生命政治的治理技術(shù)
——從霍布斯到巴斯德和?？?/h1>
2020-12-08 15:35:45藍江
山東社會科學(xué) 2020年10期
藍 江
(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)
全世界范圍內(nèi)的新冠疫情的暴發(fā)，再次將上個世紀(jì)七八十年代的生命政治問題變成了熱門話題。說起生命政治，我們一般說的是就是?？隆⒏时?、奈格里、埃斯波西托等人對生命政治的理解，其中最為重要的就是福柯對生命政治學(xué)的概括。盡管在福柯之前，已經(jīng)有人使用了生命政治的概念，而且福柯的一些早期著作，如《瘋癲與文明》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》基本上已經(jīng)涉及到他在后期探討的生命政治的概念。不過，在學(xué)界中，公認(rèn)的福柯生命政治學(xué)最集中的表達是在《必須保衛(wèi)社會》的最后一講中，在那里，通過論述種族主義和民族國家的誕生，?？乱肓藘蓚€新的概念，一個是生命權(quán)力(bio-pouvoir)，另一個就是生命政治(bio-politique)。對于前者，?？抡J(rèn)為“這就是對活著的人的權(quán)力，某種生命的國家化”(1)[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第263頁。；對于后者，?？掠幸痪浜芙?jīng)典的話：即政治權(quán)力直接作用于生物性生命，在?？驴磥?，“生命政治學(xué)與人口有關(guān)，人口作為政治問題，同時作為科學(xué)和政治問題，作為生物學(xué)問題和政治問題，我認(rèn)為是從這個時候開始的”(2)[法]福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第269頁。。這里的生物性生命與我們在日常生活中和政治場合中所理解的生命，尤其是在藝術(shù)中所理解的生命是完全不同的。這里我們對生物性生命的理解一定是醫(yī)學(xué)的、生命科學(xué)的這種生物學(xué)意義上的。我們首先要有一個界定，政治開始直接作用于我們的生物學(xué)生命，然后形成一種治理技術(shù)，即它需要對我們的生物性生命形成一種管理和治理的方式，這種思考就是從福柯開始的，所以我后來做的很多的工作就是沿著這個問題回溯，分析誰最早討論這個問題。當(dāng)醫(yī)生或者醫(yī)學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)知識和政治開始發(fā)生關(guān)系的時候，就已經(jīng)開始了生命政治的問題。
不過，在這里我們談生命政治學(xué)，我并不想直接從?？麻_始。在進入到生命政治學(xué)的討論之前，我想先引用一下尼采的話。我們知道，尼采曾經(jīng)寫過一本書叫《快樂的科學(xué)》，與這本書所呈現(xiàn)出來的主要問題相比，我更為關(guān)注的問題是，這本書是尼采在什么健康狀況下寫的？在這本書的序言中，尼采談到，他實際上是在剛剛大病痊愈的時候?qū)懥诉@本書。他寫到：“迄今的一切哲學(xué)研究根本與‘真理’無涉，而是涉及別的東西，我們稱之為健康、未來、發(fā)展、權(quán)力、生命……?！?3)[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第38頁。我在讀這句話的時候有這樣一種感覺，就是我們在講哲學(xué)的時候，我們傾向于把寫作和言說的主體看做是健康的主體，他的身體是健康的，并不會給他的思維帶來很大的限制。但是，我們知道，人在得病的時候、在不健康的時候，身體的狀態(tài)實際上并不能給出一種類似于健康狀態(tài)下的思考，我們會在這個病態(tài)的身軀里看到在健康狀態(tài)下所看不到的問題，而在健康狀態(tài)下，我們會直接將這些問題當(dāng)成理所當(dāng)然的事實而主動接受下來。然而， 尼采的《快樂的科學(xué)》就給我們展現(xiàn)出這樣一個問題，即我們往往是首先把人假定為一個身體健全的人在這里說話，其實如果當(dāng)我們生病了以后，特別是當(dāng)我們病得處于彌留之際的時候的一些想法和健康時候的想法是非常不一樣的。
政治哲學(xué)思考了很多的區(qū)別，但有一個區(qū)別是沒有被考慮的，這個區(qū)別就是健康的人和不健康的人之間的區(qū)別，所謂的公平和正義的制度安排和善的分配往往也是健康的人之間的協(xié)商和契約，而沒有充分考慮到作為患病者的特殊情況，尤其是沒有從不健康的人的思考角度來展現(xiàn)問題。等一下我們還要詳細(xì)講這個問題。我們沒有考慮到不健康的人這樣一個政治哲學(xué)的維度，但我覺得生命政治一定要有這樣的一個維度，因為不健康的人或不正常的人，實際上并不是政治哲學(xué)的考量對象，比如當(dāng)羅爾斯在講各種完備性理論的重疊共識的時候，或者當(dāng)哈貝馬斯談商談倫理和協(xié)商政治的時候，生病的人、不健康的人實際上并沒有出現(xiàn)在他們的政治哲學(xué)的有效視野之中，這就需要立足于正常的人和不正常的人、健康的人和不健康的人之間的根本劃分的生命政治學(xué)的出場，才能彌補這個空缺。或許，有人認(rèn)為在政治哲學(xué)的程序正義中，健康的人和生病的人之間的劃分毫無意義，生病的人一旦痊愈就是健康的人，所以根本沒有必要去考量生病狀態(tài)下的人和健康的人之間的政治權(quán)利的正義和分配的問題。但我想說的是，當(dāng)下這場仍在全球肆虐的新冠肺炎疫情，恰恰讓我們清楚地看到了這樣一個現(xiàn)實，即在實際的政治操作中，在健康的人和染病的人之間的確存在著一個政治性區(qū)分，因為所有健康的人都傾向于將染病的人甚至是無癥狀的攜帶者隔離開來，政治權(quán)力也直接接管了這個劃分，也就是說，政治權(quán)力通過行政權(quán)力在染病者和健康的人之間劃開了一道現(xiàn)實中的界限。
一
我在本文中將探討三個問題：第一個是瘟疫與霍布斯《利維坦》的關(guān)系，這涉及到現(xiàn)代契約論政治哲學(xué)的起源；第二個是巴斯德的防疫政治學(xué)，在這里我們可以看到這種直接作用于人的生命的治理技術(shù)，即生命政治是如何通過巴斯德派醫(yī)生們的衛(wèi)生防疫觀念在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)，并成為現(xiàn)代民族國家治理的樣板的。第三個是福柯的安全模式和數(shù)字生命政治學(xué)的可能性。因為學(xué)界對?？碌纳螌W(xué)已經(jīng)十分熟悉，而且我也已經(jīng)在很多地方談到過在?？轮蠼⑺^的數(shù)字生命政治學(xué)的可能性，所以最后一個問題我不會做太多的展開，我重點講第一個問題——黑死病和《利維坦》，探究《利維坦》與政治哲學(xué)尤其是自由主義政治哲學(xué)誕生的關(guān)系。大家都知道十四世紀(jì)歐洲發(fā)生了規(guī)模很大的瘟疫——黑死病，以往我們只是把黑死病的暴發(fā)和流行看作是一次疫情，但很少把黑死病和現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的根源聯(lián)系起來。其實黑死病促使很多人進行反思，尤其促使了文藝復(fù)興思潮的誕生，這方面最典型的例子是薄伽丘，薄伽丘是文藝復(fù)興時期重要的文學(xué)家，他的代表作是《十日談》，而《十日談》的故事就是發(fā)生在佛羅倫薩大瘟疫期間，當(dāng)時有十個人共計五男五女到山莊里去避難，在他們處在隔離狀態(tài)時每天每個人講一個故事，總共講了十天，這就是《十日談》的由來。在這些故事里面涉及到很多冒犯宗教權(quán)力的內(nèi)容，也有很多在當(dāng)時的人看來是犯忌諱的內(nèi)容，但是，恰恰是這些內(nèi)容代表了世俗的人的覺醒，以及人們對從宗教神學(xué)禁錮中解放出來的期望，所以《十日談》在當(dāng)時的歐洲成為了一本禁書。當(dāng)然今天我們已經(jīng)把《十日談》看成是一部文學(xué)巨著了，這就是瘟疫和啟蒙思想之間的一個勾連。
霍布斯的思想也與疫病有密切的關(guān)系。我首先要強調(diào)一下霍布斯的身份，他有以下幾個身份，他最重要的身份是哲學(xué)家和政治思想家，當(dāng)我們在看霍布斯人生經(jīng)歷時其中有幾段經(jīng)歷是值得我們?nèi)ビ懻摰?。第一，他?dāng)過神父，他不是一個高級神父，他在一些低階郊區(qū)當(dāng)過神父，跟最底層民眾進行直接的接觸，這是一個很重要的背景。第二，在中世紀(jì)的時候，神父是兼職醫(yī)生的，霍布斯不是主動當(dāng)醫(yī)生，但在一些地方?jīng)]有醫(yī)生的時候，老百姓生病了會主動去找神父，這就要求神父要有基本的醫(yī)療技能。我國明清時期，西方的傳教士來到中國的時候就是帶著西醫(yī)技術(shù)來的，傳教的神父不僅要傳道，還要給人治病?；舨妓棺约涸f過他研究過解剖學(xué)，倫勃朗的著名畫作《杜普醫(yī)生的解剖課》其實就代表著那個時代人們對人體內(nèi)部奧秘的探索，那時很多科學(xué)家和人文學(xué)者都對人體解剖很感興趣，比如霍布斯和我們稱之為政治經(jīng)濟學(xué)奠基人之一的威廉·配第關(guān)系很好，他們兩個人曾一起去解剖尸體，威廉·配第最初的志向就是當(dāng)醫(yī)生，沒有想當(dāng)經(jīng)濟學(xué)家，這說明霍布斯和威廉·配第醫(yī)學(xué)方面的知識是非常豐富的，在此我必須要強調(diào)這個背景。因此我們不能把霍布斯看成是一位純粹在書齋里寫作的思想家，要知道他是一位當(dāng)過神父的人，他是懂得醫(yī)學(xué)知識和解剖學(xué)知識的人，他的《利維坦》在很大程度上是把醫(yī)學(xué)知識和政治哲學(xué)聯(lián)系起來的。
上海人民出版社出版的《霍布斯傳》一書中傳達了一個重要的信息：1647年霍布斯得了一場非常嚴(yán)重的病，他自己都認(rèn)為自己將不久于人世，他在這種情況下寫了兩本重要的書，而霍布斯在這個時期寫的兩本書是讓我們記住霍布斯的兩本書，一本是1647年出版的《論公民》，還有一本就是1651年出版的《利維坦》，有人說《利維坦》就是霍布斯在生病期間寫成的，后來霍布斯的病痊愈了，而且還活了很長時間，又撰寫了許多其他書籍，比如后來講英國革命的《比希莫特》。他的人生中間最重要的兩本書基本上是在他生病時期前后寫完的。這也就帶來了一個問題，上文已經(jīng)強調(diào)過，尼采曾說一個人在疾病期間思考的問題和健康的人思考的問題很多時候是不一樣的。筆者也有這樣的體會，我有一次在病床上就思考了很多問題，我首先把自己設(shè)想為一個殘缺的身體，這個時候想的問題和平時很健全的時候想的問題是不一樣的，因此我相信尼采的這個判斷。同樣我也可以把這個判斷落實到霍布斯身上，我在最近寫的一篇文章中把霍布斯的《利維坦》稱之為“疾病之學(xué)”，因為他在這個時期是從疾病角度來思考問題的。有人可能不認(rèn)同我的這個觀點，但我在霍布斯的《利維坦》中的確發(fā)現(xiàn)了了大量這樣的文字，他把很多國家出現(xiàn)的不好的征兆全部同各種各樣的疾病聯(lián)系起來，比如“我可以毫不猶豫地把這種毒害比之于被瘋狗咬了的毒，醫(yī)生把這種病稱為恐水病”，再比如“它們就像是一個大國家的肚子里有許多小國家一樣，類似自然人腸道中的蟲子” 。他把國家不好的方面跟疾病做比較，霍布斯在此將人體的解剖學(xué)功能和國家的功能做了對比。
還有一個證據(jù)就是霍布斯為自己的《利維坦》一書所繪制的封面，這個封面具有濃厚的象征意義。這個封面有一個很重要的地方，即利維坦是浮在空中的，它不是自然的建構(gòu)，它不屬于自然狀態(tài)。所有的人民和代表國王的身體是建立在契約基礎(chǔ)上的，是人為的。當(dāng)人民主動通過契約的方式進入到利維坦身體以后，右邊放大的圖下面的這個城市是空的，僅有零星的幾個人。中間那座城的格局也是按照神圣和世俗二分的。在此需要重點關(guān)注的是下面的這個城市，在圖中我們可以看到城市最左邊有一個兵營，最左邊零星出現(xiàn)的幾個人是在操練的士兵，那么在絕大多數(shù)人進入利維坦身體的前提下，現(xiàn)在仍然出現(xiàn)在城市中的人代表什么呢？我認(rèn)為這是超契約的存在。一個國家要維持正常運行，一定要有超契約的存在，要有一個絕對權(quán)力保證契約正常運行。我認(rèn)為士兵(或者說武力)是超契約的存在，在必要的時候，比如說在戰(zhàn)爭和內(nèi)亂的時候它一定會出現(xiàn)，它要維持這個國家的平衡狀態(tài)。但是這里還存在一個很奇怪的問題，就是說在這個城市里除了這些士兵以外，還有兩個人，這兩個人的身份很值得討論的，霍布斯在此畫的這兩個人一定是有其政治涵義的。很多古典學(xué)者和圖像學(xué)者傾向于認(rèn)為這兩個人是神父，這個問題一直困擾著霍布斯的圖像學(xué)研究學(xué)者們，到了二十世紀(jì)一個德國的思想家通過仔細(xì)研究才發(fā)現(xiàn)這兩個人的特殊身份。這位思想家首先指出這兩個人不是神父，因為如果是神父就應(yīng)該出現(xiàn)在教堂里面，神父的身份只有在教堂里面才能實現(xiàn)，只有在教堂里面神父才是處于上帝國度的人，在世俗國度中神父也是世俗之人，神父在世俗國度中如果觸犯了國王的法律也要接受世俗法律的懲罰。所以我們認(rèn)為這兩個人并不是神父，其實這兩個人的特殊形象很像是中世紀(jì)黑死病暴發(fā)以后醫(yī)生的特殊裝束，當(dāng)時的醫(yī)生發(fā)明了一種很重要的面具，當(dāng)時的面具和我們今天的面具不同，當(dāng)時的面具是有長條形的鳥嘴的形狀，這個長嘴面具很長，首先可以保證醫(yī)生和病人能夠保持一定的距離，其次這種鳥嘴里面會被塞入各種藥棉，從而起到消毒作用。
那么據(jù)此我們判斷這兩個人實際上是醫(yī)生，這樣問題又來了，如果士兵作為超契約存在的力量，我們是可以理解的，那為什么醫(yī)生也沒有進入契約，為什么醫(yī)生也沒有出現(xiàn)在利維坦的身體里面，醫(yī)生何以成為絕對權(quán)力呢？這就是霍布斯在《利維坦》中給我們留下的很重要的秘密。我們現(xiàn)在實際上有兩種超國家、超契約的力量存在，一個是對外的防御，這個由士兵來進行；另外一個就是對內(nèi)的治理，如果國家生了病，需要醫(yī)生來進行處理，這是霍布斯很重要的隱喻，這也就可以理解為什么在《利維坦》中出現(xiàn)了大量的關(guān)于國家與醫(yī)學(xué)方面的對比，也有人說對于利維坦或者對霍布斯本人來說醫(yī)生是必要的?；舨妓拱凑杖祟愥t(yī)學(xué)的方式，設(shè)定了一種國家醫(yī)學(xué)，如果說現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的科學(xué)性建立在一種有機的組織和器官的組合上，那么霍布斯的醫(yī)學(xué)旨在建立國家的解剖學(xué)和器官學(xué)，讓主權(quán)者可以像醫(yī)生一樣，采取強力的治療手段使國家機體恢復(fù)正常。就如同我們健康時不會找醫(yī)生，而只有在生病時才會找醫(yī)生一樣，國家的治理者的角色在平時也是不會發(fā)揮作用的，一旦出現(xiàn)疫病或者重大災(zāi)難時，國家的角色是一定會出場的。另外，在《利維坦》中醫(yī)生代表著對內(nèi)的絕對權(quán)力，正如暴發(fā)疫情時，各個國家(無論何種制度)的封城和社會隔離措施就是一種懸置日常生活權(quán)利的絕對權(quán)力。總之，我們在霍布斯為自己的《利維坦》所繪制的封面中可以讀出這兩個信息：一是國家在對外防御時必須要有士兵的存在，這是對外的絕對權(quán)力；二是國家的身體如果出現(xiàn)問題，這時就需要醫(yī)生的絕對權(quán)力，在這個特殊時期，從理論上說政府和醫(yī)學(xué)就建立起了聯(lián)系。
二
下面再來講一下巴斯德的防疫政治學(xué)。巴斯德是法國的一位生物學(xué)家，是微生物學(xué)的創(chuàng)始人，他發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌的存在。在整個生物學(xué)的理念上，跟列文虎克發(fā)現(xiàn)細(xì)胞學(xué)說和達爾文發(fā)現(xiàn)進化論相比，他實際上不是太重要。我個人判斷巴斯德在生物學(xué)上的價值其實是很有限的，但是我認(rèn)為在社會治理方面，巴斯德的關(guān)于微生物的發(fā)現(xiàn)卻有著重要的意義。我們現(xiàn)在所說的細(xì)菌和病毒都屬于微生物，但在巴斯德之前，人們生病了會認(rèn)為可能是體內(nèi)的血液循環(huán)、身體的各種體液出現(xiàn)了問題。在路易斯·羅賓斯(Louise Robbins)為巴斯德撰寫的傳記里，提到了之前醫(yī)生在面對疾病時的看法：“19世紀(jì)中葉的大多數(shù)歐洲醫(yī)生認(rèn)為，疾病是內(nèi)部失衡和不健康的外部條件共同導(dǎo)致的。……這些醫(yī)生認(rèn)為，疾病的原因是遺傳特征或個人習(xí)慣，如喜歡酗酒或營養(yǎng)不良造成的。”(4)Louise Robbins, Louis Pasteur: And the Hidden World of Microbes, Oxford: Oxford University Press, 2001, p.70.羅賓斯談到了巴斯德之前的醫(yī)生對于疾病的理解，與我們中國傳統(tǒng)中醫(yī)的一些原理和學(xué)說很像。當(dāng)然，這種說法并不是對中醫(yī)的貶低，我們強調(diào)的是，中醫(yī)的原理體系(如經(jīng)絡(luò)學(xué)說、五行理論)實際上是無法直接過渡到現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)理論的，也就是說，在中醫(yī)理論的解釋方法跟現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之間存在著結(jié)構(gòu)上的差異。例如，中醫(yī)會認(rèn)為吃某些東西后容易上火或者受寒，會談人體的火氣重或者寒氣重，會談五行與五臟的關(guān)系等等。但是巴斯德發(fā)現(xiàn)微生物之后人們對疾病的認(rèn)識發(fā)生了很重要的改變，在此我引用布魯諾·拉圖爾的一句話，他是一位科學(xué)社會學(xué)家，他對巴斯德的評價非常高，拉圖爾指出：“沒有一個時代像巴斯德的時代一樣，為同代所立功業(yè)之多，讓你們每天都?xì)g迎晨曦的到來。不是每個人都能成為一個時代，都能把名字掛在法國城鄉(xiāng)的大街上，都能禁止人隨意吐痰，促使人們挖塹完善排污系統(tǒng)，接種疫苗，開啟血清療法等等。他，巴斯德，單憑一己之力，或至少，憑借他的思想的力量，就完成了這一切。”(5)[法]布魯諾·拉圖爾：《巴斯德的實驗室》，伍啟鴻、陳榮泰譯，(新北)群學(xué)出版有限公司2016年版，第45頁。那么這個問題就和?？碌乃枷氘a(chǎn)生了勾連，當(dāng)我們談?wù)摤F(xiàn)代制度的時候，并不是說我們發(fā)現(xiàn)了這個制度，就可以馬上讓社會變成現(xiàn)代社會了。?？掠幸粋€很重要的假設(shè)，即進入了現(xiàn)代社會之后一定要有一個現(xiàn)代主體的出現(xiàn)，這個主體在?？驴磥聿⒉患兇馐菃⒚傻慕Y(jié)果，而是通過規(guī)訓(xùn)的方式把人從前現(xiàn)代主體變成現(xiàn)代的主體，因此我認(rèn)為巴斯德推動了“衛(wèi)生主體”的培育，“衛(wèi)生主體”正是?？碌囊?guī)訓(xùn)主體的雛形。舉個例子，在拿破侖三世時期，在巴斯德派醫(yī)生的建議下，在法國全國開展了衛(wèi)生習(xí)慣的規(guī)范和養(yǎng)成運動，例如，對隨地吐痰的人進行懲罰，嚴(yán)重者甚至可能被臨時羈押。在一些地方，如寄宿制學(xué)校，會強制性地要求學(xué)生定期洗一次澡(一般來說是一周一次)，在?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中，也記錄了這類學(xué)校如何去培養(yǎng)學(xué)生的衛(wèi)生和健康習(xí)慣，如要求學(xué)生每天鍛煉身體，做好個人衛(wèi)生，甚至要求在上廁所的時候必須保持廁所的衛(wèi)生，并且有監(jiān)督措施保證學(xué)生去完成這些個人衛(wèi)生的操作(6)[法]福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯(lián)書店2019年版，第187頁。。在這個意義上，這種個人衛(wèi)生上的規(guī)訓(xùn)，實際上造就了一種巴斯德化(Pasteurization)的主體，我們可以稱之為衛(wèi)生主體，這個主體的模型實際上就是自律的理性主體，即現(xiàn)代主體的形成。我們所謂的衛(wèi)生主體，也就是在規(guī)訓(xùn)的作用下，個人主體能夠?qū)ψ约旱男l(wèi)生和健康狀況負(fù)責(zé)，從而在負(fù)責(zé)任的衛(wèi)生習(xí)慣下讓自己成為健康的現(xiàn)代人。不過，從巴斯德這里我們看到了現(xiàn)代主體誕生的另一面，即無論是在醫(yī)院、精神病院還是學(xué)校，甚至拿破侖時期的大街上，這種有衛(wèi)生習(xí)慣的負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代主體絕不是靠著什么理性自律而形成的，我們不能設(shè)想，人們突然有一天就都有了衛(wèi)生方面的知識，都開始自覺主動地講衛(wèi)生，都重視個人的健康。恰恰相反，這種衛(wèi)生主體或者現(xiàn)代自律的形成實際上是在強制性的規(guī)訓(xùn)下形成的，例如，我們看到了拿破侖三世時期對隨地便溺和吐痰者的懲罰，也看到了在學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄、工廠等機構(gòu)里通過規(guī)訓(xùn)方式，實現(xiàn)了對個人的監(jiān)控和制約，這些事實都表明是在一種強制性的外力作用下，才形成了規(guī)訓(xùn)主體。在這個意義上，巴斯德的衛(wèi)生主體實質(zhì)上就是規(guī)訓(xùn)主體，也是現(xiàn)代市民社會標(biāo)準(zhǔn)的公民主體的模版。
有趣的是，布魯諾·拉圖爾還寫過一本書，英文書名叫ThePasteurizationofFrance。之所以有意思，是因為書名的關(guān)鍵詞實際上有雙重語義，Pasteurization既可以理解為巴斯德化，即巴斯德派醫(yī)生對拿破侖三世時期法國的個人衛(wèi)生習(xí)慣的養(yǎng)成和城市規(guī)劃產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響，以至于這之后的法國基本上都是按照巴斯德派醫(yī)生的建議和舉措來進行城市規(guī)劃和個人主體的培養(yǎng)；但另一方面，Pasteurization也有消毒的意思，這個意思代表著，在巴斯德之后，巴黎乃至整個法國，都開始意識到造成疾病和瘟疫流行的原因在于微生物，因此，保持公民身體健康，從而塑造一個強大的法蘭西，就必須對全法國境內(nèi)的微生物進行消毒。所以這本書一方面可以翻譯成《法國的巴斯德化》，同時也可以翻譯成《對法國的消毒殺菌》。如果從后一種意義上來理解，拉圖爾這本書的潛臺詞是：在巴斯德之前的法國是非常骯臟的，到處充滿著微生物和細(xì)菌。雖然今天我們到法國旅行時會認(rèn)為法國尤其是巴黎很干凈，盧浮宮、凱旋門、協(xié)和廣場、香榭麗舍大街都很漂亮，巴黎成為了人們心目中的浪漫之都。在拿破侖三世時期，經(jīng)過了奧斯曼的巴黎城改造，巴黎成為了全歐洲甚至全世界最為漂亮的城市之一。但是大家應(yīng)該認(rèn)識到，世界上的城市一開始并不是這樣的，很多城市污水橫流，甚至屎溺隨處可見，人們甚至?xí)S地吐痰和大小便，這些痰液和便溺及周圍骯臟的環(huán)境都存在著大量致病的微生物。聚斯金德有一部小說叫《香水》，里面描述了那個時代的巴黎城的狀況，即“巴黎最臭，因為巴黎是最大的城市。而在巴黎市內(nèi)，又有一個地方，即在弗爾大街和鑄鐵廠大街之間，也就是圣嬰公墓，那里奇臭無比，簡直像地獄一樣臭”(7)[德]聚斯金德：《香水》，李清華譯，上海譯文出版社2001年版，第2頁。。在拿破侖三世時期，拿破侖三世授命奧斯曼對巴黎進行了大規(guī)模改造。本雅明的《巴黎，19世紀(jì)的首都》和大衛(wèi)·哈維的《巴黎城記》都記述了這次巴黎城改造，如本雅明就曾寫道：“奧斯曼的城市規(guī)劃看錄像就是放眼望去，視野開闊的通衢大道。這種理想是與19世紀(jì)常見的趨勢相吻合，即用偽造的藝術(shù)目標(biāo)來高揚技術(shù)的必要性。資產(chǎn)階級的世俗統(tǒng)治機構(gòu)和精神統(tǒng)治機構(gòu)都發(fā)現(xiàn)林蔭大道的形式是它們推崇的典范。在竣工之前，林蔭大道被帆布遮蓋起來，然后像紀(jì)念碑一樣舉行揭幕儀式，然后向人們展現(xiàn)一座教堂、一個火車站，一尊騎在馬背上的雕像或者某種文明象征物。由于巴黎被奧斯曼化，人們用石頭制造了環(huán)境?！?8)[德]本雅明：《巴黎，19世紀(jì)的首都》，劉北成譯，商務(wù)印書館2017年版，第54頁。我們看到，奧斯曼對巴黎的改造帶來的是現(xiàn)代的環(huán)境，那種技術(shù)拜物教的最極致的形式，將本身華麗的景觀和帝國的榮耀融為一體，但是最根本的 ，這種華麗與衛(wèi)生實際上與巴斯德派的衛(wèi)生防疫思路是密切聯(lián)系在一起的。首先，巴斯德派提議進行巴黎的排污建設(shè)，擴建了下水道，另外在城市的設(shè)計上，更傾向于筆直寬闊的街道建設(shè)，這樣更有利于通風(fēng)。巴斯德派的衛(wèi)生專家指出這“創(chuàng)造了一種嶄新的政治權(quán)力，這是前所未有的”(9)[法]布魯諾·拉圖爾：《巴斯德的實驗室》，伍啟鴻、陳榮泰譯，(新北)群學(xué)出版有限公司2016年版，第127頁。。所以說巴斯德發(fā)現(xiàn)細(xì)菌以后最重要的問題并不在于微生物的發(fā)現(xiàn)，而在于他發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌以后主動跟政治權(quán)力進行了一次結(jié)合。在改造巴黎之后，政府頒布了一個衛(wèi)生規(guī)定，包括勤洗手和勤洗澡，把法國人的衛(wèi)生習(xí)慣建立起來了，因此我們稱之為衛(wèi)生主體。這種形象不屬于巴斯德之前的法國，而是屬于巴斯德之后的法國，這是一種衛(wèi)生主體的行為，所以我們現(xiàn)在通過這種生活習(xí)慣把自己建構(gòu)為一種新的主體形式。在這個時候我們才能理解?？碌陌踩Ｊ絾栴}。同時這里面還涉及規(guī)訓(xùn)的問題，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中談了一個問題，即我們要矯正出現(xiàn)問題的人，以使他們符合現(xiàn)代制度的治理模式，符合現(xiàn)代制度使所有人都成為了現(xiàn)代主體。
三
?？逻@里有一個很重要的概念就是規(guī)范，規(guī)范實際上是我們理解現(xiàn)代生命政治治理的一個重要概念。規(guī)范并不是固定的，對于治理者來說，他們會基于國家理由將一定的標(biāo)準(zhǔn)作為規(guī)范，那么全民的身體健康就必須符合這個標(biāo)準(zhǔn)。從十九世紀(jì)開始，對普通人的身體進行檢查成為了一種常態(tài)，之所以要進行身體檢查，就是需要為身體狀況制定一個標(biāo)準(zhǔn)，讓正常的人與不正常的人區(qū)分開來。規(guī)范不僅僅是一種標(biāo)準(zhǔn)，也是一個目標(biāo)。按照指定的規(guī)范，很多人在天生的身體素質(zhì)上很難達到這個規(guī)范，因此，為了達到規(guī)范的要求，人們就必須去鍛煉身體，保持衛(wèi)生習(xí)慣，尊重規(guī)訓(xùn)的規(guī)則，從而努力達到標(biāo)準(zhǔn)。如體重超過了一定身高和體重的比例被認(rèn)為過于肥胖，必須進行鍛煉，讓體重符合規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，在現(xiàn)實生活中，每一個人的身體標(biāo)準(zhǔn)都是自己按照規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)去生產(chǎn)出來的，一旦我們某一項生理數(shù)據(jù)不達標(biāo)，我們就會采取一定的措施，如克制飲食、鍛煉身體甚至服用或注射特定的藥物，以此讓自己的身體符合標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，生命政治學(xué)已經(jīng)不再是一個純粹理論意義上的概念，而是與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的東西，也就是說，我們誰都不想被視為不健康的人或不正常的人，為了使自己避免處在這種不健康的人的狀態(tài)，我們就必須努力將自己生產(chǎn)為健康的人，或者說，符合規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)的人。
值得注意的是，這種健康與不健康、正常與不正常的區(qū)分在平常的時候不會顯露出來，但在遇到流行病之類(如今年的新冠肺炎疫情)的特定狀況時，這種區(qū)分的重要性就立刻充分地顯露出來了。如在新冠肺炎疫情早期，對于各個國家而言，染病而致死的人往往是那些年齡比較大，或者肥胖且擁有基礎(chǔ)性疾病的人。這就需要把不正常的人和正常的人區(qū)分開來，比方說，我們今天在面對新冠肺炎疫情的時候，需要把感染者和未感染者隔離開來，這是任何傳染性疾病一開始流行的時候就必然要做的事情。我們都知道，隔離感染者的意義是為了保護更多的人的生命安全，更準(zhǔn)確地說，是保障共同體的安全，因此，無論感染者是誰，都需要無條件地將他們隔離出來。
其實，健康與不健康、正常和不正常的區(qū)分，在新冠肺炎疫情早期，尤其在病例突然猛增沖擊到醫(yī)療體系的時候，會進一步暴露出來。例如疫情在西班牙和意大利暴發(fā)的時候，所有的公立醫(yī)院都處于高度飽和甚至嚴(yán)重超負(fù)荷的狀態(tài)。例如，一家醫(yī)院只有5架ECMO設(shè)備和30臺呼吸機，但是他們已經(jīng)收治了100多名病人，其中近50人生命垂危。在這種情況下，醫(yī)院如果想挽救所有的病人是不可能的，所以負(fù)責(zé)治療的醫(yī)生就必須在存活幾率大和生命價值更高的患者和那些生命所剩無幾的病人之間做出抉擇。這時他們身體狀況之間的區(qū)別，即平常的健康與不健康的區(qū)別，或者更健康和不那么健康的劃分，在這一刻就會立即變成最殘酷的現(xiàn)實：即那些生命品質(zhì)更低的人，實際上已經(jīng)被放棄了，這實際上就是一種生命政治學(xué)的必然結(jié)果。
所以，在健康和不健康、正常和不正常的人之間進行區(qū)分的政治問題，實際上并沒有被傳統(tǒng)的政治哲學(xué)所討論。為什么說政治哲學(xué)缺少這方面的討論呢？因為政治哲學(xué)討論的是健康的正常人的問題，而對于不健康的感染者來說只能進行隔離，這里最典型的例子就是“傷寒瑪麗”的例子，1915年，紐約一位名叫瑪麗·馬爾倫的愛爾蘭裔女仆所服務(wù)的主人一家都感染了傷寒，經(jīng)過診斷發(fā)現(xiàn)，瑪麗并沒有明顯的癥狀，但她是一位攜帶傷寒桿菌的無癥狀者，也正因為如此，她后來被稱為“傷寒瑪麗”。由于沒有癥狀，瑪麗會選擇自由行動，在她個人看來在，這是她個人的自由問題。但是，當(dāng)時絕大多數(shù)紐約人都贊同隔離“傷寒瑪麗”，也就是說沒有人再關(guān)心她的個人權(quán)利問題，因為她是傷寒病毒的感染者。我們今天在發(fā)現(xiàn)了傳染病患者后首先做的也是把健康者和感染者區(qū)分開來。阿甘本正是在這個問題上犯了錯誤，2020年2月26日，他在《宣言報》(IlManifesto)上還義正辭嚴(yán)地指出：“如果這是真實情況，為什么媒體和當(dāng)局要努力散布恐慌氣氛，造成真正的例外狀態(tài)，并嚴(yán)重限制行動，并中止居住和工作條件的正常運行？”(10)Giorgio Agamben, A che punto siamo?L’epidemia come politica, Macerata: Quodlibet, 2020, p.12.他認(rèn)為不應(yīng)該侵犯病人的權(quán)利，但我認(rèn)為現(xiàn)代治理要保證絕大多數(shù)人的安全就必須作這種健康者和感染者的區(qū)分。
最后，我觀察到今年新冠肺炎疫情中大量運用了大數(shù)據(jù)和數(shù)字圖繪技術(shù)，比如某地出現(xiàn)了一個病例，我們首先會對其進行數(shù)字溯源(Digital traceability)，我們現(xiàn)在還使用健康碼，這不僅僅是通行權(quán)限的問題，而是你去過什么地方、接觸過什么人都可以通過健康碼進行追蹤，在整個抗擊疫情的過程中我們是高度依賴這樣一個治理系統(tǒng)的。這種安全模式將一切可能的因素都變成了算法上可以控制的元素，并將各種可預(yù)知的風(fēng)險降低到了最低，從而最大程度地保障了共同體和國家的“安全”和“穩(wěn)定”，這是生命政治治理的第一個原則。這樣，數(shù)字政治下的算法治理不僅僅將活生生的生命變成了檔案和數(shù)據(jù)，也變成了受算法掌控和支配的行動者(agents)，那種康德意義上的自律主體已經(jīng)逐漸在數(shù)據(jù)化和算法化的自動計算中萎縮了，就連民主投票也變成了可以被算法計算的游戲。這是我們未來發(fā)展的一種趨向，即生命政治治理與數(shù)字技術(shù)已經(jīng)進行了高度的融合。最后我們不要首先把生命政治看作是一種邪惡的東西，很多人說要對抗生命政治，但我作為一個悲觀論者，我覺得在數(shù)字技術(shù)的前提下，我們對抗生命政治的可能性是很小的。我們首先要觀察，要仔細(xì)研究生命政治的機理，然后再作出判斷。
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藍 江
(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)
全世界范圍內(nèi)的新冠疫情的暴發(fā)，再次將上個世紀(jì)七八十年代的生命政治問題變成了熱門話題。說起生命政治，我們一般說的是就是?？隆⒏时?、奈格里、埃斯波西托等人對生命政治的理解，其中最為重要的就是福柯對生命政治學(xué)的概括。盡管在福柯之前，已經(jīng)有人使用了生命政治的概念，而且福柯的一些早期著作，如《瘋癲與文明》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》基本上已經(jīng)涉及到他在后期探討的生命政治的概念。不過，在學(xué)界中，公認(rèn)的福柯生命政治學(xué)最集中的表達是在《必須保衛(wèi)社會》的最后一講中，在那里，通過論述種族主義和民族國家的誕生，?？乱肓藘蓚€新的概念，一個是生命權(quán)力(bio-pouvoir)，另一個就是生命政治(bio-politique)。對于前者，?？抡J(rèn)為“這就是對活著的人的權(quán)力，某種生命的國家化”(1)[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第263頁。；對于后者，?？掠幸痪浜芙?jīng)典的話：即政治權(quán)力直接作用于生物性生命，在?？驴磥?，“生命政治學(xué)與人口有關(guān)，人口作為政治問題，同時作為科學(xué)和政治問題，作為生物學(xué)問題和政治問題，我認(rèn)為是從這個時候開始的”(2)[法]福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第269頁。。這里的生物性生命與我們在日常生活中和政治場合中所理解的生命，尤其是在藝術(shù)中所理解的生命是完全不同的。這里我們對生物性生命的理解一定是醫(yī)學(xué)的、生命科學(xué)的這種生物學(xué)意義上的。我們首先要有一個界定，政治開始直接作用于我們的生物學(xué)生命，然后形成一種治理技術(shù)，即它需要對我們的生物性生命形成一種管理和治理的方式，這種思考就是從福柯開始的，所以我后來做的很多的工作就是沿著這個問題回溯，分析誰最早討論這個問題。當(dāng)醫(yī)生或者醫(yī)學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)知識和政治開始發(fā)生關(guān)系的時候，就已經(jīng)開始了生命政治的問題。
不過，在這里我們談生命政治學(xué)，我并不想直接從?？麻_始。在進入到生命政治學(xué)的討論之前，我想先引用一下尼采的話。我們知道，尼采曾經(jīng)寫過一本書叫《快樂的科學(xué)》，與這本書所呈現(xiàn)出來的主要問題相比，我更為關(guān)注的問題是，這本書是尼采在什么健康狀況下寫的？在這本書的序言中，尼采談到，他實際上是在剛剛大病痊愈的時候?qū)懥诉@本書。他寫到：“迄今的一切哲學(xué)研究根本與‘真理’無涉，而是涉及別的東西，我們稱之為健康、未來、發(fā)展、權(quán)力、生命……?！?3)[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第38頁。我在讀這句話的時候有這樣一種感覺，就是我們在講哲學(xué)的時候，我們傾向于把寫作和言說的主體看做是健康的主體，他的身體是健康的，并不會給他的思維帶來很大的限制。但是，我們知道，人在得病的時候、在不健康的時候，身體的狀態(tài)實際上并不能給出一種類似于健康狀態(tài)下的思考，我們會在這個病態(tài)的身軀里看到在健康狀態(tài)下所看不到的問題，而在健康狀態(tài)下，我們會直接將這些問題當(dāng)成理所當(dāng)然的事實而主動接受下來。然而， 尼采的《快樂的科學(xué)》就給我們展現(xiàn)出這樣一個問題，即我們往往是首先把人假定為一個身體健全的人在這里說話，其實如果當(dāng)我們生病了以后，特別是當(dāng)我們病得處于彌留之際的時候的一些想法和健康時候的想法是非常不一樣的。
政治哲學(xué)思考了很多的區(qū)別，但有一個區(qū)別是沒有被考慮的，這個區(qū)別就是健康的人和不健康的人之間的區(qū)別，所謂的公平和正義的制度安排和善的分配往往也是健康的人之間的協(xié)商和契約，而沒有充分考慮到作為患病者的特殊情況，尤其是沒有從不健康的人的思考角度來展現(xiàn)問題。等一下我們還要詳細(xì)講這個問題。我們沒有考慮到不健康的人這樣一個政治哲學(xué)的維度，但我覺得生命政治一定要有這樣的一個維度，因為不健康的人或不正常的人，實際上并不是政治哲學(xué)的考量對象，比如當(dāng)羅爾斯在講各種完備性理論的重疊共識的時候，或者當(dāng)哈貝馬斯談商談倫理和協(xié)商政治的時候，生病的人、不健康的人實際上并沒有出現(xiàn)在他們的政治哲學(xué)的有效視野之中，這就需要立足于正常的人和不正常的人、健康的人和不健康的人之間的根本劃分的生命政治學(xué)的出場，才能彌補這個空缺。或許，有人認(rèn)為在政治哲學(xué)的程序正義中，健康的人和生病的人之間的劃分毫無意義，生病的人一旦痊愈就是健康的人，所以根本沒有必要去考量生病狀態(tài)下的人和健康的人之間的政治權(quán)利的正義和分配的問題。但我想說的是，當(dāng)下這場仍在全球肆虐的新冠肺炎疫情，恰恰讓我們清楚地看到了這樣一個現(xiàn)實，即在實際的政治操作中，在健康的人和染病的人之間的確存在著一個政治性區(qū)分，因為所有健康的人都傾向于將染病的人甚至是無癥狀的攜帶者隔離開來，政治權(quán)力也直接接管了這個劃分，也就是說，政治權(quán)力通過行政權(quán)力在染病者和健康的人之間劃開了一道現(xiàn)實中的界限。
一
我在本文中將探討三個問題：第一個是瘟疫與霍布斯《利維坦》的關(guān)系，這涉及到現(xiàn)代契約論政治哲學(xué)的起源；第二個是巴斯德的防疫政治學(xué)，在這里我們可以看到這種直接作用于人的生命的治理技術(shù)，即生命政治是如何通過巴斯德派醫(yī)生們的衛(wèi)生防疫觀念在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)，并成為現(xiàn)代民族國家治理的樣板的。第三個是福柯的安全模式和數(shù)字生命政治學(xué)的可能性。因為學(xué)界對?？碌纳螌W(xué)已經(jīng)十分熟悉，而且我也已經(jīng)在很多地方談到過在?？轮蠼⑺^的數(shù)字生命政治學(xué)的可能性，所以最后一個問題我不會做太多的展開，我重點講第一個問題——黑死病和《利維坦》，探究《利維坦》與政治哲學(xué)尤其是自由主義政治哲學(xué)誕生的關(guān)系。大家都知道十四世紀(jì)歐洲發(fā)生了規(guī)模很大的瘟疫——黑死病，以往我們只是把黑死病的暴發(fā)和流行看作是一次疫情，但很少把黑死病和現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的根源聯(lián)系起來。其實黑死病促使很多人進行反思，尤其促使了文藝復(fù)興思潮的誕生，這方面最典型的例子是薄伽丘，薄伽丘是文藝復(fù)興時期重要的文學(xué)家，他的代表作是《十日談》，而《十日談》的故事就是發(fā)生在佛羅倫薩大瘟疫期間，當(dāng)時有十個人共計五男五女到山莊里去避難，在他們處在隔離狀態(tài)時每天每個人講一個故事，總共講了十天，這就是《十日談》的由來。在這些故事里面涉及到很多冒犯宗教權(quán)力的內(nèi)容，也有很多在當(dāng)時的人看來是犯忌諱的內(nèi)容，但是，恰恰是這些內(nèi)容代表了世俗的人的覺醒，以及人們對從宗教神學(xué)禁錮中解放出來的期望，所以《十日談》在當(dāng)時的歐洲成為了一本禁書。當(dāng)然今天我們已經(jīng)把《十日談》看成是一部文學(xué)巨著了，這就是瘟疫和啟蒙思想之間的一個勾連。
霍布斯的思想也與疫病有密切的關(guān)系。我首先要強調(diào)一下霍布斯的身份，他有以下幾個身份，他最重要的身份是哲學(xué)家和政治思想家，當(dāng)我們在看霍布斯人生經(jīng)歷時其中有幾段經(jīng)歷是值得我們?nèi)ビ懻摰?。第一，他?dāng)過神父，他不是一個高級神父，他在一些低階郊區(qū)當(dāng)過神父，跟最底層民眾進行直接的接觸，這是一個很重要的背景。第二，在中世紀(jì)的時候，神父是兼職醫(yī)生的，霍布斯不是主動當(dāng)醫(yī)生，但在一些地方?jīng)]有醫(yī)生的時候，老百姓生病了會主動去找神父，這就要求神父要有基本的醫(yī)療技能。我國明清時期，西方的傳教士來到中國的時候就是帶著西醫(yī)技術(shù)來的，傳教的神父不僅要傳道，還要給人治病?；舨妓棺约涸f過他研究過解剖學(xué)，倫勃朗的著名畫作《杜普醫(yī)生的解剖課》其實就代表著那個時代人們對人體內(nèi)部奧秘的探索，那時很多科學(xué)家和人文學(xué)者都對人體解剖很感興趣，比如霍布斯和我們稱之為政治經(jīng)濟學(xué)奠基人之一的威廉·配第關(guān)系很好，他們兩個人曾一起去解剖尸體，威廉·配第最初的志向就是當(dāng)醫(yī)生，沒有想當(dāng)經(jīng)濟學(xué)家，這說明霍布斯和威廉·配第醫(yī)學(xué)方面的知識是非常豐富的，在此我必須要強調(diào)這個背景。因此我們不能把霍布斯看成是一位純粹在書齋里寫作的思想家，要知道他是一位當(dāng)過神父的人，他是懂得醫(yī)學(xué)知識和解剖學(xué)知識的人，他的《利維坦》在很大程度上是把醫(yī)學(xué)知識和政治哲學(xué)聯(lián)系起來的。
上海人民出版社出版的《霍布斯傳》一書中傳達了一個重要的信息：1647年霍布斯得了一場非常嚴(yán)重的病，他自己都認(rèn)為自己將不久于人世，他在這種情況下寫了兩本重要的書，而霍布斯在這個時期寫的兩本書是讓我們記住霍布斯的兩本書，一本是1647年出版的《論公民》，還有一本就是1651年出版的《利維坦》，有人說《利維坦》就是霍布斯在生病期間寫成的，后來霍布斯的病痊愈了，而且還活了很長時間，又撰寫了許多其他書籍，比如后來講英國革命的《比希莫特》。他的人生中間最重要的兩本書基本上是在他生病時期前后寫完的。這也就帶來了一個問題，上文已經(jīng)強調(diào)過，尼采曾說一個人在疾病期間思考的問題和健康的人思考的問題很多時候是不一樣的。筆者也有這樣的體會，我有一次在病床上就思考了很多問題，我首先把自己設(shè)想為一個殘缺的身體，這個時候想的問題和平時很健全的時候想的問題是不一樣的，因此我相信尼采的這個判斷。同樣我也可以把這個判斷落實到霍布斯身上，我在最近寫的一篇文章中把霍布斯的《利維坦》稱之為“疾病之學(xué)”，因為他在這個時期是從疾病角度來思考問題的。有人可能不認(rèn)同我的這個觀點，但我在霍布斯的《利維坦》中的確發(fā)現(xiàn)了了大量這樣的文字，他把很多國家出現(xiàn)的不好的征兆全部同各種各樣的疾病聯(lián)系起來，比如“我可以毫不猶豫地把這種毒害比之于被瘋狗咬了的毒，醫(yī)生把這種病稱為恐水病”，再比如“它們就像是一個大國家的肚子里有許多小國家一樣，類似自然人腸道中的蟲子” 。他把國家不好的方面跟疾病做比較，霍布斯在此將人體的解剖學(xué)功能和國家的功能做了對比。
還有一個證據(jù)就是霍布斯為自己的《利維坦》一書所繪制的封面，這個封面具有濃厚的象征意義。這個封面有一個很重要的地方，即利維坦是浮在空中的，它不是自然的建構(gòu)，它不屬于自然狀態(tài)。所有的人民和代表國王的身體是建立在契約基礎(chǔ)上的，是人為的。當(dāng)人民主動通過契約的方式進入到利維坦身體以后，右邊放大的圖下面的這個城市是空的，僅有零星的幾個人。中間那座城的格局也是按照神圣和世俗二分的。在此需要重點關(guān)注的是下面的這個城市，在圖中我們可以看到城市最左邊有一個兵營，最左邊零星出現(xiàn)的幾個人是在操練的士兵，那么在絕大多數(shù)人進入利維坦身體的前提下，現(xiàn)在仍然出現(xiàn)在城市中的人代表什么呢？我認(rèn)為這是超契約的存在。一個國家要維持正常運行，一定要有超契約的存在，要有一個絕對權(quán)力保證契約正常運行。我認(rèn)為士兵(或者說武力)是超契約的存在，在必要的時候，比如說在戰(zhàn)爭和內(nèi)亂的時候它一定會出現(xiàn)，它要維持這個國家的平衡狀態(tài)。但是這里還存在一個很奇怪的問題，就是說在這個城市里除了這些士兵以外，還有兩個人，這兩個人的身份很值得討論的，霍布斯在此畫的這兩個人一定是有其政治涵義的。很多古典學(xué)者和圖像學(xué)者傾向于認(rèn)為這兩個人是神父，這個問題一直困擾著霍布斯的圖像學(xué)研究學(xué)者們，到了二十世紀(jì)一個德國的思想家通過仔細(xì)研究才發(fā)現(xiàn)這兩個人的特殊身份。這位思想家首先指出這兩個人不是神父，因為如果是神父就應(yīng)該出現(xiàn)在教堂里面，神父的身份只有在教堂里面才能實現(xiàn)，只有在教堂里面神父才是處于上帝國度的人，在世俗國度中神父也是世俗之人，神父在世俗國度中如果觸犯了國王的法律也要接受世俗法律的懲罰。所以我們認(rèn)為這兩個人并不是神父，其實這兩個人的特殊形象很像是中世紀(jì)黑死病暴發(fā)以后醫(yī)生的特殊裝束，當(dāng)時的醫(yī)生發(fā)明了一種很重要的面具，當(dāng)時的面具和我們今天的面具不同，當(dāng)時的面具是有長條形的鳥嘴的形狀，這個長嘴面具很長，首先可以保證醫(yī)生和病人能夠保持一定的距離，其次這種鳥嘴里面會被塞入各種藥棉，從而起到消毒作用。
那么據(jù)此我們判斷這兩個人實際上是醫(yī)生，這樣問題又來了，如果士兵作為超契約存在的力量，我們是可以理解的，那為什么醫(yī)生也沒有進入契約，為什么醫(yī)生也沒有出現(xiàn)在利維坦的身體里面，醫(yī)生何以成為絕對權(quán)力呢？這就是霍布斯在《利維坦》中給我們留下的很重要的秘密。我們現(xiàn)在實際上有兩種超國家、超契約的力量存在，一個是對外的防御，這個由士兵來進行；另外一個就是對內(nèi)的治理，如果國家生了病，需要醫(yī)生來進行處理，這是霍布斯很重要的隱喻，這也就可以理解為什么在《利維坦》中出現(xiàn)了大量的關(guān)于國家與醫(yī)學(xué)方面的對比，也有人說對于利維坦或者對霍布斯本人來說醫(yī)生是必要的?；舨妓拱凑杖祟愥t(yī)學(xué)的方式，設(shè)定了一種國家醫(yī)學(xué)，如果說現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的科學(xué)性建立在一種有機的組織和器官的組合上，那么霍布斯的醫(yī)學(xué)旨在建立國家的解剖學(xué)和器官學(xué)，讓主權(quán)者可以像醫(yī)生一樣，采取強力的治療手段使國家機體恢復(fù)正常。就如同我們健康時不會找醫(yī)生，而只有在生病時才會找醫(yī)生一樣，國家的治理者的角色在平時也是不會發(fā)揮作用的，一旦出現(xiàn)疫病或者重大災(zāi)難時，國家的角色是一定會出場的。另外，在《利維坦》中醫(yī)生代表著對內(nèi)的絕對權(quán)力，正如暴發(fā)疫情時，各個國家(無論何種制度)的封城和社會隔離措施就是一種懸置日常生活權(quán)利的絕對權(quán)力。總之，我們在霍布斯為自己的《利維坦》所繪制的封面中可以讀出這兩個信息：一是國家在對外防御時必須要有士兵的存在，這是對外的絕對權(quán)力；二是國家的身體如果出現(xiàn)問題，這時就需要醫(yī)生的絕對權(quán)力，在這個特殊時期，從理論上說政府和醫(yī)學(xué)就建立起了聯(lián)系。
二
下面再來講一下巴斯德的防疫政治學(xué)。巴斯德是法國的一位生物學(xué)家，是微生物學(xué)的創(chuàng)始人，他發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌的存在。在整個生物學(xué)的理念上，跟列文虎克發(fā)現(xiàn)細(xì)胞學(xué)說和達爾文發(fā)現(xiàn)進化論相比，他實際上不是太重要。我個人判斷巴斯德在生物學(xué)上的價值其實是很有限的，但是我認(rèn)為在社會治理方面，巴斯德的關(guān)于微生物的發(fā)現(xiàn)卻有著重要的意義。我們現(xiàn)在所說的細(xì)菌和病毒都屬于微生物，但在巴斯德之前，人們生病了會認(rèn)為可能是體內(nèi)的血液循環(huán)、身體的各種體液出現(xiàn)了問題。在路易斯·羅賓斯(Louise Robbins)為巴斯德撰寫的傳記里，提到了之前醫(yī)生在面對疾病時的看法：“19世紀(jì)中葉的大多數(shù)歐洲醫(yī)生認(rèn)為，疾病是內(nèi)部失衡和不健康的外部條件共同導(dǎo)致的。……這些醫(yī)生認(rèn)為，疾病的原因是遺傳特征或個人習(xí)慣，如喜歡酗酒或營養(yǎng)不良造成的。”(4)Louise Robbins, Louis Pasteur: And the Hidden World of Microbes, Oxford: Oxford University Press, 2001, p.70.羅賓斯談到了巴斯德之前的醫(yī)生對于疾病的理解，與我們中國傳統(tǒng)中醫(yī)的一些原理和學(xué)說很像。當(dāng)然，這種說法并不是對中醫(yī)的貶低，我們強調(diào)的是，中醫(yī)的原理體系(如經(jīng)絡(luò)學(xué)說、五行理論)實際上是無法直接過渡到現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)理論的，也就是說，在中醫(yī)理論的解釋方法跟現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之間存在著結(jié)構(gòu)上的差異。例如，中醫(yī)會認(rèn)為吃某些東西后容易上火或者受寒，會談人體的火氣重或者寒氣重，會談五行與五臟的關(guān)系等等。但是巴斯德發(fā)現(xiàn)微生物之后人們對疾病的認(rèn)識發(fā)生了很重要的改變，在此我引用布魯諾·拉圖爾的一句話，他是一位科學(xué)社會學(xué)家，他對巴斯德的評價非常高，拉圖爾指出：“沒有一個時代像巴斯德的時代一樣，為同代所立功業(yè)之多，讓你們每天都?xì)g迎晨曦的到來。不是每個人都能成為一個時代，都能把名字掛在法國城鄉(xiāng)的大街上，都能禁止人隨意吐痰，促使人們挖塹完善排污系統(tǒng)，接種疫苗，開啟血清療法等等。他，巴斯德，單憑一己之力，或至少，憑借他的思想的力量，就完成了這一切。”(5)[法]布魯諾·拉圖爾：《巴斯德的實驗室》，伍啟鴻、陳榮泰譯，(新北)群學(xué)出版有限公司2016年版，第45頁。那么這個問題就和?？碌乃枷氘a(chǎn)生了勾連，當(dāng)我們談?wù)摤F(xiàn)代制度的時候，并不是說我們發(fā)現(xiàn)了這個制度，就可以馬上讓社會變成現(xiàn)代社會了。?？掠幸粋€很重要的假設(shè)，即進入了現(xiàn)代社會之后一定要有一個現(xiàn)代主體的出現(xiàn)，這個主體在?？驴磥聿⒉患兇馐菃⒚傻慕Y(jié)果，而是通過規(guī)訓(xùn)的方式把人從前現(xiàn)代主體變成現(xiàn)代的主體，因此我認(rèn)為巴斯德推動了“衛(wèi)生主體”的培育，“衛(wèi)生主體”正是?？碌囊?guī)訓(xùn)主體的雛形。舉個例子，在拿破侖三世時期，在巴斯德派醫(yī)生的建議下，在法國全國開展了衛(wèi)生習(xí)慣的規(guī)范和養(yǎng)成運動，例如，對隨地吐痰的人進行懲罰，嚴(yán)重者甚至可能被臨時羈押。在一些地方，如寄宿制學(xué)校，會強制性地要求學(xué)生定期洗一次澡(一般來說是一周一次)，在?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中，也記錄了這類學(xué)校如何去培養(yǎng)學(xué)生的衛(wèi)生和健康習(xí)慣，如要求學(xué)生每天鍛煉身體，做好個人衛(wèi)生，甚至要求在上廁所的時候必須保持廁所的衛(wèi)生，并且有監(jiān)督措施保證學(xué)生去完成這些個人衛(wèi)生的操作(6)[法]福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯(lián)書店2019年版，第187頁。。在這個意義上，這種個人衛(wèi)生上的規(guī)訓(xùn)，實際上造就了一種巴斯德化(Pasteurization)的主體，我們可以稱之為衛(wèi)生主體，這個主體的模型實際上就是自律的理性主體，即現(xiàn)代主體的形成。我們所謂的衛(wèi)生主體，也就是在規(guī)訓(xùn)的作用下，個人主體能夠?qū)ψ约旱男l(wèi)生和健康狀況負(fù)責(zé)，從而在負(fù)責(zé)任的衛(wèi)生習(xí)慣下讓自己成為健康的現(xiàn)代人。不過，從巴斯德這里我們看到了現(xiàn)代主體誕生的另一面，即無論是在醫(yī)院、精神病院還是學(xué)校，甚至拿破侖時期的大街上，這種有衛(wèi)生習(xí)慣的負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代主體絕不是靠著什么理性自律而形成的，我們不能設(shè)想，人們突然有一天就都有了衛(wèi)生方面的知識，都開始自覺主動地講衛(wèi)生，都重視個人的健康。恰恰相反，這種衛(wèi)生主體或者現(xiàn)代自律的形成實際上是在強制性的規(guī)訓(xùn)下形成的，例如，我們看到了拿破侖三世時期對隨地便溺和吐痰者的懲罰，也看到了在學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄、工廠等機構(gòu)里通過規(guī)訓(xùn)方式，實現(xiàn)了對個人的監(jiān)控和制約，這些事實都表明是在一種強制性的外力作用下，才形成了規(guī)訓(xùn)主體。在這個意義上，巴斯德的衛(wèi)生主體實質(zhì)上就是規(guī)訓(xùn)主體，也是現(xiàn)代市民社會標(biāo)準(zhǔn)的公民主體的模版。
有趣的是，布魯諾·拉圖爾還寫過一本書，英文書名叫ThePasteurizationofFrance。之所以有意思，是因為書名的關(guān)鍵詞實際上有雙重語義，Pasteurization既可以理解為巴斯德化，即巴斯德派醫(yī)生對拿破侖三世時期法國的個人衛(wèi)生習(xí)慣的養(yǎng)成和城市規(guī)劃產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響，以至于這之后的法國基本上都是按照巴斯德派醫(yī)生的建議和舉措來進行城市規(guī)劃和個人主體的培養(yǎng)；但另一方面，Pasteurization也有消毒的意思，這個意思代表著，在巴斯德之后，巴黎乃至整個法國，都開始意識到造成疾病和瘟疫流行的原因在于微生物，因此，保持公民身體健康，從而塑造一個強大的法蘭西，就必須對全法國境內(nèi)的微生物進行消毒。所以這本書一方面可以翻譯成《法國的巴斯德化》，同時也可以翻譯成《對法國的消毒殺菌》。如果從后一種意義上來理解，拉圖爾這本書的潛臺詞是：在巴斯德之前的法國是非常骯臟的，到處充滿著微生物和細(xì)菌。雖然今天我們到法國旅行時會認(rèn)為法國尤其是巴黎很干凈，盧浮宮、凱旋門、協(xié)和廣場、香榭麗舍大街都很漂亮，巴黎成為了人們心目中的浪漫之都。在拿破侖三世時期，經(jīng)過了奧斯曼的巴黎城改造，巴黎成為了全歐洲甚至全世界最為漂亮的城市之一。但是大家應(yīng)該認(rèn)識到，世界上的城市一開始并不是這樣的，很多城市污水橫流，甚至屎溺隨處可見，人們甚至?xí)S地吐痰和大小便，這些痰液和便溺及周圍骯臟的環(huán)境都存在著大量致病的微生物。聚斯金德有一部小說叫《香水》，里面描述了那個時代的巴黎城的狀況，即“巴黎最臭，因為巴黎是最大的城市。而在巴黎市內(nèi)，又有一個地方，即在弗爾大街和鑄鐵廠大街之間，也就是圣嬰公墓，那里奇臭無比，簡直像地獄一樣臭”(7)[德]聚斯金德：《香水》，李清華譯，上海譯文出版社2001年版，第2頁。。在拿破侖三世時期，拿破侖三世授命奧斯曼對巴黎進行了大規(guī)模改造。本雅明的《巴黎，19世紀(jì)的首都》和大衛(wèi)·哈維的《巴黎城記》都記述了這次巴黎城改造，如本雅明就曾寫道：“奧斯曼的城市規(guī)劃看錄像就是放眼望去，視野開闊的通衢大道。這種理想是與19世紀(jì)常見的趨勢相吻合，即用偽造的藝術(shù)目標(biāo)來高揚技術(shù)的必要性。資產(chǎn)階級的世俗統(tǒng)治機構(gòu)和精神統(tǒng)治機構(gòu)都發(fā)現(xiàn)林蔭大道的形式是它們推崇的典范。在竣工之前，林蔭大道被帆布遮蓋起來，然后像紀(jì)念碑一樣舉行揭幕儀式，然后向人們展現(xiàn)一座教堂、一個火車站，一尊騎在馬背上的雕像或者某種文明象征物。由于巴黎被奧斯曼化，人們用石頭制造了環(huán)境?！?8)[德]本雅明：《巴黎，19世紀(jì)的首都》，劉北成譯，商務(wù)印書館2017年版，第54頁。我們看到，奧斯曼對巴黎的改造帶來的是現(xiàn)代的環(huán)境，那種技術(shù)拜物教的最極致的形式，將本身華麗的景觀和帝國的榮耀融為一體，但是最根本的 ，這種華麗與衛(wèi)生實際上與巴斯德派的衛(wèi)生防疫思路是密切聯(lián)系在一起的。首先，巴斯德派提議進行巴黎的排污建設(shè)，擴建了下水道，另外在城市的設(shè)計上，更傾向于筆直寬闊的街道建設(shè)，這樣更有利于通風(fēng)。巴斯德派的衛(wèi)生專家指出這“創(chuàng)造了一種嶄新的政治權(quán)力，這是前所未有的”(9)[法]布魯諾·拉圖爾：《巴斯德的實驗室》，伍啟鴻、陳榮泰譯，(新北)群學(xué)出版有限公司2016年版，第127頁。。所以說巴斯德發(fā)現(xiàn)細(xì)菌以后最重要的問題并不在于微生物的發(fā)現(xiàn)，而在于他發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌以后主動跟政治權(quán)力進行了一次結(jié)合。在改造巴黎之后，政府頒布了一個衛(wèi)生規(guī)定，包括勤洗手和勤洗澡，把法國人的衛(wèi)生習(xí)慣建立起來了，因此我們稱之為衛(wèi)生主體。這種形象不屬于巴斯德之前的法國，而是屬于巴斯德之后的法國，這是一種衛(wèi)生主體的行為，所以我們現(xiàn)在通過這種生活習(xí)慣把自己建構(gòu)為一種新的主體形式。在這個時候我們才能理解?？碌陌踩Ｊ絾栴}。同時這里面還涉及規(guī)訓(xùn)的問題，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中談了一個問題，即我們要矯正出現(xiàn)問題的人，以使他們符合現(xiàn)代制度的治理模式，符合現(xiàn)代制度使所有人都成為了現(xiàn)代主體。
三
?？逻@里有一個很重要的概念就是規(guī)范，規(guī)范實際上是我們理解現(xiàn)代生命政治治理的一個重要概念。規(guī)范并不是固定的，對于治理者來說，他們會基于國家理由將一定的標(biāo)準(zhǔn)作為規(guī)范，那么全民的身體健康就必須符合這個標(biāo)準(zhǔn)。從十九世紀(jì)開始，對普通人的身體進行檢查成為了一種常態(tài)，之所以要進行身體檢查，就是需要為身體狀況制定一個標(biāo)準(zhǔn)，讓正常的人與不正常的人區(qū)分開來。規(guī)范不僅僅是一種標(biāo)準(zhǔn)，也是一個目標(biāo)。按照指定的規(guī)范，很多人在天生的身體素質(zhì)上很難達到這個規(guī)范，因此，為了達到規(guī)范的要求，人們就必須去鍛煉身體，保持衛(wèi)生習(xí)慣，尊重規(guī)訓(xùn)的規(guī)則，從而努力達到標(biāo)準(zhǔn)。如體重超過了一定身高和體重的比例被認(rèn)為過于肥胖，必須進行鍛煉，讓體重符合規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，在現(xiàn)實生活中，每一個人的身體標(biāo)準(zhǔn)都是自己按照規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)去生產(chǎn)出來的，一旦我們某一項生理數(shù)據(jù)不達標(biāo)，我們就會采取一定的措施，如克制飲食、鍛煉身體甚至服用或注射特定的藥物，以此讓自己的身體符合標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，生命政治學(xué)已經(jīng)不再是一個純粹理論意義上的概念，而是與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的東西，也就是說，我們誰都不想被視為不健康的人或不正常的人，為了使自己避免處在這種不健康的人的狀態(tài)，我們就必須努力將自己生產(chǎn)為健康的人，或者說，符合規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)的人。
值得注意的是，這種健康與不健康、正常與不正常的區(qū)分在平常的時候不會顯露出來，但在遇到流行病之類(如今年的新冠肺炎疫情)的特定狀況時，這種區(qū)分的重要性就立刻充分地顯露出來了。如在新冠肺炎疫情早期，對于各個國家而言，染病而致死的人往往是那些年齡比較大，或者肥胖且擁有基礎(chǔ)性疾病的人。這就需要把不正常的人和正常的人區(qū)分開來，比方說，我們今天在面對新冠肺炎疫情的時候，需要把感染者和未感染者隔離開來，這是任何傳染性疾病一開始流行的時候就必然要做的事情。我們都知道，隔離感染者的意義是為了保護更多的人的生命安全，更準(zhǔn)確地說，是保障共同體的安全，因此，無論感染者是誰，都需要無條件地將他們隔離出來。
其實，健康與不健康、正常和不正常的區(qū)分，在新冠肺炎疫情早期，尤其在病例突然猛增沖擊到醫(yī)療體系的時候，會進一步暴露出來。例如疫情在西班牙和意大利暴發(fā)的時候，所有的公立醫(yī)院都處于高度飽和甚至嚴(yán)重超負(fù)荷的狀態(tài)。例如，一家醫(yī)院只有5架ECMO設(shè)備和30臺呼吸機，但是他們已經(jīng)收治了100多名病人，其中近50人生命垂危。在這種情況下，醫(yī)院如果想挽救所有的病人是不可能的，所以負(fù)責(zé)治療的醫(yī)生就必須在存活幾率大和生命價值更高的患者和那些生命所剩無幾的病人之間做出抉擇。這時他們身體狀況之間的區(qū)別，即平常的健康與不健康的區(qū)別，或者更健康和不那么健康的劃分，在這一刻就會立即變成最殘酷的現(xiàn)實：即那些生命品質(zhì)更低的人，實際上已經(jīng)被放棄了，這實際上就是一種生命政治學(xué)的必然結(jié)果。
所以，在健康和不健康、正常和不正常的人之間進行區(qū)分的政治問題，實際上并沒有被傳統(tǒng)的政治哲學(xué)所討論。為什么說政治哲學(xué)缺少這方面的討論呢？因為政治哲學(xué)討論的是健康的正常人的問題，而對于不健康的感染者來說只能進行隔離，這里最典型的例子就是“傷寒瑪麗”的例子，1915年，紐約一位名叫瑪麗·馬爾倫的愛爾蘭裔女仆所服務(wù)的主人一家都感染了傷寒，經(jīng)過診斷發(fā)現(xiàn)，瑪麗并沒有明顯的癥狀，但她是一位攜帶傷寒桿菌的無癥狀者，也正因為如此，她后來被稱為“傷寒瑪麗”。由于沒有癥狀，瑪麗會選擇自由行動，在她個人看來在，這是她個人的自由問題。但是，當(dāng)時絕大多數(shù)紐約人都贊同隔離“傷寒瑪麗”，也就是說沒有人再關(guān)心她的個人權(quán)利問題，因為她是傷寒病毒的感染者。我們今天在發(fā)現(xiàn)了傳染病患者后首先做的也是把健康者和感染者區(qū)分開來。阿甘本正是在這個問題上犯了錯誤，2020年2月26日，他在《宣言報》(IlManifesto)上還義正辭嚴(yán)地指出：“如果這是真實情況，為什么媒體和當(dāng)局要努力散布恐慌氣氛，造成真正的例外狀態(tài)，并嚴(yán)重限制行動，并中止居住和工作條件的正常運行？”(10)Giorgio Agamben, A che punto siamo?L’epidemia come politica, Macerata: Quodlibet, 2020, p.12.他認(rèn)為不應(yīng)該侵犯病人的權(quán)利，但我認(rèn)為現(xiàn)代治理要保證絕大多數(shù)人的安全就必須作這種健康者和感染者的區(qū)分。
最后，我觀察到今年新冠肺炎疫情中大量運用了大數(shù)據(jù)和數(shù)字圖繪技術(shù)，比如某地出現(xiàn)了一個病例，我們首先會對其進行數(shù)字溯源(Digital traceability)，我們現(xiàn)在還使用健康碼，這不僅僅是通行權(quán)限的問題，而是你去過什么地方、接觸過什么人都可以通過健康碼進行追蹤，在整個抗擊疫情的過程中我們是高度依賴這樣一個治理系統(tǒng)的。這種安全模式將一切可能的因素都變成了算法上可以控制的元素，并將各種可預(yù)知的風(fēng)險降低到了最低，從而最大程度地保障了共同體和國家的“安全”和“穩(wěn)定”，這是生命政治治理的第一個原則。這樣，數(shù)字政治下的算法治理不僅僅將活生生的生命變成了檔案和數(shù)據(jù)，也變成了受算法掌控和支配的行動者(agents)，那種康德意義上的自律主體已經(jīng)逐漸在數(shù)據(jù)化和算法化的自動計算中萎縮了，就連民主投票也變成了可以被算法計算的游戲。這是我們未來發(fā)展的一種趨向，即生命政治治理與數(shù)字技術(shù)已經(jīng)進行了高度的融合。最后我們不要首先把生命政治看作是一種邪惡的東西，很多人說要對抗生命政治，但我作為一個悲觀論者，我覺得在數(shù)字技術(shù)的前提下，我們對抗生命政治的可能性是很小的。我們首先要觀察，要仔細(xì)研究生命政治的機理，然后再作出判斷。
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