趙 琪

(蘇州科技大學(xué) 社會(huì)發(fā)展與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

西漢的災(zāi)異思想不僅是西漢儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的核心內(nèi)容之一，也與西漢的諸多實(shí)際政治事件密切相關(guān)；因此，無論是在學(xué)術(shù)史還是政治史上，它都有很重要的研究?jī)r(jià)值與意義。前輩學(xué)者們對(duì)西漢的災(zāi)異思想已有許多的探討與分析。(1)就陸賈、賈誼、董仲舒三人的災(zāi)異思想而言，學(xué)者們大都集中于對(duì)董仲舒災(zāi)異思想的研究。例如，金春峰先生的《漢代思想史》、徐復(fù)觀先生的《兩漢思想史》(第二卷)等思想史專著，王文濤先生的《論董仲舒的災(zāi)異思想》、王保項(xiàng)先生的《漢代災(zāi)異觀略論》等專文。至于三人思想間的縱向聯(lián)系，雖間有論及，但相關(guān)闡述仍顯不足。在此基礎(chǔ)上，筆者擬就陸賈、賈誼到董仲舒的災(zāi)異思想演進(jìn)這一之前相對(duì)為人所忽略的問題略陳管見，以就正于方家。

一、陸賈的災(zāi)異思想

要理解陸賈的災(zāi)異思想，不妨從陸賈在漢高祖劉邦登基后的具體行事講起，此為其災(zāi)異思想之歷史背景所在。據(jù)《史記·陸賈列傳》記載，陸賈是漢初較早向劉邦宣揚(yáng)儒家思想的學(xué)者之一。

陸生時(shí)時(shí)前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡，秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！标懮舜质龃嫱鲋?，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號(hào)其書曰《新語》。[1]

陸賈所著《新語》，《漢書·藝文志》未直接著錄，但在《諸子略》儒家有《陸賈》二十三篇。王利器先生認(rèn)為《新語》便在其中。對(duì)于《新語》在漢代儒學(xué)中的地位，班固的評(píng)價(jià)是很高的。《漢書·高帝紀(jì)下》曰：“天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》?！盵2]81班固的這段話幾乎全引自《史記·太史公自序》，只是在“叔孫通制禮儀”后加入“陸賈造《新語》”，將“陸賈造《新語》”的地位抬高到與 “蕭何次律令”等漢初重要政治建設(shè)相等的地位。班固在《敘傳上》中又說：“近者陸子優(yōu)繇，《新語》以興；董生下帷，發(fā)藻儒林；劉向司籍，辯章舊聞；楊(揚(yáng))雄覃思，《法言》、《太玄》?！盵2]4231這是將陸賈與董仲舒、劉向、揚(yáng)雄等西漢大儒等量齊觀。凡此均可見，班固立足東漢回顧西漢的儒學(xué)發(fā)展史時(shí)，對(duì)陸賈及其《新語》評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為它開了西漢儒學(xué)發(fā)展之先河。眾所周知，西漢儒學(xué)的典型特征之一是災(zāi)異思想盛行。那么陸賈《新語》是否已有西漢災(zāi)異思想的萌芽？如有，它又具有哪些特點(diǎn)？對(duì)西漢儒學(xué)中的災(zāi)異思想又有怎樣的影響？

在《新語·明誡》篇中，陸賈詳細(xì)闡述了自己對(duì)災(zāi)異的理解：

故世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。螟蟲之類，隨氣而生，虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文變于上，惡政流于民，則螟蟲生于野。賢君智則知隨變而改，緣類而試思之，于□□□變。[3]155

可見，陸賈對(duì)災(zāi)異的理解主要有三點(diǎn)。首先，陸賈認(rèn)為國君的政治行為與上天的災(zāi)異之間存在因果關(guān)系，即“治道失于下，則天文變于上”。其次，他認(rèn)為災(zāi)異出現(xiàn)的原因是君主的失政，所謂“惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異”。故人世的治亂興衰不決定于天，而純粹在于人自身的行為。最后，災(zāi)異發(fā)生后國君的正確解決之道是，認(rèn)識(shí)到自己施政上的偏差，從而加以改變，以順應(yīng)天意，即所謂“賢君智則知隨變而改”。顯然，無論是災(zāi)異發(fā)生的原因，還是發(fā)生以后的解決之道，陸賈都強(qiáng)調(diào)國君，即人的重要性。在陸賈筆下，災(zāi)異本身的神秘色彩已大為減弱，只是成為衡量君主是否“行仁義，法先圣”的檢驗(yàn)手段而已。

正因?yàn)榇?，陸賈在《新語·懷慮》篇中對(duì)那種脫離“仁義”、妄稱災(zāi)異、渲染神秘色彩的思想與行為是持批評(píng)和否定態(tài)度的：

夫世人不學(xué)《詩》、《書》，存仁義，尊圣人之道，極經(jīng)藝之深，乃論不驗(yàn)之語，學(xué)不然之事，圖天地之形，說災(zāi)變之異，乖先王之法，異圣人之意，惑學(xué)者之心，移眾人之志，指天畫地，是非世事……故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可聽而不可行也，可□玩而不可大用也。[3]137

可見，陸賈對(duì)災(zāi)異的態(tài)度是極為方正而嚴(yán)肅的，他試圖將戰(zhàn)國以降盛行的災(zāi)異學(xué)說納入儒家“仁義”思想的軌范，從而既矯胡亂言說災(zāi)異的弊端，又能起到警戒君主的效果。陸賈對(duì)皇權(quán)的警惕，既是對(duì)秦始皇不師古、剛愎自用、皇權(quán)急劇膨脹的一種反思，也是春秋戰(zhàn)國以來儒家“諫言”傳統(tǒng)的一種繼承。這一點(diǎn)從他“時(shí)時(shí)前說稱《詩》《書》”，努力以儒家的學(xué)說向劉邦“諫言”的行為中可見一斑。

清代學(xué)者皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》一書中，曾就漢代思想家以災(zāi)異警戒君主的傳統(tǒng)評(píng)論道：“漢有一種天人之學(xué)而齊學(xué)尤盛?！斗鼈鳌肺逍校洱R詩》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也。……當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。”[4]皮氏所說的這一傳統(tǒng)，實(shí)際上已經(jīng)濫觴于陸賈。對(duì)此，清人戴彥升已闡明此義：“《明誡》篇陳天文蟲災(zāi)之變，謂天道因乎人道，開言《春秋》五行、陳災(zāi)異封事之先?！盵3]152繼陸賈在漢初開儒家言災(zāi)異之風(fēng)后，活躍于漢文帝時(shí)期的儒生賈誼在其論著中對(duì)災(zāi)異思想又做了進(jìn)一步的理論思考與總結(jié)。

二、賈誼的災(zāi)異思想

從西漢儒學(xué)的發(fā)展史看，至漢文帝時(shí)期，儒學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)。第一，儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的作用漸漸為統(tǒng)治者所認(rèn)識(shí)。諸如劉邦過魯時(shí)以太牢祭祀孔子并在魯南宮接見浮丘伯、申公等儒生(2)按，劉邦祭祀孔子一事，見《漢書》卷一下《高帝紀(jì)下》；劉邦接見浮丘伯一事，見《漢書》卷八十八《儒林傳》。，漢文帝對(duì)《尚書》的搜討等，這些官方行為都表現(xiàn)出皇帝本人對(duì)儒學(xué)的重視。第二，儒學(xué)本身也獲得相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，出現(xiàn)了早期的經(jīng)學(xué)大家，如傳授《尚書》的伏生、研治魯《詩》的申公、研治齊《詩》的轅固生等，其行輩都在賈誼之前。正是在此社會(huì)與學(xué)術(shù)背景下，活躍于漢文帝時(shí)期的儒生賈誼繼承并發(fā)展了陸賈的災(zāi)異思想。

在《新書·耳痹》篇中，賈誼借楚平王、伍子胥、夫差、勾踐等人之間的故事，向我們展示天是如何不斷懲惡的。楚平王殺了伍子胥的父親，伍子胥借吳伐楚，楚幾乎喪國，賈誼認(rèn)為這是楚平王“懷陰賊，殺無罪”而導(dǎo)致天罰的結(jié)果。伍子胥又因不得夫差的信任而自殺，賈誼認(rèn)為這是他為報(bào)仇而殺戮太重導(dǎo)致天罰的結(jié)果，“深報(bào)而殃不辜，禍至乎身矣”。而越國雖然最后滅掉吳國，但勾踐、范蠡等都不得善終，因?yàn)樗麄冞`背了最初與吳國立下的誓約，因欺神而受天罰。賈誼總結(jié)道：“若誅伐順理而當(dāng)辜，殺三軍而無咎；誅殺不當(dāng)辜，殺一匹夫，其罪聞皇天。故曰：天之處高，其聽卑；其牧芒，其視察。故凡自行，不可不謹(jǐn)慎也。”[5]270可見在賈誼看來，天有自己的意志并能對(duì)人世的善惡做出獎(jiǎng)懲。那么，天的獎(jiǎng)懲究竟決定于天還是決定于人？對(duì)該問題的回答便涉及賈誼的災(zāi)異觀。

在《新書·春秋》篇中，賈誼借宋康王和晉文公兩個(gè)故事來說明自己對(duì)災(zāi)異的看法。在宋康王的故事中，康王先是得到一個(gè)祥瑞，隨后便以為自己可以因此而為所欲為，結(jié)果卻是國破身亡。對(duì)此賈誼總結(jié)道：“故見祥而為不可，祥反為禍。”在晉文公的故事中，文公先是遇到一個(gè)災(zāi)異，隨后他不斷反省自己的施政，最終贏得了霸主的地位。對(duì)此，賈誼評(píng)論道：“見妖而迎以德，妖反為福也。”[5]246可見在賈誼看來，無論是災(zāi)異還是祥瑞，其最終導(dǎo)致的究竟是禍還是福，都取決于國君自身的作為。既然祥瑞和災(zāi)異所預(yù)示的福禍可以轉(zhuǎn)換，那么祥瑞和災(zāi)異本身在現(xiàn)實(shí)的福禍上便不再具有決定性，而退居于人的行為之后。因此，所謂的災(zāi)異在實(shí)際政治中更多起到的是一種對(duì)國君的警戒作用，其本身并不能真正決定天的賞罰。那么在賈誼看來，天判斷善惡從而決定獎(jiǎng)懲的最終標(biāo)準(zhǔn)究竟又是什么？賈誼在《新書·大政上》篇中說：“故夫?yàn)?zāi)與福也，非粹在天也，又在士民也。……天有常福，必與有德；天有常災(zāi)，必與奪民時(shí)。”[5]339不難看到，“必與有德”“必與奪民時(shí)” 的觀點(diǎn)與陸賈“治道失于下，則天文變于上，惡政流于民，則螟蟲生于野”的思想是一致的，強(qiáng)調(diào)的都是民心、仁德對(duì)災(zāi)異的決定作用，都體現(xiàn)出儒家對(duì)災(zāi)異思想的吸納與改造。

比陸賈更進(jìn)一步的是，賈誼不僅談災(zāi)異思想之用，他還試圖就災(zāi)異思想之體，即災(zāi)異思想、天人關(guān)系為何能成立，做形而上學(xué)的論證，由此體現(xiàn)出一種理論化、系統(tǒng)化的傾向。雖然在理論的完整性、系統(tǒng)性上，賈誼仍顯稚嫩，其規(guī)模遠(yuǎn)較之后的董仲舒遜色；但在開創(chuàng)新的方向上，賈誼無疑是有篳路藍(lán)縷之功的。

在《新書》的《六術(shù)》和《道德說》兩篇中，賈誼集中闡述了自己對(duì)天人關(guān)系的理論思考，向我們描繪了一幅“道德”通過“六理”“六美”創(chuàng)生天地萬物的畫面。在《六術(shù)》篇中賈誼說：“德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法?！盵5]316而在《道德說》中賈誼亦有類似的論述：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法也?！盵5]325由此可見，賈誼認(rèn)為人與天地萬物之間不僅有共同的本原——“道德”，還有相同的內(nèi)部結(jié)構(gòu)——“六理”。既然天人之間本是同原同構(gòu)，則彼此間的聯(lián)系與感應(yīng)也就順理成章了。在此不難看到，賈誼通過吸收道家的“道德”說為其災(zāi)異思想提供理論上的依據(jù)，已體現(xiàn)出漢代儒家融匯道、法等學(xué)說的氣象。

三、董仲舒的災(zāi)異思想

文、景二帝統(tǒng)治時(shí)期，儒學(xué)及儒生雖然獲得西漢統(tǒng)治者一定的重視，比如漢文帝時(shí)賈誼曾得登用，申公、韓嬰嘗為博士，漢景帝時(shí)轅固生、董仲舒、胡毋生等儒生亦皆充任博士之職；但是從整個(gè)國家層面來看，儒學(xué)及儒生仍處于相對(duì)邊緣的位置。直至漢武帝登基，國家開始從“無為”轉(zhuǎn)向“有為”，政治上“大一統(tǒng)”與思想上“罷黜百家”的實(shí)際需要，最終催生了以董仲舒為代表的一代儒宗。《漢書·五行志上》中，班固這樣評(píng)論：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[2]1371值得注意的是，班固認(rèn)為董仲舒在學(xué)術(shù)上的一大貢獻(xiàn)是“始推陰陽”，并因此成就其“儒者宗”的學(xué)術(shù)地位，而陰陽之說從春秋戰(zhàn)國起便始終與災(zāi)異思想相表里，由此更可見董仲舒災(zāi)異思想在其經(jīng)學(xué)體系中的重要性。

在上文對(duì)陸賈、賈誼二人災(zāi)異思想的分析中，我們已經(jīng)看到漢初陸賈、賈誼都言說災(zāi)異，并且都有意識(shí)地通過對(duì)陰陽家災(zāi)異說的改造，將災(zāi)異說納入儒家的思想傳統(tǒng)，以仁義、民心為災(zāi)異禍福之依據(jù)。那么董仲舒的災(zāi)異說與陸賈、賈誼的災(zāi)異說相比，有哪些相同之處？又有哪些新的發(fā)展？這些新的發(fā)展體現(xiàn)了西漢儒家災(zāi)異說怎樣的發(fā)展趨向？

陸賈、賈誼的災(zāi)異說有兩個(gè)基本的觀點(diǎn)：其一，人世禍福的關(guān)鍵在國君自身的行為，而衡量國君行為是否得當(dāng)?shù)淖罱K標(biāo)準(zhǔn)是民心；其二，災(zāi)異既然因國君的行為而起，故在現(xiàn)實(shí)的政治中，國君應(yīng)當(dāng)將災(zāi)異視為上天的一種示警。那么董仲舒對(duì)上述觀點(diǎn)所持的又是怎樣的態(tài)度呢？關(guān)于人世禍福的關(guān)鍵與衡量的標(biāo)準(zhǔn)，董仲舒在《三策》中論述道：

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！爸梁笫?，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。[2]2500

可見，董仲舒認(rèn)為無論是祥瑞還是災(zāi)異，都因國君自身的行為而起，如果國君的行為符合民心，則出現(xiàn)祥瑞，反之則招致災(zāi)異。至于災(zāi)異的示警作用，董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》篇中論述道：

凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹(jǐn)按災(zāi)異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗(yàn)于國。故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報(bào)我也。[6]259-260

可見，董仲舒亦將災(zāi)異視為上天對(duì)國君的一種示警，只是在示警的過程中，添加了“天意之仁”的因素而有所加詳。由上述分析可知，董仲舒繼承了陸賈、賈誼災(zāi)異說的基本觀點(diǎn)，實(shí)際上也就繼承了漢初儒家對(duì)陰陽家災(zāi)異說加以改造所取得的思想成果，董仲舒正是在此基礎(chǔ)上對(duì)災(zāi)異說做了新的發(fā)展。

董仲舒試圖從《春秋》中為災(zāi)異說找到理論上的依據(jù)?！洞呵锓甭丁な浮菲梢暈楦爬ǘ偈娼?jīng)學(xué)思想的簡(jiǎn)明大綱，該篇中董仲舒對(duì)春秋公羊?qū)W的十大要指逐一羅列，而其中的“一指”正與災(zāi)異說相關(guān)，即其所謂“切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也”[6]145。董仲舒既然將災(zāi)異作為《春秋》的“十指”之一，那么災(zāi)異又是如何與《春秋》結(jié)合在一起的呢？問題的關(guān)鍵便在“天之端”上。端者，始也，其義為起點(diǎn)，故“天之端”意思便是“天之起點(diǎn)”。從《春秋繁露·二端》篇的記載來看，“天之端”是指正月和災(zāi)異兩項(xiàng)。正月之所以能成為“天之端”，是從自然和歷法上講的，因?yàn)樗鼧?biāo)志著一年的起點(diǎn)；而災(zāi)異之所以能成為“天之端”，是從天人感應(yīng)上講的，因?yàn)樗鼧?biāo)志著天意變化的開始。董仲舒在《必仁且智》篇中所說的由災(zāi)害到怪異再到殃咎，反映的正是天意從起點(diǎn)開始逐漸變化的過程。既然災(zāi)異是“天之端”，而董仲舒的公羊?qū)W所強(qiáng)調(diào)的《春秋》之道，是要“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治”[6]156，那么這里的“以天之端正王之政”恰可作為國君以災(zāi)異為上天示警的理論依據(jù)。董仲舒在《二端》篇列舉了《春秋》所記載的災(zāi)異后總結(jié)道：

《春秋》異之，以此見悖亂之征。……孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。因惡夫推災(zāi)異之象于前，然后圖安危禍亂于后者，非《春秋》之所甚貴也。然而《春秋》舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動(dòng)于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！[6]156

將災(zāi)異理解為《春秋》的“天之端”，董仲舒為災(zāi)異說與《春秋》的關(guān)聯(lián)找到了理論上的結(jié)合點(diǎn)，從而使災(zāi)異說成為自己春秋公羊?qū)W的一部分。但董仲舒對(duì)災(zāi)異說的發(fā)展，并不局限于上述理論的構(gòu)建，而是試圖將災(zāi)異說運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)的政治之中，以使災(zāi)異的示警作用得到真正的實(shí)現(xiàn)。要將上天的災(zāi)異與現(xiàn)實(shí)的政治這兩個(gè)性質(zhì)并不相同的事物聯(lián)系起來，便需要一個(gè)共性之物以為橋梁，在董仲舒看來這便是陰陽。在《春秋繁露·同類相動(dòng)》篇中，董仲舒說道：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。……非獨(dú)陰陽之氣可以類進(jìn)退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應(yīng)之而動(dòng)者也。故聰明圣神，內(nèi)視反聽。”[6]360事實(shí)上，以陰陽關(guān)聯(lián)災(zāi)異與人事的思路在《公羊傳》中已有萌芽，最為典型的例子便是《公羊傳》對(duì)《春秋》莊公二十五年所記載的兩次災(zāi)異的解釋。此年的《春秋》先記載了一次日食：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”《公羊傳》對(duì)此的解釋是：“日食則曷為鼓，用牲于社？求乎陰之道也。以朱絲營社，或曰脅之，或曰為暗?？秩朔钢?，故營之?！蓖辍洞呵铩酚钟涊d了一次大水：“秋，大水。鼓，用牲于社、于門?！薄豆騻鳌返慕忉屖牵骸坝谏?、于門何？于社，禮也。于門，非禮也?！盵7]《公羊傳》認(rèn)為日食是由陰盛陽所致，而人們通過擊鼓、用牲于社的行為便可使陰陽重新和諧。同理，《公羊傳》認(rèn)為大水也是陰盛陽的表現(xiàn)，因此人們也應(yīng)該通過擊鼓和用牲于社使陰陽重新和諧，但是用牲于門的行為并不是正確的“求乎陰之道”，故而是不可取的。在這兩個(gè)例子中，我們可以看到《公羊傳》是如何以陰陽為紐帶將災(zāi)異與人事聯(lián)系起來的。在《公羊傳》對(duì)這兩次災(zāi)異所作解釋的基礎(chǔ)上，董仲舒在《春秋繁露·精華》篇中對(duì)其人事上的意義做了進(jìn)一步的發(fā)揮：“大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦《春秋》之不畏強(qiáng)御也?！盵6]86-87《公羊傳》僅以陰陽來解釋人們的驅(qū)災(zāi)，而董仲舒則從陰陽的不諧中讀出了君臣上下關(guān)系的踳逆，災(zāi)異與現(xiàn)實(shí)政治遂通過陰陽被緊密地結(jié)合在一起。事實(shí)上，董仲舒對(duì)災(zāi)異的類似解讀，遠(yuǎn)不止這兩個(gè)例子，也不局限在《春秋》的范圍之內(nèi)。需要說明的是，董仲舒以陰陽作為災(zāi)異與政治紐帶的做法，對(duì)災(zāi)異說在西漢的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，災(zāi)異說事實(shí)上成為西漢中后期政治活動(dòng)中一個(gè)不可或缺的組成部分。其原因在于，董仲舒的陰陽學(xué)說為災(zāi)異說提供了一套行之有效的推演模式，使其在實(shí)際政治中的應(yīng)用成為可能。故上引班固在《五行志上》篇中對(duì)董仲舒“始推陰陽，為儒者宗”的評(píng)價(jià)，確實(shí)是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

通過以上兩個(gè)方面的努力，董仲舒不僅使災(zāi)異說在理論上具備了經(jīng)學(xué)的依據(jù)，而且使其在實(shí)際政治中的應(yīng)用成為可能。如果說漢初儒學(xué)對(duì)陰陽家災(zāi)異說的改造始于陸賈、賈誼的話，那么這一改造的完成者便是董仲舒。西漢儒家的災(zāi)異思想因董仲舒的改造而在當(dāng)時(shí)具有極強(qiáng)的生命力與影響力，但同時(shí)也使其自身不可避免地陷入一種神秘思想，在某種程度上可以說丟失了先秦儒家以民為本的初心。

綜上所述，漢初的儒生陸賈在西漢首倡災(zāi)異之說，他將戰(zhàn)國以降盛行的災(zāi)異學(xué)說納入儒家“仁義”思想的軌范，從而既矯胡亂言說災(zāi)異的弊端，又能起到警戒君主的效果?？梢哉f，西漢儒家災(zāi)異思想的基本觀點(diǎn)在陸賈時(shí)已經(jīng)形成?；钴S于漢文帝時(shí)期的儒生賈誼，一方面繼承了陸賈災(zāi)異思想的基本觀點(diǎn)，另一方面試圖就災(zāi)異思想、天人關(guān)系為何能成立做形而上學(xué)的論證，由此體現(xiàn)出一種理論化、系統(tǒng)化的發(fā)展傾向。這一發(fā)展傾向至董仲舒而臻至成熟。董仲舒用公羊?qū)W為災(zāi)異思想尋求到經(jīng)學(xué)上的依據(jù)，并為災(zāi)異思想在兩漢政治上的廣泛運(yùn)用做了理論上的準(zhǔn)備，其本人也因之被譽(yù)為“儒者宗”。 從三人的災(zāi)異思想中我們可以看出一條逐漸發(fā)展、漸至成熟的思想發(fā)展脈絡(luò)。