□盧金名

[內(nèi)容提要]二程接續(xù)宋代古文運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家治道發(fā)展的努力，并投身于新時(shí)期發(fā)展治道與重建秩序的任務(wù)中去。由于心性層面的發(fā)展，二程必須探索新的治道模式。在這個(gè)探索的過程中，二程基于一個(gè)超出政治范圍的、更為根本的基礎(chǔ)創(chuàng)建了新的治道模式，開辟了新的秩序重建的路徑。這一步的工作包含了二程求學(xué)與自我創(chuàng)新的兩個(gè)階段，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)在歷史中的傳續(xù)與更變。具體到二程的學(xué)術(shù)生涯，這個(gè)過程則是二程價(jià)值世界建立的主要時(shí)期。因?yàn)槎陶业搅巳说膬r(jià)值所在，并闡述了如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)價(jià)值以及如何將這個(gè)價(jià)值融攝到儒家倫理中，從而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活。在這個(gè)基礎(chǔ)上，二程構(gòu)造了其在政治上的核心價(jià)值，初步形成了具有自己特色的政治哲學(xué)，并提出了一套秩序重建的模式。

二程之受到古文運(yùn)動(dòng)的影響與性理之學(xué)的影響是內(nèi)在于二程的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)中的，因時(shí)代給予了他們這樣的外在環(huán)境?？梢哉f，二程所認(rèn)知的儒家治道，即是包含著性理層面之支撐的儒家治道。二程之“大中之道”是繼承了宋初三先生的探索，而“大中之道”下的論證則著實(shí)是來源于自己的學(xué)術(shù)探索。對(duì)二程之受學(xué)于周敦頤到其探索出自己的實(shí)現(xiàn)儒家理想秩序的方式這一過程進(jìn)行深入分析，可以了解到二程政治哲學(xué)形成自身特色之更清晰的脈絡(luò)，這也是了解其后來政治哲學(xué)發(fā)展變化的關(guān)鍵一步。

一、孔顏樂處——終極價(jià)值與秩序建設(shè)的邏輯承接

程頤十八歲時(shí)曾作《上仁宗皇帝書》，這份重要的史料記錄了二程早期的政治觀點(diǎn)。其中，他以諸葛亮之比來表明自己的志向：

所謂不私其身，應(yīng)時(shí)而作者，諸葛亮及臣是也。亮感先主三顧之義，閔生民涂炭之苦，思致天下于三代，義不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危亂之虞，義豈可茍善其身，而不以一言悟陛下哉？[1]511

程頤舉出諸葛亮以道出自己之“致天下于三代”的政治期望，同時(shí)又透露著強(qiáng)烈的輔國(guó)安邦的政治自信。使他具有這種自信的，正是他所謂的“大中之道”：

“臣所學(xué)者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢者由之為賢者……三代以上，莫不由之?！盵1]510

所謂“大中之道”，是什么意思呢？考察后來程頤與呂大臨論學(xué)之時(shí)，他曾說：“圣人之學(xué)，以中為大本。雖堯、舜相授以天下，亦云‘允執(zhí)其中’。中者，無過無不及之謂也。”[1]608以此來界定“中”的意思，那么“大中之道”當(dāng)然是最適當(dāng)、最應(yīng)然的治理天下之道。據(jù)盧國(guó)龍的考證，“大中之道”即是“公正的政治原則，大是無朋黨之私的公，中是無偏頗之失的正”[2]315。綜合來看，“大中之道”即是最符合客觀規(guī)律的政治法則。事實(shí)上，“大中之道”孫復(fù)已經(jīng)提出過這種說法，認(rèn)為是源自伏羲，經(jīng)堯舜而至于文、武、周公，至孔子而趨于完備的治天下、經(jīng)國(guó)家的創(chuàng)制立度的學(xué)問。程頤沿用這種說法，一方面體現(xiàn)出了對(duì)古文運(yùn)動(dòng)的承接關(guān)系，另一方面，又提出了新的詮釋，他說：“道必充于己，而后施以及人；是顧道非大成，不茍于用。”[1]511在這里，程頤已經(jīng)將自己的治道學(xué)問定義為一種通過修身而合于道的秩序?qū)崿F(xiàn)模式。程顥對(duì)此抱有相同的看法，他對(duì)神宗所說的“陛下躬堯、舜之資，處堯、舜之位，必以堯舜之心自任，然后為能充其道”[1]451，就是要治道原則先在神宗自身實(shí)現(xiàn)出來。二程關(guān)于治道的看法，完全一致。程顥在熙寧變法期間曾上書神宗，即說：

惟在以圣人之訓(xùn)為必當(dāng)從，先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽制，不為流俗因循之論所迷惑，自知極于明，信道極于篤，任賢勿貳，去邪無疑，必期致世如三代之隆而后已也。[1]447

可以說，通過治天下者自身的修學(xué)，使治道原則在其自身上體現(xiàn)出來作為基本前提，來實(shí)現(xiàn)合乎仁義禮樂制度的王道之治，是二程治道思想的基本原則，這是二程早期就已經(jīng)形成了的深刻觀念。

如前文所提到的，二程認(rèn)為治道原則必須在政治治理者自身上先實(shí)現(xiàn)出來。然二程何以強(qiáng)調(diào)治道原則在自我身上的實(shí)現(xiàn)，他們的治道原則又是如何在自身得以實(shí)現(xiàn)，自身實(shí)現(xiàn)此一治道原則后是如何一種表現(xiàn)，其中又有什么樣的價(jià)值訴求？了解這些問題，是更加深刻了解二程的實(shí)踐取向和政治哲學(xué)之發(fā)展動(dòng)向的基礎(chǔ)。而這些問題的源頭，是扎根在二程的學(xué)理之中的。因此，研究二程的基本學(xué)理，是研究其政治哲學(xué)的必要一步。廣為所知，二程曾共拜周敦頤為師。后來被尊為理學(xué)奠基人的周敦頤，對(duì)二程的學(xué)術(shù)方向產(chǎn)生了很大的引領(lǐng)作用。程頤曾這樣記載程顥的學(xué)術(shù)脈路：“先生為學(xué)，自十五、六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志?！盵1]638顯然，周敦頤傳輸給了程顥一種價(jià)值觀念，這種價(jià)值是超越世俗中的價(jià)值，甚至包括“科舉之業(yè)”。顯然，程顥被這種價(jià)值所深深吸引，他自己曾回憶受學(xué)于周敦頤時(shí)的情形：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事？”[1]16《論語(yǔ)》里有多處記載關(guān)于“樂”的描述，其中有一則是孔子自道：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語(yǔ)·述而》)而有另一則是孔子稱許顏回的：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(《論語(yǔ)·雍也》)孔顏之樂處，不在于富貴，不在于衣食，甚至在外在處境極其堪憂的情況下，依然能夠自得而樂?？梢娍最佒畼?，是一種并不依賴外在條件的精神之和樂，是一種主體的自我之樂，是一種不違背道義的安然之樂。關(guān)于孔顏之樂處，周敦頤自己這樣闡述：

夫富貴，人所愛，顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺酚谪氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異于彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊。[3]31

這里周敦頤講的很清楚，就是貧賤本身并沒有什么可值得樂的，顏回也并非是為身處貧賤而樂，他之所以樂，是因?yàn)椤耙娖浯蠖湫　绷T了。周敦頤說“見其大則心泰，心泰則無不足”。很顯然，他給人們的價(jià)值許諾，是一種超越的、神秘的也是對(duì)人們來說可以獲得究極之解放的價(jià)值許諾。這個(gè)價(jià)值是如此的值得追求，它能夠撫慰對(duì)人而言的種種不完美，以至于為了它世俗中的一切都不再令人貪戀。以此而論，也只有真理本身才能充當(dāng)這個(gè)價(jià)值的承載。后來程頤曾與學(xué)者討論過這個(gè)問題：

鮮于侁問伊川曰：“顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁罚俊闭逶唬骸邦佔(zhàn)铀鶚氛吆问?？”侁?duì)曰：“樂道而已?！币链ㄔ唬骸笆诡?zhàn)佣鴺返溃粸轭佔(zhàn)右??！盵1]395

學(xué)生認(rèn)為顏回之樂是因?yàn)樗麨榈蓝鴺?，是?duì)真理的一種賞心之樂。而程頤則立即予以糾正，他認(rèn)為顏回的快樂是真理在自身的實(shí)現(xiàn)，是一種人與道合一的自然流露。程顥也曾自述對(duì)樂的感受：“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游佗人園圃；樂之者則己物爾?！盵1]127人要達(dá)到“樂”，非得要“自得”不可。這正是要求學(xué)者真正達(dá)到所謂“道”不在自我之外的一種認(rèn)知?？梢?，孔顏之樂在二程那里是人自身獲得真理之實(shí)現(xiàn)的自足與圓滿，并不需要外在任何對(duì)象的參與，而這個(gè)正是代表了二程思想中人的最高價(jià)值。

然二程所追求的核心價(jià)值，是一種對(duì)超越的真理之實(shí)現(xiàn)，那又如何與關(guān)注建設(shè)人間秩序的治道聯(lián)系起來呢？這仍然需要對(duì)“孔顏樂處”這一境界之形象展現(xiàn)做進(jìn)一步的分析。首先，孔子與顏回，是歷史上存在的現(xiàn)實(shí)之人物，他們本身并沒有什么神秘或者奇特怪異之處。其次，當(dāng)設(shè)定孔顏已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了人與道合一的境界時(shí)，他們同樣是身處俗世的普通一員，甚至不能左右自己的富貴貧賤。因此，很容易知曉周敦頤與二程所追求的人生境界，是既不迎合、依賴于俗世，又不離開、排斥俗世，而完全是真理此在的實(shí)現(xiàn)。只是，獲得真理在自身實(shí)現(xiàn)的人，他們與一般的人有著不同的外在呈現(xiàn)。程顥描述自己再次見到周敦頤之后的樣子：

某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有“吾與點(diǎn)也”之意。[1]59

他用“吟風(fēng)弄月”，生動(dòng)地描繪出了自己雖身處此世而仍能得到的一種內(nèi)在的自由與超然的灑脫形象。所謂“富貴不淫貧賤樂”，因獲得道與人合一而擁有的這種特殊的外在表現(xiàn)，正是其與他人相區(qū)別之處。這一點(diǎn)與西方基督教的靈魂回歸天國(guó)方得拯救是不同的，與佛教的認(rèn)為世界是虛妄而離相求真常也是不同的。正因?yàn)槿绱?，二程在關(guān)注人間秩序與追求人之根本價(jià)值上是并不沖突的，而且頗有相契合之處?！翱最仒诽帯边@個(gè)超越于俗世而又內(nèi)在于俗世的價(jià)值形象之樹立，正是二程追求人的終極價(jià)值與實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)秩序重建的邏輯承接。

二、盡心知性——新話語(yǔ)權(quán)威與價(jià)值依托之基礎(chǔ)

二程思想中的人的終極價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)自我與道的合一，體驗(yàn)到孔顏的樂處。然欲更深刻的了解這一境界形象的實(shí)質(zhì)及其如何與秩序建設(shè)相關(guān)聯(lián)，就必須做更為具體和深入的挖掘。宋仁宗嘉佑元年，程頤游太學(xué)，此時(shí)胡瑗正在太學(xué)傳授學(xué)問，并以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》考查太學(xué)生。而程頤正好在周敦頤那里參學(xué)過這個(gè)問題，可以說他對(duì)這個(gè)題目是很熟悉的。于是乎，他寫出了一篇《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》的文章，而且頗得胡瑗的賞識(shí)。在這篇文章中，程頤道出了為學(xué)的本質(zhì)問題：

凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠(chéng)，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠(chéng)也。故學(xué)必盡其心，盡其心則知其性。知其性，反而誠(chéng)之，圣人也。[1]577

自明而誠(chéng)是《中庸》里所闡述的，盡心知性是孟子所強(qiáng)調(diào)的?？梢哉f，這是儒家傳統(tǒng)中本來就有的。反觀《中庸》，我們可以發(fā)現(xiàn)里面談天道、人道，深刻地闡明了儒家心性道理，并致力于天、人的貫通。如其言：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，而固執(zhí)之也。(《禮記·中庸》)

自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則成矣。(《禮記·中庸》)

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(《禮記·中庸》)

朱熹注“誠(chéng)”為“真實(shí)無妄”，也就是說《中庸》是把“誠(chéng)”作為世界存在的最高依據(jù)、現(xiàn)象背后的根本原理。自然，《中庸》里是把“誠(chéng)”作為天道之形上本體，把“性”作為萬物品類之形上本質(zhì)，而“誠(chéng)”與“性”在事物本原的意義上是統(tǒng)一的。人通過“誠(chéng)”可以認(rèn)識(shí)自己的本性，同時(shí)也可以認(rèn)識(shí)萬物的本性，這樣就可以真正地理解世界萬物，可以真正地了解宇宙蒼生。而真正能達(dá)到“誠(chéng)”的人，也就會(huì)顯現(xiàn)出達(dá)到“誠(chéng)”境界的德性來，也就成了“從容中道”而“參天地之化育”的圣人了。由此可見，《中庸》不但為現(xiàn)象界的統(tǒng)一構(gòu)造了認(rèn)知模式，也為人實(shí)現(xiàn)自我的本質(zhì)，開發(fā)其真正的潛能、培養(yǎng)完美的道德進(jìn)行了路徑設(shè)定。對(duì)于作為主體的人來說，對(duì)自我本質(zhì)的認(rèn)知，是實(shí)現(xiàn)圣人價(jià)值的必要條件，也就是說人要“至誠(chéng)”而“盡性”才可以。到了孟子，對(duì)主體的這種內(nèi)在潛質(zhì)的認(rèn)知又更加落實(shí)，道德性的主體本質(zhì)之形象得以樹立。如孟子言：

萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。(《孟子·盡心上》)

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也。(《孟子·盡心上》)

愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。(《孟子·離婁上》)

仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。(《孟子·告子上》)

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。(《孟子·公孫丑上》)

孟子延續(xù)《中庸》的由自我本質(zhì)的認(rèn)知而達(dá)到認(rèn)知萬物本質(zhì)的路子，他鼓勵(lì)人們?nèi)フJ(rèn)知自我的本性，作為以安身立命的根本。同時(shí)，孟子把人們表現(xiàn)出來的道德性歸結(jié)于主體之本能，從而為倫理秩序和禮制合法性尋找到了一個(gè)依托。人之四端，是善的表現(xiàn)，是仁義禮智的這些道德觀念與主體聯(lián)系的依據(jù)。人之所以不能表現(xiàn)出來這些道德性，就是源于對(duì)自我認(rèn)知不夠，要“反求諸己”，一直到了完全認(rèn)知了自己的本性，也就知道道德原則的真正來源是在主體本身。因此，孟子認(rèn)為人性本是善的。儒家禮樂制度的實(shí)現(xiàn)也自然就落腳于人的善性、落腳于作為主體的人之道德自足、自發(fā)性了。

二程所以講“誠(chéng)”與“性”，其基本出發(fā)點(diǎn)就是“至誠(chéng)盡性”是“孔顏樂處”這個(gè)人之根本價(jià)值所在。周敦頤曾說：“誠(chéng)者，圣人之本?！盵3]12人只有把自我建立在一個(gè)永恒的價(jià)值立腳點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)世俗價(jià)值的超越。而這個(gè)價(jià)值立腳點(diǎn)，也就只能是一切價(jià)值之所以可能的源頭，它只能是如周敦頤《太極圖說》中所言的“無極之真”的“真”了，即一切現(xiàn)象存在之真實(shí)本質(zhì)。只有達(dá)到對(duì)真的認(rèn)知，也就是說要“自明誠(chéng)”或者“盡心知性”，人才可以與道合一，處孔顏之樂。這個(gè)本真，則是具足圓滿的價(jià)值德性的，它本身亦是價(jià)值之來源。所謂：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！盵3]14程頤亦說：

天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。[1]577

在人的本質(zhì)或者說人的本性里，就已經(jīng)含具道德倫理秩序?qū)崿F(xiàn)的種子。很顯然，主體的本質(zhì)之實(shí)現(xiàn)與倫理秩序的實(shí)現(xiàn)就存在了統(tǒng)一性：

誠(chéng)之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是，出處語(yǔ)默必于是。久而弗失，則居之安，動(dòng)容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。[1]577

可以說，程頤同樣描述了一條遵守儒家倫理規(guī)范的途徑，那就是達(dá)自我之“誠(chéng)”，一切的表達(dá)都從此出發(fā)，從此回應(yīng)，那么自然也就合乎“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)正是“不思而得，不勉而中，從容中道”的圣人狀態(tài)?；氐街黧w的本質(zhì)中，去尋找道德的源頭與社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)，可以說與《中庸》、《孟子》一脈相連。

程頤作為儒生，他論說儒家傳統(tǒng)中的為學(xué)之道，本沒有什么稀奇的?？墒鞘聦?shí)上，胡瑗看到這篇文章的表現(xiàn)是“大驚，即延見，處以學(xué)職”[1]338。當(dāng)然，胡瑗作為北宋儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中以闡明“明體達(dá)用”的“外王”之道為己任的人物，此時(shí)儒學(xué)發(fā)展尚未普遍深入心性領(lǐng)域，所以他看到年輕的程頤如此精辟和深刻地論述“內(nèi)圣”之道而表現(xiàn)出驚怪，也是合乎情理的。不過，胡瑗的驚怪，很可能是因?yàn)楦钜粚拥暮x。即他看到了程頤的觀念中潛藏著巨大的政治力量。這個(gè)力量就在于二程建立在天道基礎(chǔ)上的話語(yǔ)權(quán)威。二程通過“盡心知性”來達(dá)到人與道的合一，自然可以說是達(dá)到人與天的合一。天在二程這里不再神秘，它正是人與萬物的本質(zhì)。程顥即曾明言：“天人本無二，不必言和。”[1]81因此，人可以通過主體之“誠(chéng)”來實(shí)現(xiàn)知“天”。關(guān)于“天”之本來面目，是長(zhǎng)久以來儒學(xué)所不能論述的。相比于漢代的把握“陰陽(yáng)四時(shí)五行的性格”[4]348來把握天的性格以及柳宗元和劉禹錫的以觀察自然規(guī)律來認(rèn)知天的方式，二程的直接把天之本質(zhì)視為“己物”的境界，是更有話語(yǔ)上的權(quán)威性的。在舊有的政治話語(yǔ)情境下，人與天的貫通是有著相當(dāng)大的局限的。如《春秋繁露》里說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者天地人也，而連其中者通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”[5]401二程的理論學(xué)說，顯然是對(duì)過去的政治話語(yǔ)模式造成了很大的沖擊。它打破了人主壟斷性的對(duì)“天”的溝通，而給予了每一個(gè)人平等與“天”溝通的權(quán)利?！氨M心知性”從而貫通天人的路徑，是二程政治哲學(xué)的根本動(dòng)力來源。

三、理想秩序?qū)崿F(xiàn)之性理落腳

在二程求索出價(jià)值所在之后，他們又具體到描述出如何將含攝于形上世界中的意義下貫到外在的、現(xiàn)實(shí)的世界中。由此，二程構(gòu)造了形而上的世界與形而下的世界的貫通方式，并進(jìn)一步勾勒出如何將價(jià)值之規(guī)范推行到整個(gè)社會(huì)運(yùn)作當(dāng)中，從而形成了自己的改造社會(huì)秩序的治理模式。

任何一個(gè)藍(lán)圖的繪制，都需要人的力行將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。同樣，二程建立在以主體實(shí)現(xiàn)自我的基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序?qū)崿F(xiàn)模式，亦需要具體的現(xiàn)實(shí)的方法來實(shí)現(xiàn)。其中的第一步就是要真正的“盡心知性”，只有這樣，才可以使“性”的德性在現(xiàn)實(shí)的人身上體現(xiàn)出來。宋仁宗嘉祐三年，程顥二十七歲，時(shí)距其中進(jìn)士?jī)H一年。這一年，張載致信與他討論定性的問題。通過程顥的回信《答橫渠張子厚先生書》，可以發(fā)現(xiàn)，其對(duì)“性”的把捉已相當(dāng)成熟。他不但談了如何認(rèn)知“性”，亦談了“性”顯發(fā)后人的應(yīng)有狀態(tài)。他說道：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外。”[1]460程顥首先說到了“定”的問題。一般來說，程顥的這篇回信被稱為《定性書》。考察其內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)，程顥是在講“定”和“性”兩個(gè)問題，而“定”是盡“性”的前提。那么“定”可以理解成是“性”不被遮蔽、自在呈現(xiàn)的方法。如果合起來講，則“定性”可以理解為使“性”得以顯發(fā)的過程。程顥講“定”是與動(dòng)、靜、內(nèi)、外無關(guān)的，無須著意尋求，可見“性”是超乎這些對(duì)立之現(xiàn)象的。如其云：

茍以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外。則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。[1]460

正因?yàn)椤靶浴笔浅跻磺袑?duì)立和現(xiàn)象之外，所以“性”是不被外物所牽動(dòng)，其本身是自由的。只要在面對(duì)一切事物時(shí)，不刻意用心，那么就是“定”了，而“性”亦可以顯示出其作用了?！靶浴敝靡燥@發(fā)，必將出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的效驗(yàn)，當(dāng)然，這是需要一番解蔽的功夫的。如程顥所說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。[1]460

又說：

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。[1]460

人之所以不能感知“性”的存在，不能明了“性”的作用，正是因?yàn)槿吮灰患褐降囊娊馑系K，被各種情感所阻隔。只有消除掉自己的經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、偏執(zhí)等等淺層次因素對(duì)人意志的支配，人的本然作用才可以顯發(fā)，人的內(nèi)在真實(shí)智慧才可以成為人的生命之主導(dǎo)。當(dāng)內(nèi)在真實(shí)智慧成為生命之主導(dǎo)時(shí)，人的內(nèi)心是無私的，任何的行事都不再是出于單一個(gè)體的主觀思維，而應(yīng)該被視作本來之自然的正當(dāng)呈現(xiàn)。作為主體的人本身不需要出于自我的意志而行事，其內(nèi)在真實(shí)是沒有預(yù)設(shè)的出發(fā)點(diǎn)的。但當(dāng)需要應(yīng)對(duì)外物的時(shí)候，內(nèi)在的真實(shí)又可以引導(dǎo)人來進(jìn)行最合乎萬物運(yùn)動(dòng)法則的作為來，所謂“物來而順應(yīng)”而能夠“情順萬事”。這即是人之本然自足性的內(nèi)涵，亦是人能夠得當(dāng)?shù)靥幚硪磺惺虑榈囊罁?jù)，如程顥所言：“人須知自慊之道，自慊者，無不足也?！盵1]130而人的生命本然之德性，正如《易經(jīng)》所言——“無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”[6]250。由此，二程將無形的“性”、“誠(chéng)”或者說人之內(nèi)在的生命本體與人的應(yīng)然的、具體的、外在的現(xiàn)實(shí)表達(dá)與呈現(xiàn)連接了起來。

當(dāng)然，人不能通達(dá)自我之具有圓滿德性的生命本然，就不能表現(xiàn)出應(yīng)然的外在呈現(xiàn)。這便是社會(huì)秩序不良的原因。整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，來自社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，個(gè)體不良的自我表達(dá)，當(dāng)然也會(huì)影響到個(gè)體所組成的社會(huì)的狀況。二程欲建設(shè)理想的社會(huì)秩序，就必須改變?nèi)说默F(xiàn)實(shí)表達(dá)，以求合乎其表達(dá)之應(yīng)然。程顥后來與神宗論說王道時(shí)曾說：

得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。[1]450

可見，對(duì)于治天下者來說，人能否達(dá)到合乎應(yīng)然表達(dá)的存在狀態(tài)，正是能否實(shí)現(xiàn)王道之治的關(guān)鍵。而人的應(yīng)然表達(dá)之狀態(tài)，是以人最深刻的自我實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)的。因此，在二程的政治哲學(xué)里，理想社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)是與主體的自我實(shí)現(xiàn)是相統(tǒng)一的。原本是出于人為而制定的儒家式的社會(huì)制度、秩序模式，就變成了人之實(shí)現(xiàn)自我本然后的一種當(dāng)然之呈現(xiàn)。也就是說，通過對(duì)人和宇宙的形上本質(zhì)之哲學(xué)闡釋，二程把原來的出于非自然的人類社會(huì)形式之建構(gòu)，置換為具有正當(dāng)性的本來之自然，而求證自足的、內(nèi)在的、道德性的主體本質(zhì)也成為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的必然的、唯一的途徑。

“回向三代”的革新運(yùn)動(dòng)其出發(fā)點(diǎn)是要在此在的世界里實(shí)現(xiàn)合理的社會(huì)秩序，其本質(zhì)是對(duì)舊秩序的改造，是屬于“外王”的范疇。然二程的以“孔顏樂處”為價(jià)值基礎(chǔ)的成圣學(xué)問本質(zhì)上是一種自我內(nèi)在的求真，是一種首先以“內(nèi)圣”為目的的學(xué)問。而二程的政治哲學(xué)是內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一。事實(shí)上，二程提供了一種解決秩序重建問題的政治哲學(xué)范式，那就是將“外王”的實(shí)現(xiàn)融入到“內(nèi)圣”的求索中，以“內(nèi)圣”鋪陳“外王”的實(shí)現(xiàn)。由“內(nèi)圣”到“外王”的基本轉(zhuǎn)換就在于人的現(xiàn)實(shí)表達(dá)達(dá)到了其應(yīng)然之狀態(tài)。這一點(diǎn)是由“內(nèi)圣”所達(dá)到之外在結(jié)果，亦是成就“外王”之起因。所以，二程提出的秩序重建模式事實(shí)上就落腳在人的現(xiàn)實(shí)表達(dá)中，其本質(zhì)是實(shí)踐的，是以人的特殊存在為根本的。如孔子說的：“文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！?《禮記·中庸》)二程政治哲學(xué)的基本范式里，就包含著這樣的原則，即要實(shí)現(xiàn)三代之社會(huì)形式與社會(huì)秩序，就需要把現(xiàn)實(shí)的人改造為如同理想中的三代之圣人。

四、重建秩序的路徑設(shè)計(jì)

雖然二程的秩序重建訴求是以內(nèi)圣之學(xué)為基礎(chǔ)的，但這并不意味著理想的秩序必須在所有人都達(dá)到圣人境界后方能實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，通過教化的途徑使所有人都塑造出更優(yōu)化的存在方式從而消解社會(huì)矛盾的辦法，是與當(dāng)時(shí)革新時(shí)局的迫切需求不相符的。因此，二程在探明清楚合理秩序得以存在的價(jià)值原則后，就必須尋找出一條路徑，來使這個(gè)價(jià)值原則更快速地普及于整個(gè)社會(huì)，以解決秩序重建這個(gè)全局性的問題。自然，像傳統(tǒng)中的儒士一樣，二程對(duì)于真正能夠控制整個(gè)社會(huì)運(yùn)作的以皇權(quán)為代表的政治體系有著極大的依賴，他們希望政治治理者能夠發(fā)揮好引導(dǎo)社會(huì)秩序的政治主體作用。

程頤在治平二年所作的《為家君應(yīng)詔上英宗皇帝書》中，具體闡述了自己給出的秩序建設(shè)的路徑設(shè)計(jì)。其中，程頤稱朝廷紀(jì)綱為治理之“本原”，郡縣之官為“所與共理者”，天下民眾為邦國(guó)之“本根”。不過，程頤認(rèn)為無論是治理之“本原”還是“所與共理者”都沒有做好，都沒能體現(xiàn)出真正的價(jià)值原則，因此不能改善“百姓窮蹙”的局面，天下依然有“危亡之虞”。針對(duì)這個(gè)問題，程頤從三個(gè)方面給出建議，希望治天下者能夠真正踐行符合王道的價(jià)值原則，從而在根本上解決北宋的政治困局。他說道：

今言當(dāng)世之務(wù)者，必曰所先者：寬賦役也，勸農(nóng)桑也，實(shí)倉(cāng)廩也，備災(zāi)害也，修武備也，明教化也。此誠(chéng)要?jiǎng)?wù)，然猶未知其本也。臣以為所尤先者三焉，請(qǐng)為陛下陳之。一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢。今雖納嘉謀,陳善算,非君志先立,其能聽而用之乎?君欲用之,非責(zé)任宰輔,其孰承而行之乎?君相協(xié)心,非賢者任職,其能施于天下乎?三者本也，制于事者用也。有其本，不患無其用。[1]521

程頤從三個(gè)方面談?wù)摿饲笾蔚母?，顯然，他在闡述一種治理模式。這個(gè)模式有兩個(gè)基本特點(diǎn)。其一，以君主和士大夫?yàn)橹卫碇黧w，共同承擔(dān)政治運(yùn)作的責(zé)任。其二，以君主立志和求賢的方式來確保治理主體能夠踐行理想的價(jià)值原則。程頤不從解決具體問題入手，認(rèn)為那不是根本，而是以政治主體的良好引導(dǎo)和控制才是根本。只要抓住了根本，就會(huì)扭轉(zhuǎn)當(dāng)前的政治局面。顯然，在程頤的觀念里，首先要有符合王道的治理，才會(huì)有依據(jù)王道處理具體事情的政治運(yùn)作和現(xiàn)實(shí)矛盾的解決。故而，他做出了行政者亦同時(shí)是行道者的描述。為了保證這種描述的方案能夠獲得施行，程頤又進(jìn)一步做細(xì)化的強(qiáng)調(diào)，他說道：

三者之中，復(fù)以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠(chéng)一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。[1]521

君主掌管著最高的權(quán)力，是政局的最終控制者，故而程頤以君主的立志為根本中的根本。他希望作為位居權(quán)力頂點(diǎn)的帝王能夠決心做出行動(dòng)來，以一個(gè)如三代圣王的行政方式來改變政治運(yùn)作，從而重塑政治面貌。在程頤看來，只要君主成為行道的主體，那么君主自然會(huì)選用同樣行道的人來任職輔相以及郡縣之官，使天下有賢德、有著更加合理的存在方式的人更多地承擔(dān)政治責(zé)任，從而也就保證了治理的主體對(duì)秩序的合理引導(dǎo)。所以，君主立行道之志，是程頤提出的重建秩序的路徑能否獲得施行的關(guān)鍵所在。

程頤給出的這條路徑，是以治理之主體自發(fā)地引領(lǐng)符合禮制的秩序，而民眾是被引領(lǐng)者和約束者。由于在這個(gè)設(shè)計(jì)中，是以實(shí)現(xiàn)三代的秩序?yàn)槟康?，而并不是要求所有的社?huì)成員都是禮制的自發(fā)踐行者。因此，內(nèi)在于二程政治哲學(xué)中的政治模式絕不是完全的禮治，而是禮與法的結(jié)合，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)禮價(jià)值的維護(hù)。故而《粹言》中有這樣的記載：“圣王為治，修刑罰以齊眾，明教化以善俗。刑罰立則教化行矣，教化行而刑措矣。雖曰尚德而不尚刑，顧豈偏廢哉？”[1]1212可見，在實(shí)現(xiàn)秩序建設(shè)的方法上，二程仍然借重于政治體制。價(jià)值原則只有在體制內(nèi)樹立起典范的價(jià)值形象，才能起到廣泛的教化作用，真正地普及于萬眾。而重建社會(huì)整體的秩序的入手處，依然在于治天下者，在于皇帝。

程頤借代父親給英宗皇帝上書的機(jī)會(huì)，描繪了重建秩序的藍(lán)圖。他希望君主能立行道之志，從而使治理天下者都能夠?qū)⒎贤醯赖膬r(jià)值原則帶入到具體的政治實(shí)踐中，從而消除政治運(yùn)作中的不合理因素，實(shí)現(xiàn)合乎三代的秩序。雖然程頤寄君主以希望，然而，對(duì)于君主來說，則是不可能很好地領(lǐng)會(huì)他的價(jià)值世界。故而，二程所期待的政治局面，尚在飄渺之間，有待于他們以士大夫的身份進(jìn)一步推動(dòng)其實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

二程在熙寧變法以前，即已在推明儒家治道上，有著很深入的探索。其中在義理上，有著道德性命之學(xué)的根本取向，在價(jià)值取徑上，有著修身為本的出發(fā)點(diǎn)，在全局考量上，有著得君行道的策略設(shè)想，可以說二程的治道思想已經(jīng)有著濃厚的理學(xué)色彩。事實(shí)上，這個(gè)時(shí)候二程尚未參與熙寧變法，理學(xué)體系也未建構(gòu)起來，他們尚未從實(shí)踐中自覺到，要從多個(gè)角度對(duì)治道原則進(jìn)行論證。但正是這一時(shí)期形成的關(guān)于治道的基本觀念和基本原則，是考察后來二程在政治實(shí)踐上的態(tài)度和建構(gòu)理學(xué)體系的根本原因。這一時(shí)期的訴求，正是二程的初心，這個(gè)初心代表了二程最根本的價(jià)值觀，后面的政治作為與理論探索，在某種程度上都是觀察這一初心的視角。因此，從早期二程對(duì)治道的探索來研究二程，并貫穿整個(gè)二程學(xué)術(shù)體系，可以破除支離、紛雜的歷史事件和思想體系的干擾。而且，這一時(shí)期，一般學(xué)術(shù)研究中認(rèn)為的二程之差異，尚未體現(xiàn)出來，由此也可啟發(fā)人們應(yīng)從歷史環(huán)境的因素來考察和理解二人的差異，而非囿于內(nèi)在的思想邏輯來解釋二人的不同。