與婚姻和性愛有關(guān)，狐則有淫媚之征，而漁、衣、水、日月、房屋等也均可索隱出或明或暗的原型。在這種理論框架中，《詩經(jīng)》所描繪、所記載諸物大有無物無原型之發(fā)展趨勢。

第四是《詩經(jīng)》的民俗研究。民俗包括風(fēng)土人情、社會習(xí)俗如服飾、建筑、農(nóng)業(yè)、戰(zhàn)爭、婚姻、宴會等諸多類別。有學(xué)者認(rèn)為，《詩經(jīng)》民俗文化應(yīng)當(dāng)包括“宗教觀念、原始巫術(shù)、遠(yuǎn)古神話、祭祀禮儀、圖騰信仰、生死崇拜、靈物崇拜、生活禁忌、先兆迷信、天文星象、人生禮俗以及龍鳳文化、龜卜文化、酒文化和藥文化等”，但同時又強(qiáng)調(diào)：“它們還遠(yuǎn)沒有揭示出《詩三百》所遺存的民俗文化的深廣蘊(yùn)涵，需要探索的課題尚多?！?51)周蒙：《〈詩經(jīng)〉民俗文化論》，第9頁。也就是說，《詩經(jīng)》的民俗文化研究專題可以無限制一直開列下去。

上述所舉多為研究者積極借用西方新思想、新方法、新觀念取得的研究成果。但并不是所有的學(xué)者都對此類研究持有信心和懷有興趣，相反還有相當(dāng)一部分研究者則以更加謹(jǐn)慎的態(tài)度，通過扎實(shí)的文獻(xiàn)梳理，最大限度地展現(xiàn)《詩經(jīng)》與周代政治、思想等方方面面的密切關(guān)系。這類研究主要集中在以下三個方面。

一是《詩經(jīng)》與周代禮樂關(guān)系研究?！对娊?jīng)》是周代禮樂文化高度發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，那么《詩經(jīng)》中包含著周人哪些禮樂文化，這直接關(guān)涉到《詩經(jīng)》在中國詩史上的地位何以崇高的問題，因此顯得頗為重要?！对娊?jīng)》與周代禮樂的關(guān)系在20世紀(jì)90年代主要集中在敬德思想、祭禮、籍田禮等方面，隨后逐漸發(fā)展為《詩經(jīng)》與吉、兇、軍、賓、嘉五禮制度關(guān)系的研究。(52)參見江林昌：《〈詩經(jīng)〉與宗周禮樂文明》，上海：上海古籍出版社，2010年。戰(zhàn)學(xué)成：《五禮制度與〈詩經(jīng)〉時代社會生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年。

二是諷刺、頌贊、婚戀、農(nóng)事、宴飲、戰(zhàn)爭等的分類研究。周代禮樂的實(shí)施有著非常具體細(xì)致的要求，而在《詩經(jīng)》的詩篇中，比如婚禮只能在婚戀類詩中出現(xiàn)，鄉(xiāng)飲酒禮只能在宴飲類詩中出現(xiàn)?！对娊?jīng)》與周代禮樂關(guān)系受到重視，相關(guān)類別的詩自然也隨之而引人注目。早在20世紀(jì)20～30年代出現(xiàn)的《詩經(jīng)》分類研究到80年代重又進(jìn)入研究者的視野，而于90年代達(dá)到高潮，并持續(xù)至今。這類研究大多認(rèn)為，《詩經(jīng)》農(nóng)事詩反映了周代的天人關(guān)系，宴飲詩表現(xiàn)了周代“和”的精神原則，戰(zhàn)爭詩反映了周代反戰(zhàn)的社會心理，婚戀詩反映了人的生命意識。(53)李山：《詩經(jīng)的文化精神》，上海；東方出版社，1997年?？偟目磥?，《詩經(jīng)》的分類研究最終指向的是周代的歷史、社會及文化。

三是《詩經(jīng)》中的地域文化研究。據(jù)研究者追述，這種模式起自季札觀樂，此后班固的《漢書·地理志》、鄭玄的《詩譜》、王應(yīng)麟的《詩地理考》等，皆順其流而揚(yáng)其波。其于20世紀(jì)90年代再次興起，主要原因是通過詩歌分析可以展現(xiàn)一定區(qū)域的風(fēng)土人情與精神面貌。這類研究主要集中在《國風(fēng)》諸篇中，但實(shí)際研究中并不是以《國風(fēng)》為一個整體，而是以某一個問題側(cè)重關(guān)注其中的一國或幾國之風(fēng)的討論方式展開。這類研究即使關(guān)注的問題大體一致，但視角和著眼點(diǎn)也很不一樣。不同的研究者角度多有不同，這也成為《詩經(jīng)》地域文化研究的一大特點(diǎn)。

此外，此一時期《詩經(jīng)》文化研究的問題和角度仍多，比如還有研究者討論了《詩經(jīng)》中的士人政治懷抱、鄉(xiāng)土情蘊(yùn)、臣民性格、血緣家族、自得心理等等。另外，從某種意義上說，興起于20世紀(jì)80年代的《詩經(jīng)》意象研究同樣也有理由歸屬于文化研究范疇。

總之，《詩經(jīng)》的文化研究形式多樣，角度各異。無論秉持何種理念，以及自身具有怎樣的積累和專長，研究者大致都能從“文化”一詞中找到自己感興趣的和需要討論的角度與問題，在無限廣闊的論閾范圍里，這一階段大家也基本做到了心平氣和、和平相處，激烈的論爭駁辯幾乎未見發(fā)生。

(三)

《詩經(jīng)》文化研究的展開業(yè)已轟轟烈烈，但它是怎么興起的？要回答這個問題，我們?nèi)孕鑼⒛抗廪D(zhuǎn)回到開端處。1978年，國家最高決策層宣布拋棄堅(jiān)持?jǐn)?shù)十年的階級斗爭，把工作重心轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代化建設(shè)上來。大勢所趨，人心所向，政治風(fēng)向的變化很快獲得了社會異乎尋常的利好反應(yīng)，敏感的知識界隨即開動腦筋，廣泛思考傳統(tǒng)如何與當(dāng)前的國家建設(shè)相匹配，如何使傳統(tǒng)與當(dāng)下相銜接就成為當(dāng)務(wù)之急。由于歷史的原因，舊有的傳統(tǒng)在抗日救亡與新中國建設(shè)前期并未能夠獲得充分挖掘和調(diào)動其積極的一面，因此在20世紀(jì)80年代初的這一新的歷史機(jī)遇面前，延續(xù)歷史的慣性，傳統(tǒng)阻礙現(xiàn)代化的觀念想象再次獲得較大范圍和較深程度的認(rèn)同。尤其是在西方各種理論蜂擁而至、令人目不暇接的時代背景下，傳統(tǒng)在相當(dāng)一部分人心中再次被視為陳舊而落后的代表。因此，80年代的學(xué)術(shù)主線首先是以激烈而決絕的態(tài)度反對傳統(tǒng)文化，明確批判古人成說、自立新說而開始的。這一時期《詩經(jīng)》學(xué)領(lǐng)域的“新說”“新論”多是這一思潮背景下的產(chǎn)物。

當(dāng)然如果深挖細(xì)究之，80年代的這一潮流與1949年后的歷次思潮運(yùn)動都又不同。之前的反傳統(tǒng)都是自上而下，由政治最高層發(fā)出號召，以政治任務(wù)的形式層層推進(jìn)和落實(shí)，知識界學(xué)術(shù)界多是被動參與的，因此其影響力也并未持久。但80年代的反傳統(tǒng)卻是知識界學(xué)術(shù)界的自主思考和主動選擇，其影響顯然就更為深遠(yuǎn)。

從思想文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯看，20世紀(jì)80年代的反傳統(tǒng)其實(shí)正是60年前五四啟蒙思想的延續(xù)。五四運(yùn)動肩負(fù)著啟蒙和救亡的雙重使命，而自20世紀(jì)20年代中期起，國家因內(nèi)憂外患疊加，各種軍事沖突接踵而至，特別是日本對華發(fā)動全面侵略戰(zhàn)爭，中華民族陷入生死存亡的危險(xiǎn)境地，啟蒙不得不暫時隱退，救亡在較長一段時期內(nèi)成為社會主流思潮，正如李澤厚所說：“救亡的局勢、國家利益、人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識者或知識群對自由、平等、民主、民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對個體尊嚴(yán)、個人權(quán)利的注視和尊重。國家獨(dú)立富強(qiáng)，人民吃飽穿暖，不再受外國侵略者的欺壓侮辱，這個頭號主旋律總是那樣地刺激人心，縈繞人耳，使五四前后所謂從宇宙觀到人生觀，從個人理想到人類的未來這種啟蒙所特有的思索、困惑、煩惱，……都很快地被擱置在一旁，已經(jīng)沒有閑暇沒有工夫來仔細(xì)思考、研究、討論它們了?！?54)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第29～30頁。特殊時期需要解決最為緊迫的任務(wù)，其他目標(biāo)無暇顧及，自在情理之中。但這一時期無暇顧及的任務(wù)并未因緊迫任務(wù)導(dǎo)致暫時斷裂而真正徹底消失，它沉潛在歷史的深處，于某個時期某種機(jī)緣被歷史再度點(diǎn)醒，被重新提上議事日程，甚至成為新歷史條件下某一階段的中心潮流。

因此，當(dāng)中國進(jìn)入20世紀(jì)80年代，當(dāng)所有救亡的任務(wù)都已完成，社會進(jìn)入穩(wěn)定開放、文化又一次呈現(xiàn)多元局面之時，社會思潮便自然而然地回歸啟蒙，自覺而韌性地接續(xù)上了數(shù)十年前未能完成的思想文化建構(gòu)。正如有學(xué)者指出的那樣：“就大的歷史時代而言，我們的時代仍與五四是同一時代，我們所面臨的基本挑戰(zhàn)和基本歷史使命從五四至今仍是相同的。……任何在國內(nèi)經(jīng)歷了‘文革’大災(zāi)難的知識分子都能從切身體驗(yàn)中感受到與五四時代大體相似的文化沖突背景，并從這一角度去考察舊傳統(tǒng)文化的改造和創(chuàng)新問題，而不可能有其他角度?！?55)陳奎德：《文化討論的命運(yùn)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)1986年第3期。五四的啟蒙就曾因疑古過度而不時受到后來者的尖銳批評，接續(xù)其衣缽的20世紀(jì)80年代的學(xué)術(shù)思潮也一定程度地存在類似問題。這一時期《詩經(jīng)》學(xué)的許多新說必不可免地只能承擔(dān)起自由開放無拘無束的文學(xué)猜測和文學(xué)浮想的角色。比如說《關(guān)雎》“不過是一首‘追求之歌’，是一首由第三者唱出來的‘小夜曲’”(56)宮玉海：《詩經(jīng)新論》，長春：吉林人民出版社，1985年，第8頁。，說《月出》是描寫“陳國的統(tǒng)治者，殺害了一位英俊人物”(57)高亨：《詩經(jīng)今注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第184頁。。這些看似新奇但并無充分根據(jù)的新說顯得十分大膽，也的確博人眼球。但如果將這些大膽的文學(xué)發(fā)揮、文學(xué)想象還原到那個古老的時代，則又明顯暴露出結(jié)論的方枘圓鑿。

此外，20世紀(jì)80年代前期的《詩經(jīng)》新解也多與五四時期的研究相類似，關(guān)注較多的還是那些階級性、文學(xué)性突出的作品，比如《伐檀》《碩鼠》《關(guān)雎》《靜女》《蒹葭》等。但這些作品主要集中在《國風(fēng)》和《小雅》當(dāng)中，《大雅》和三《頌》極少甚至基本沒有涉及。如此，研究者的注意力大多集中在《國風(fēng)》《小雅》，甚至只是二者中的一部分詩歌，《詩經(jīng)》大多數(shù)作品被摒棄在研究視野之外。這種研究模式在較長一段時間內(nèi)未被打破，對此有學(xué)者明確指出：“建國后，研究的注意力多集中于表現(xiàn)階級矛盾、階級斗爭和勞動人民生活的某些作品，即《國風(fēng)》中的部分作品和《雅》中的個別篇章。這類作品充其量不過百篇，其余大部分多以糟粕視之，徹底否定。實(shí)際是將‘三百篇’變成‘一百篇’，并以‘一百篇’代替‘三百篇’。當(dāng)然這近百篇作品是《詩經(jīng)》的重要部分，很多作品是《詩經(jīng)》中的精華，應(yīng)當(dāng)加以重點(diǎn)研究。但不管怎樣，以它們代替全部，將其他很多有意義、有價(jià)值的作品打入‘另冊’，總是一種偏狹觀點(diǎn)的反映?！?58)趙沛霖：《〈詩經(jīng)〉研究展望》，《天津社會科學(xué)》1989年第2期。

20世紀(jì)西方文藝新理論新方法的傳入也引起了《詩經(jīng)》研究者的極大興趣。實(shí)際上，早在20世紀(jì)40年代，聞一多就已經(jīng)運(yùn)用心理學(xué)、民俗學(xué)、原型理論等方法完成了著名的《詩經(jīng)的性欲觀》《說魚》《姜嫄履大人跡考》等轟動一時的作品。然而當(dāng)這些理論在80年代再次以原生狀態(tài)傳入中國，還是引起了學(xué)術(shù)界一定程度的震動。其中原型理論、民俗學(xué)及宗教思維更使部分學(xué)者如獲至寶，直視之為破譯《詩經(jīng)》密碼的最有力武器。

當(dāng)然，也并不是所有的《詩經(jīng)》研究者都對這樣的新方法感興趣并樂意付諸研究實(shí)踐。當(dāng)時即有學(xué)者認(rèn)為：“近些年來，中國古典文學(xué)研究領(lǐng)域和其它社會科學(xué)研究領(lǐng)域一樣，討論如何從事研究的方法論，是非常重要的話題。而且的確有一些學(xué)者捷足先登，作了一些有益的嘗試。應(yīng)該說我也注意并關(guān)心到這方面的問題。但我自己所做的、包括這本書中的成果，都是用所謂傳統(tǒng)的研究方法寫作的。之所以如此，主要是因?yàn)樽约阂呀?jīng)習(xí)慣于傳統(tǒng)的研究方法，也主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的研究方法至今仍然具有著其它研究方法無可取代的優(yōu)越性。”(59)王洲明：《先秦兩漢文化與文學(xué)·自序》，第3頁。

巧合的是，1985年左右形成高潮的“文化熱”大討論也給《詩經(jīng)》研究部分學(xué)者提供了新的研究思路。當(dāng)時的文化熱大致沿著兩個主題展開，一是中西文化比較，二是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化。這些問題經(jīng)過一個階段的自由爭鳴大大拓寬了知識界的學(xué)術(shù)視野。人們逐漸發(fā)現(xiàn)，《詩經(jīng)》中除了階級斗爭、階級壓迫之外，還有史詩、禮儀及社會制度等諸多內(nèi)容值得討論。所以，有學(xué)者認(rèn)為，“隨著近年來學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域視野的不斷開拓，隨著文化的話題在各個研究領(lǐng)域的輻射，《詩經(jīng)》研究的思路也在向著這個方向展開：《詩經(jīng)》作為我國最早的詩集，又曾經(jīng)被目為經(jīng)典，使其研讀范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他任何一部文學(xué)典籍，它與中國文化的關(guān)系還會少嗎？于是對這部被捧讀了幾千年的詩集，我們又有了新的話題，這便是《詩經(jīng)》與中國文化?！?60)廖群：《詩經(jīng)與中國文化·引言》，第1～2頁?！昂荛L時間以來，我們思考文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的原因，比較多地注意到了經(jīng)濟(jì)和政治的因素，至于哲學(xué)的、宗教的、社會的、心理的等方面的因素則注意得不夠。近來人們比較多地注意到這方面的問題，這是很好的現(xiàn)象。也確實(shí)給我們提供了許多新的啟示?！?61)王洲明：《先秦兩漢文化與文學(xué)·自序》，第2～3頁。因此，《詩經(jīng)》學(xué)自然又迎來了新的研究任務(wù)。

大約經(jīng)過10年左右的時間，到20世紀(jì)80年代末，中國社會思潮逐漸由前期的狂熱沖動而走向內(nèi)斂和冷靜，早先對傳統(tǒng)《詩經(jīng)》學(xué)的全面質(zhì)疑漸次被認(rèn)為存有不合理所取代，原來的強(qiáng)烈質(zhì)疑和反對也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檩^為平靜的協(xié)調(diào)、折中和認(rèn)同。這種普遍的社會心理和寬容的學(xué)術(shù)生態(tài)給方法各異的《詩經(jīng)》文化研究和平共處創(chuàng)造了條件。更為重要的原因是，1992年鄧小平南巡講話，推動了新一輪改革開放熱潮的到來，中國的政治、經(jīng)濟(jì)和社會思潮與80年代相比已發(fā)生了很大的變化，張揚(yáng)和浮躁漸行漸遠(yuǎn)，沉著成熟的學(xué)術(shù)心態(tài)漸漸得以鞏固，之前的《詩經(jīng)》研究模式已經(jīng)不再適應(yīng)這種新的社會需要和學(xué)術(shù)需求，《詩經(jīng)》學(xué)因此也由原來的以啟蒙為中心逐步轉(zhuǎn)向更加縝密沉穩(wěn)的學(xué)理化構(gòu)建上來。

還有一個重要原因，就是“文化”是一個內(nèi)涵、外延都十分豐富的詞語，它無所不包，涵蓋性極強(qiáng)。正因?yàn)槿绱耍?0世紀(jì)80年代的文化大討論并沒有能為“文化”給出一個確切的定義，討論者最終也未能就“文化”含義達(dá)成一個大家認(rèn)同的共識。實(shí)際上，整個20世紀(jì)全球范圍內(nèi)給“文化”下過的定義就有近兩百條之多，這些概念的基本主題有“哲學(xué)的，藝術(shù)的，教育的，心理學(xué)的，歷史的，人類學(xué)的，社會學(xué)的，生態(tài)學(xué)和生物學(xué)的”(62)陸揚(yáng)、王毅：《文化研究導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第3頁。，如此紛繁復(fù)雜的內(nèi)容說明“文化”是一個多義的詞語。但正是這種多義性，將《詩經(jīng)》文本的各類研究無沖突地聚合在一起。也就是在這種自說自話、言人人殊的“文化”概念統(tǒng)領(lǐng)下，《詩經(jīng)》文化研究蓬勃發(fā)展起來了。

(四)

《詩經(jīng)》文化研究自20世紀(jì)80年代興起到20世紀(jì)末進(jìn)入尾聲，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)成果，取得了相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)成績，一定程度上糾正了長期以來《詩經(jīng)》研究中存在的諸多觀念問題，基本上改變了人們對《詩經(jīng)》長期形成的片面、單線條認(rèn)識。曾有學(xué)者總結(jié)這一時期文化研究的三點(diǎn)貢獻(xiàn)：一是從民族文化精神的高度認(rèn)識《詩經(jīng)》的意義和價(jià)值；二是對《詩經(jīng)》的整體把握和綜合研究；三是在人格主體與作品統(tǒng)一中理解作品。(63)趙沛霖：《現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化思潮與詩經(jīng)研究——二十世紀(jì)詩經(jīng)研究史》，北京：學(xué)苑出版社，2006年，第172～181頁。這一總結(jié)雖不免籠統(tǒng)與抽象之嫌，但可以說還是基本上抓住了這一研究的關(guān)鍵點(diǎn)。

然而，與學(xué)術(shù)史上其他或長或短的歷史階段一樣，長達(dá)二十余年的《詩經(jīng)》的文化研究也同樣存在一些不容忽視的偏差和問題，有些還或多或少地仍在今天的研究中存在著。概括起來，《詩經(jīng)》文化研究主要有三個方面的特征：一是摒棄注疏只談文本；二是對西方新理論新方法的機(jī)械套用；三是雖以文化研究為號召，而真正的背景底色仍然是文學(xué)研究。

與“五四”時期《詩經(jīng)》學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)極為相似，20世紀(jì)80年代以來興起的《詩經(jīng)》文化研究也是拋棄《毛傳》《鄭箋》《孔疏》以及朱熹《詩集傳》等，主張只談《詩經(jīng)》文本本身。我們還能清晰地回憶起，80年代率先對《詩經(jīng)》做出新解的不乏知名作家和詩人，如駱賓基、鮑昌等，當(dāng)然那場時代的變革也的確充滿了詩意、詩情和想象。今天我們討論這個問題時首先不是低估和差評作家、詩人的學(xué)術(shù)研究，相反20世紀(jì)上半葉為《詩經(jīng)》研究做出巨大貢獻(xiàn)的郭沫若、聞一多也是著名作家和詩人，他們的研究和他們提出的問題是20世紀(jì)《詩經(jīng)》學(xué)無論如何都繞不過去的話題。我們這里要說的是，詩情和想象與《詩經(jīng)》某些篇章文本有關(guān)，但與《詩經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究卻常常是錯位的和矛盾的，我們甚至認(rèn)為，拿《詩經(jīng)》徑直當(dāng)文學(xué)作品看待正是“五四”留給我們的一份帶有明顯偏頗的遺產(chǎn)。事實(shí)上，二千多年的《詩經(jīng)》學(xué)史證明，《詩三百》的第一個身份并不是今天人們心中的文學(xué)作品、不是我們今天認(rèn)為的詩歌，而是經(jīng)歷代經(jīng)學(xué)家們苦心孤詣經(jīng)營構(gòu)建起來的政治倫理價(jià)值系統(tǒng)。有學(xué)者曾說“沒有注疏系統(tǒng)的經(jīng)文本身，只是一堆無法理解的教條”(64)陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第149頁。。我們認(rèn)為，沒有注疏系統(tǒng)的《詩經(jīng)》文本本身，只是305篇押韻順口的歌詞。因此，歷代習(xí)《詩》者都必須通過細(xì)研學(xué)習(xí)前代注疏來理解《詩》文，而后重新解釋《詩》篇義理，方能真正理解《詩經(jīng)》奧義，進(jìn)入《詩經(jīng)》的世界，從而推動《詩經(jīng)》學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。鄭玄《毛詩箋》是在《詩序》和《毛傳》基礎(chǔ)上的進(jìn)一步述說，六朝義疏則是在《鄭箋》基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展，孔穎達(dá)《毛詩正義》以毛、鄭為核心，綜合六朝義疏之學(xué)，而一統(tǒng)南北。因此，《詩》與傳箋疏向來密不可分。反過來說，如果沒有儒家先賢附加在《詩三百》身上的層層價(jià)值設(shè)計(jì)，認(rèn)為《詩經(jīng)》只是孔子之前業(yè)已存在的一個普通文本，我們就無法理解當(dāng)年秦始皇焚書坑儒鉗制人的思考和精神時，為什么《詩經(jīng)》會首當(dāng)其沖?？梢姡谵饤墏鞴{疏的道路上走得越遠(yuǎn)，《詩經(jīng)》的核心內(nèi)涵及其所負(fù)載的價(jià)值系統(tǒng)就越是被蔑棄，而最終被徹底遺于忘川。而20世紀(jì)80年代《詩經(jīng)》文化研究的最大偏差，就是理論上倡導(dǎo)、研究實(shí)踐中拋棄傳箋疏，只是過分片面看重、更多著力于從文本到文本，由感受談感受，而忽視、篾棄和瓦解掉了經(jīng)文與傳箋疏一體所構(gòu)成的層累的價(jià)值蘊(yùn)含。

借改革開放的東風(fēng)，20世紀(jì)80年代興起的《詩經(jīng)》文化研究中非常方便地使用了一定數(shù)量的西方新理論和新方法?？陀^地說，運(yùn)用西方新理論新方法進(jìn)行研究向來不是中國古代文學(xué)研究界包括《詩經(jīng)》學(xué)界的長項(xiàng)，研究《詩經(jīng)》的學(xué)者絕大多數(shù)對舶來的東西理解得不深不透，知其然者多，而知其所以然者極少。但在時代風(fēng)氣的鼓蕩和裹挾下，《詩經(jīng)》研究的多數(shù)學(xué)者作為時代的當(dāng)事人卻很難耐得住寂寞，也躍躍于趨時趨新，殊不知實(shí)際上是在按照自己力所能及的理解和認(rèn)識，倉促、笨拙、粗糙地套用了某些西方新理論和新方法，來做古老而飽含歷史積淀的《詩經(jīng)》研究，這是我們雖不情愿但也不得不承認(rèn)的一個現(xiàn)實(shí)。

即使拋開宏觀的觀念不談，僅僅從具體研究的結(jié)果來看，《詩經(jīng)》文化研究也存在研究結(jié)果不可盡信的諸多問題。

其一，因套用新方法導(dǎo)致證據(jù)缺乏而多用推測之語。比如說《生民》的作者“當(dāng)是周朝的貴族或?qū)m廷文人，寫作時間當(dāng)在西周初創(chuàng)的年代”，“高禖神即詩中的‘上帝’，又當(dāng)是圖騰神”，姜嫄生后稷“當(dāng)是一種‘戴天頭’式的婚俗反映”，后稷出生“當(dāng)和先民始祖卵生與鳥為圖騰的宗教信仰有關(guān)”(65)周蒙：《〈詩經(jīng)〉民俗文化論》，第13～17頁。等等，這種一連串不談文獻(xiàn)證據(jù)以推測之語出之的討論及其結(jié)論，自然也就難以具有很強(qiáng)的說服力。

其二，原詩背景不明而強(qiáng)為申說?！朵阡ⅰ芬辉?，《詩序》云：“刺亂也。兵革不息，男女相棄，淫風(fēng)大行，莫之能救焉?！钡对娦颉繁粡U后，我們的研究既可以解讀其為“男女青年相屬而觀，到與宗教活動中去感受非宗教性的歡樂”，也可以解讀其為“青年男女相約而游、談情說愛，全詩洋溢著濃郁的民俗氣氛，是一幅生動的上古時代青年男女游春圖”。概括同一首詩的內(nèi)容，既可以說它是宗教的也可以說它是非宗教的民俗的，彼此都未提出鐵定的證據(jù)，而在兩個距離很遠(yuǎn)的判定之間自由游弋卻沒有任何障礙。還有“采摘卷耳的母題同采蘋、采蘩、采荇菜等一樣，絕非窮人挖野菜用來維生糊口，而是與情愛、相思密切相關(guān)的愛情咒術(shù)用品”(66)葉舒憲：《詩經(jīng)的文化闡釋》，第81頁。，照通常理解，采摘荇菜、卷耳、蘋蘩等植物，是女性力所能及的日常勞動，這些植物或許都可以用作宗廟祭祀，但它因何而成了“愛情咒術(shù)用品”，我們也不得而知。

其三，新說異見迭出。如“《生民》中所寫的‘敏’字亦即拇指，很可能就是造物主高禖神‘上帝’陽具的象征”。還有將“斧”理解為陽具者，“這個圓頭形的錐體與其說像古老的石斧，不如說更像一個男性生殖器”。更進(jìn)一步把傳統(tǒng)研究主張秉持和看待的“溫柔敦厚”和“君子人格”視為“中人閹寺心理”，這樣的研究結(jié)論很是出人意表，也著實(shí)令持傳統(tǒng)思維者難以接受。

我們向來支持與歡迎用新理論新方法解讀中國古代傳統(tǒng)文獻(xiàn)，古老的中西文化在許多方面都有其相契處，(67)參見張隆溪：《從比較的角度說鏡與鑒》，《文學(xué)評論》2019年第2期。但在具體研究實(shí)踐中依然需要拿出足夠的證據(jù)來證明，也需要研究者有足夠的能力去發(fā)現(xiàn)常人不易發(fā)現(xiàn)的證據(jù)。實(shí)際上此一階段的《詩經(jīng)》文化研究在方法選擇上明顯是倉促、粗糙而未經(jīng)時間沉淀和消化的。以今天的眼光來看，在20世紀(jì)80年代傳入中國的各類西方新理論新方法中，也許有兩種是較為適合納入《詩經(jīng)》研究的。一是新批評。這種理論強(qiáng)調(diào)以文本為中心探討作品的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，在《詩經(jīng)》由經(jīng)學(xué)走向文學(xué)的解讀中可能有其用武之空間。二是解釋學(xué)。一般認(rèn)為這種理論方法原本是西方學(xué)界用來研究《圣經(jīng)》的，《圣經(jīng)》是西方的經(jīng)典，以西方經(jīng)典對中國經(jīng)典，特別是《詩經(jīng)》中部分帶有故事性的篇章，使用這一理論似乎也有一定程度的適用性。但歷史陰錯陽差，從20世紀(jì)80年代以后的《詩經(jīng)》文化研究所取得的大量成果所見，新批評與解釋學(xué)卻并未給彼時的《詩經(jīng)》研究帶來更多更為有效的新創(chuàng)獲。

我們認(rèn)為，《詩經(jīng)》文化研究存在上述偏差和問題的深層次原因，依然是自上世紀(jì)初期即大行其道的視《詩經(jīng)》為中國最早的文學(xué)作品的觀念造成的。因?yàn)榧纫暋对娊?jīng)》為文學(xué)，自漢代董仲舒即云“詩無達(dá)詁”，我們今天當(dāng)然也就可以無所忌憚地拋棄傳箋疏，無視對歷史語境的追尋與還原，直接涵詠《詩三百》原文，以情感為王，以感受、想象、詩意和詩情，代替堅(jiān)實(shí)的證據(jù)、嚴(yán)密的邏輯、理性地說理，甚至把鑒賞當(dāng)研究，把猜測當(dāng)創(chuàng)新了。

總之，20世紀(jì)末的《詩經(jīng)》文化研究在取得巨大成績的同時也存在不少顯見的問題，這些問題要想獲得完滿圓融的解決，需要研究者一定程度上疏離乃至拋開文學(xué)《詩經(jīng)》的唯一觀念，而將經(jīng)學(xué)《詩經(jīng)》、歷史《詩經(jīng)》重新納入我們的視野?；谶@一認(rèn)識，我們愿意再次申明這一觀點(diǎn)：“要想解決百年來《詩經(jīng)》研究發(fā)生的問題和糾正出現(xiàn)的偏差，我們確需回到傳統(tǒng)文化經(jīng)典文本本身，回歸我們自己的文化根脈和屬于中華民族自己的文化語境，破除《詩經(jīng)》是中國最早的一部詩歌總集的唯一認(rèn)定，從文學(xué)與倫理之凝合的角度，來把握《詩經(jīng)》精神，以期中國《詩經(jīng)》學(xué)獲得一個否定之否定后的嶄新未來?！?68)王長華、趙棚鴿：《二十世紀(jì)〈詩經(jīng)〉學(xué)“價(jià)值”的瓦解與重建》，《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第4期。