樊一銳 王幼軍

摘要：“道德運(yùn)氣”（moralluck）概念的提出者威廉姆斯（BemardWilliams）認(rèn)為：相同的行為在運(yùn)氣的影響下會有不同的結(jié)果，從而導(dǎo)致不同的道德判斷，所以道德評價過程并不能排除運(yùn)氣的影響，行為結(jié)果與道德判斷具有某種線性的相關(guān)關(guān)系。本文通過兩個方面的論證對此進(jìn)行了反駁：首先，道德判斷與行為主體深度相關(guān)，如果脫離行為主體孤立地看行為，就不存在道德判斷，而只存在結(jié)果判斷或預(yù)測。其次，從概率論角度來看，一個行為本就擁有產(chǎn)生不同功效的可能性，以具體事件的結(jié)果來判斷行為主體的道德顯得隨意性太強(qiáng)。托馬斯內(nèi)格爾（Thomas Nagel）認(rèn)為：通過相同行為有可能產(chǎn)生不同結(jié)果來證明道德運(yùn)氣存在是站不住腳的。然而“構(gòu)成性運(yùn)氣”以及“環(huán)境運(yùn)氣”是真實存在的。本文通過哲學(xué)分析得出的結(jié)論是：“道德運(yùn)氣”在道德評價的過程中是不必要的，只要明確區(qū)分行為功效與道德判斷這兩個概念，就可以將之完全消解。同時，在道德實踐中只要重視“道德能力和主觀意愿”這兩個核心要件，就可以避免“構(gòu)成性運(yùn)氣”以及“環(huán)境運(yùn)氣”的干擾。

關(guān)鍵詞：道德運(yùn)氣;行為功效;道德評價;概率論

一、問題的提出——“道德運(yùn)氣”概念分析

道德運(yùn)氣（moral luck）概念由伯納德威廉姆斯（BernardWilliams）提出經(jīng)托馬斯內(nèi)格爾（Thomas Nagel）發(fā)展。道德運(yùn)氣概念的提出在20世紀(jì)下半葉倫理學(xué)界產(chǎn)生了很大的影響力，推動了對道德本質(zhì)的探索。與傳統(tǒng)道德觀念不同，威廉姆斯認(rèn)為同樣的行為由于事物發(fā)展結(jié)果的不同，會得到不同的道德評價，理由就是其中存在的運(yùn)氣成分在影響道德判斷。這種觀點(diǎn)被大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“經(jīng)不起推敲”內(nèi)格爾則與威廉姆斯不同，他并不把道德運(yùn)氣看作質(zhì)疑道德判斷的理由，而是承認(rèn)道德判斷實踐的復(fù)雜性，并嘗試對影響道德判斷的不同層次以及不同方面的因素進(jìn)行剖析。他提出了四種類型的道德運(yùn)氣：構(gòu)成方面的運(yùn)氣（constitutive luck）、環(huán)境方面的運(yùn)氣（circumstantial luck）、行為原因方面的運(yùn)氣（causal luck）和行為結(jié)果方面的運(yùn)氣（resultant luck）。然而他對威廉姆斯的批評不夠徹底，沒能厘清道德能力與道德判斷的關(guān)系、以及在論述中加入不當(dāng)假設(shè)等問題。

道德判斷實質(zhì)上是不可能獨(dú)立于對主體德性的考量而存在的。例如某一“導(dǎo)致了一個普通人死亡”的行為/事件，如果不考慮行為主體，就無法進(jìn)行道德判斷。“一顆正常氣象活動產(chǎn)生的冰雹落在這一普通人的頭上導(dǎo)致其死亡”，此事件中顯然不能對冰雹本身或者產(chǎn)生冰雹的云進(jìn)行道德評判。而如果這個冰雹是一個住在高層的人從陽臺上撿到并故意扔下來的，那就產(chǎn)生了道德判斷的客體，也即道德行為的主體。

對于道德主體的行為的道德判斷，傳統(tǒng)上認(rèn)為我們只對可以由自己控制的行為負(fù)有道德責(zé)任，對于不可控的外力造成的壞結(jié)果，正常都會認(rèn)為是可以免于道德譴責(zé)的。康德認(rèn)為道德責(zé)任和判斷完全出于我們的意志而免于運(yùn)氣的影響?？梢姷赖屡袛嗯c行為人的自由意志密不可分，這體現(xiàn)為一種“控制原則”，即只有對那些我們能夠控制的因素我們才負(fù)有道德責(zé)任?？刂圃瓌t在傳統(tǒng)道德觀念中可以很好地解釋道德判斷與道德責(zé)任的關(guān)系。超出行為者控制范圍的因素（如運(yùn)氣）就不是道德判斷的恰當(dāng)對象。

然而威廉姆斯認(rèn)為現(xiàn)實中我們并非如此行事。以卡車司機(jī)的例子來看，一個粗心的卡車司機(jī)，在到達(dá)規(guī)定的檢查時間時并沒有對自己卡車的剎車進(jìn)行檢查，如果在某一日他緊急剎車時因為剎車失靈而撞到了一個正常走路的行人，那么他會受到強(qiáng)烈的道德譴責(zé);而如果雖然剎車失靈，但是卡車最后并沒有撞到人，那么他只需要感到輕微的內(nèi)疚。在支持道德運(yùn)氣存在的學(xué)者看來，在這兩種情況下，卡車司機(jī)的疏忽是等同的，但是是否會撞到人則是他個人意志之外的“運(yùn)氣事件”。目根據(jù)通常理解，人們會認(rèn)為這個粗心的司機(jī)在兩種情況下疏忽的程度是相同的，所以應(yīng)該受到同等的道德譴責(zé)，然而似乎又認(rèn)為他在撞人的情況下應(yīng)該受到更多的譴責(zé)才對，于是便產(chǎn)生了所謂的道德運(yùn)氣悖論。

對這個卡車司機(jī)的案例進(jìn)行追問：難道他的疏忽只有產(chǎn)生壞結(jié)果或者不產(chǎn)生壞結(jié)果兩種情況嗎？顯然，如果允許“極端的運(yùn)氣”存在，他的疏忽甚至還可以產(chǎn)生“好結(jié)果”。例如他由于疏忽沒有按時檢查剎車，導(dǎo)致他看到忽然沖上街道的一個人時已經(jīng)來不及剎車，從而將其撞死。而他撞死的人其實是一個反社會人格的恐怖分子，如果沒有被卡車撞死，下一分鐘該恐怖分子就會去馬路對面引爆一顆足以摧毀整個城市的炸彈。那么在這種極端意外的情況下，卡車司機(jī)應(yīng)該得到道德上的表揚(yáng)嗎？威廉姆斯舉的各種案例其實都想證明不可控制的運(yùn)氣因素似乎會對日常道德判斷造成影響，其案例通常都為同樣的兩個行為，其一正常產(chǎn)生了壞結(jié)果，另一個由于運(yùn)氣因素導(dǎo)致沒有產(chǎn)生壞結(jié)果或者產(chǎn)生了更可怕的壞結(jié)果。并宣稱日常中我們會根據(jù)結(jié)果來要求行為者承擔(dān)不同程度的責(zé)任。（例如殺人既遂和未遂）然而，對卡車司機(jī)這一案例的追問足以說明，如果按照行為結(jié)果來進(jìn)行道德判斷，威廉姆斯并沒有把產(chǎn)生相反結(jié)果的情況納入考慮。究其原因可能是一旦將相反結(jié)果納入考量，就會提醒“日常道德判斷者”這種直覺判斷是不妥的。邁克爾·齊默曼（Michael J，Zimmerman）認(rèn)為，一個人只要實施了錯誤的行為，即便因為運(yùn)氣沒有產(chǎn)生壞結(jié)果，但是他仍然不能逃脫道德譴責(zé)。Kneer M，和Machery E，在論文N0 luck for moral luck中給出了明確觀點(diǎn)：在經(jīng)過反思性思考后，絕大多數(shù)人認(rèn)為一個道德上幸運(yùn)的人和一個道德上不幸的人只要做了同樣的錯事，則應(yīng)該受到同樣的責(zé)備。這也與現(xiàn)實社會中的實踐趨勢相吻合，例如酒駕人刑。如果肯定道德運(yùn)氣說，在極端情況下就會陷入道德虛無主義。

道德運(yùn)氣概念的發(fā)揚(yáng)者內(nèi)格爾也認(rèn)為一個行為只要是道德上的惡，那么即使在其他方面產(chǎn)生了更高的效益，也并不能認(rèn)為這個行為在道德上得到了辯護(hù)。但是他并沒有真正跳出道德運(yùn)氣這一錯誤概念，他對威廉姆斯的批評有力但不夠徹底。究其原因就是內(nèi)格爾雖然已經(jīng)有所認(rèn)識，然而并沒能把行為功效與行為道德判斷真正區(qū)分清晰。

二、行為功效內(nèi)涵剖析

何為行為功效？即一個行為的后續(xù)客觀結(jié)果。特指已經(jīng)脫離行為主體即時影響的結(jié)果。道德運(yùn)氣的發(fā)展者內(nèi)格爾雖然認(rèn)為道德價值能夠不受道德運(yùn)氣的影響，但在評價道德時道德運(yùn)氣仍然會起到一定作用。例如內(nèi)格爾評論說“如果一個人將一個嬰兒放在浴缸里并且忘記了關(guān)掉水龍頭便離開了，那么等這個人將會在想到這件事的時候認(rèn)識到，如果嬰兒最終溺死了，那么自己就做了一件非?？膳碌氖虑?，但是如果嬰兒沒有溺死，那么自己的錯誤就僅僅是粗心大意”。以此案例來看，此粗心大意的人把嬰兒留著浴缸里又把水龍頭打開并離開。此時他的行為已經(jīng)完成，在此之后到他回到浴室之前這一段時間內(nèi)發(fā)生的事情就并不是在其即時影響之下發(fā)生的。這段時間里產(chǎn)生的后果就是其之前行為的功效。與卡車司機(jī)案例一樣，此行為功效同樣不止壞結(jié)果與無結(jié)果兩種，也有可能產(chǎn)生正面功效——例如此嬰兒洗澡前不小心自己誤吞了一個小玩具，于是一直在哭鬧，如果2分鐘之內(nèi)不取出就將窒息而死，由于平時該嬰兒也經(jīng)?？摁[，于是家人都沒有發(fā)現(xiàn)此危急情況。然而由于水淹到其鼻子致使其咳嗽于是將小玩具咳了出來。且最終該嬰兒由于游泳的本能也沒有溺亡。那“把嬰兒留著浴缸里又把水龍頭打開并離開”這一行為在一系列巧合下便產(chǎn)生了正面功效。以此觀之，只要是行為，其都有正負(fù)或無這三種功效。即使再極端的行為，只要允許設(shè)想巧合，都可以找到正功效的可能性。例如某人按下了一個瞬間消滅全人類的按鈕。這一行為看似對人類來說沒有任何正面功效。然而假設(shè)如果人類不被其瞬間毀滅，下一秒鐘會出現(xiàn)邪惡的外星人忽然造訪地球，將所有人類囚禁并百般折磨最終殺死。那在這種假設(shè)之下，其按下瞬間消滅全人類的按鈕相比后者就是一種產(chǎn)生正面功效的行為。內(nèi)格爾發(fā)現(xiàn)了道德運(yùn)氣提法存在問題，希望通過改進(jìn)來對其進(jìn)行修正。他對道德運(yùn)氣的區(qū)分中的第四種——行為結(jié)果方面的運(yùn)氣（resultant luck）實質(zhì)上就是通常理解中的“行為功效”。此處內(nèi)格爾仍然沒有對行為的道德判斷與行為的具體功效進(jìn)行區(qū)分。所以說他對威廉姆斯的批評是不徹底的。其本人也同樣在犯與威廉姆斯相同的錯誤。

威廉姆斯的道德運(yùn)氣實質(zhì)上就是在論證行為有產(chǎn)生不同功效的可能性。然而他卻錯誤地認(rèn)為行為產(chǎn)生不同功效的可能性會影響我們對行為主體做出此行為的道德判斷。在理想國中蘇格拉底對正義的定義中。理想國第二卷“個人與國家辯論者”，格勞孔向蘇格拉底提出了著名的“正義之問”。他首先把人們對所欲求的事物分為三類：一、“人們僅僅是就其本身喜歡它們，而不管它們會給我們帶來什么后果”。二、“人們不僅喜歡它們本身，而且也喜歡它們帶來的后果”。三、“人們不關(guān)心它本身，只喜歡它帶來的后果”。很明顯這其實是對事物以及其功效的討論。蘇格拉底將正義歸為第二類事物，即任何希望獲得幸福的人都會因為其本身以及它們帶來的各種好處而不懈追求。對書中給出的例子來進(jìn)行分析可知，此種觀點(diǎn)貌似合理，然而卻經(jīng)不起推敲。蘇格拉底說“我也認(rèn)為有這么一類東西，例如，明亮的眼睛，健康的身體，人們不僅就其本身而需要它們，而且這些東西所帶來的好處也是可欲的?！比欢僭O(shè)在納粹德國某集中營中關(guān)押著一批少女，納粹獄警是個喜歡“擁有明亮的眼睛的女孩”的性虐待狂。那么“擁有明亮的眼睛”在那種情況下并不會被認(rèn)為是幸運(yùn)的。在戰(zhàn)亂年代出現(xiàn)“抓壯丁從軍”的現(xiàn)象。在明知無法逃避，且戰(zhàn)事兇險，九死一生的情況下，就會有人為了逃避戰(zhàn)爭自殘。此時，健康的身體就不是被需要的，而是可能會導(dǎo)致個體死亡的原因，從而被厭惡。所以，對任何事物的喜歡與厭惡，都是需要在特定條件下進(jìn)行考慮的，“就其本身而需要它們”是一種孤立的不正確的說法。以上的反例可以證明，通過變動背景條件，人們對于某一個事物的需要或者厭惡是可以發(fā)生徹底改變的。所以，蘇格拉底將正義歸入第二類事物行為的本身就預(yù)設(shè)了其一定會帶來的好處。他舉的例子都是通常情況下會帶來好處的事物，而并不是“就其本身被人們需要的事物”。同時，這些案例也都說明了事物產(chǎn)生的功效很難完全排除概率因素，然而，行為功效與主體道德并不能混為一談。

一個行為的功效被運(yùn)氣的影響的方式可以看作是一種復(fù)雜的概率系統(tǒng)在發(fā)揮作用。古典概型是指若隨機(jī)試驗滿足如下條件：

（1）有限性：試驗的樣本空間Ω只有有限個樣本點(diǎn)，即

Ω={ω1.ω2.…，ωn}

（2）等可能性：試驗中的樣本點(diǎn)的發(fā)生是等可能的，即

P（{ω1}）=P（{ω2}）=…=P（{ωn））

則該隨機(jī)試驗為古典試驗。

由定義可知，對于古典概型，有：1=P（Ω）=nP（ωi}）

古典概型的概率：

設(shè)古典概型的隨機(jī)試驗的樣本空間Ω={ω1.ω2.…，ωn}，事件A中含有k（k≤n）個樣本點(diǎn)，則稱k/n為A發(fā)生的概論，記為：P（A）=k/n=A中含有的樣本點(diǎn)數(shù)/總樣本點(diǎn)數(shù)。

假設(shè)在特殊情況下，某人的某次行為結(jié)果只受到兩個因素的影響，且兩個因素各自有出現(xiàn)概率均等且互斥6種可能性，每種可能性都會產(chǎn)生一定量的正面功效，其每種可能性的正面功效恰好均勻增長，量化為從一到六，且不同功效之間是簡單的疊加關(guān)系型。假設(shè)判斷該行為是否能達(dá)到“非常有正面效果”評價的標(biāo)準(zhǔn)為“至少產(chǎn)生量化為8的正面功效”。則我們可以對某人實施一次此行為產(chǎn)生的功效進(jìn)行概率計算。其計算過程與“拋擲兩個骰子，則兩個骰子點(diǎn)數(shù)之和大于等于8”相同。如下表所示：

由表中數(shù)字知，兩個骰子點(diǎn)數(shù)之和有36個，其中大于等于8的和有15個，所以兩個骰子點(diǎn)數(shù)之和大于等于8的概率為p=15/36=5.12。即這個人實施該行為會有5.12的概率被評價為“非常有正面效果”。

然而現(xiàn)實生活中影響一個行為結(jié)果的因素當(dāng)然不可能只有簡單的幾種。同時每種因素對結(jié)果的影響權(quán)重也有差異，這就是為什么說一個行為的功效被運(yùn)氣的影響的方式可以看作是一種復(fù)雜的概率系統(tǒng)在發(fā)揮作用。不過憑借直覺，人類是可以對具體行為可能會產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行模糊的概率性的推斷的。例如上文提到的案例，一個卡車司機(jī)不按時對剎車進(jìn)行檢查，其撞到無辜的人的概率一定是大于碰巧撞到罪大惡極的罪犯的。而把嬰兒放在浴缸里并打開水龍頭的行為也有很大的概率會傷害嬰兒，而非碰巧挽救其生命。所以，對于行為功效判斷，雖然我們還不能把影響行為功效的復(fù)雜概率系統(tǒng)像研究古典概率一樣完全厘清，然而通常情況下，進(jìn)行大致方向上的功效預(yù)測是可行的。

支持道德運(yùn)氣概念存在的學(xué)者認(rèn)為：行動者從來不會把意圖或行動看做一個完整的事件，相反地，它一開始就是與其可能結(jié)果關(guān)聯(lián)著的。既然一個意圖的執(zhí)行本來就涉及事件的未來發(fā)展，那么行動者在做出選擇的時候已經(jīng)認(rèn)識到事情的結(jié)局具有多種可能性了。換言之，意圖和行動具有一種“模態(tài)性”，作為一個不完整的、未完成的事態(tài)，它天然地指向所有相關(guān)的可能世界中的結(jié)果，并且只有當(dāng)現(xiàn)實世界中的結(jié)果出現(xiàn)時才能獲得完形。因此，行動者在做出一個意志決定的時候?qū)嶋H上已經(jīng)接受了如下承諾：所有可能結(jié)果都是與他相關(guān)的，他應(yīng)當(dāng)為運(yùn)氣和不確定性負(fù)責(zé)。另一方面，對行動者來說，現(xiàn)實世界的權(quán)重高于可能世界，因為唯有實際發(fā)生的那個結(jié)果才有權(quán)賦予行動以完整性。

然而，這種觀點(diǎn)顯然就是將概率事件理解為“認(rèn)識論層面不確定事件”的典型錯誤。通常我們認(rèn)為有兩種不確定性，即認(rèn)識論層面的不確定性和本體論層面的不確定性。認(rèn)識論的不確定性與主體對客體的認(rèn)知和能力相關(guān)，通常緣于缺乏信息或者是需要進(jìn)行評估的對象的復(fù)雜性。這種不確定性實際上意味著未知，甚至是未知的未知，即我們現(xiàn)在還不知道我們不知道什么。而本體論層面的不確定性，實際上就是概率問題，是某一事物自身蘊(yùn)含著的擁有不同概率的不同發(fā)展方式。

行動主體在做出一個意志決定的時候當(dāng)然要為其行為的本體論層面上的不確定性負(fù)責(zé)，也即承擔(dān)其行為的風(fēng)險。然而，只要常人都可以認(rèn)識到這一行為風(fēng)險的大致概率分布，則就可以對這一行為的善惡進(jìn)行定義。比如做一件事通常被認(rèn)為有百分之七十的概率產(chǎn)生正面效應(yīng)，百分之十的概率不產(chǎn)生任何效應(yīng)，百分之二十的概率產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。那不論實際發(fā)生的那個結(jié)果賦予了行動何種完整性，去做此行為難道不是正義的嗎？于是，即使行為的功效很難完全排除概率的影響，然而只要我們可以在做出一個行為時可以進(jìn)行大致的行為功效概率預(yù)測，那么對此行為的道德判斷就擁有相對確定的評判標(biāo)準(zhǔn)。

三、道德判斷的兩個要件

一個道德判斷，必然在最底層的意義上是針對道德行為的實施者而發(fā)出的。如上文所論證的，如果沒有行為主體也就是人的參與，就缺乏了道德判斷的承載體。比如一塊黃金我們不能說它是否是正義的，然而拾金不昧這一行為通常會被大多數(shù)人認(rèn)為是“正義”的。然而筆者強(qiáng)調(diào)，拾金不昧這一行為之所以會被通常認(rèn)為是正義的，是因為在考慮此行為的時候，考慮者已經(jīng)將行為的主體——拾金不昧的人當(dāng)作了道德判斷的對象?；蛘哒f，只有人才會拾金不昧。一個通過訓(xùn)練而懂得將撿到的金交給飼養(yǎng)員換取食物的猴子，我們顯然不能用正義等道德性評價來定義它的行為，因為猴子與人在道德上的能力是不同的也即其不具備人類道德的德性基礎(chǔ)。在亞里士多德那里，正義被看作是“德性之首”，是“一切德性的總括”。它不僅指涉“公正的事”，也指“公正的人”，是公共生活不可或缺的組成部分。亞里士多德認(rèn)為通過先天以及后天的學(xué)習(xí)，人可以很好地把握“善”這一概念，在做一個行為時，每個人都可以知道自己究竟是處于善意還是惡意。亞里士多德的善是一種和諧，是一種對事物恰當(dāng)度的把握。例如，欺騙與魯莽的耿直在他的定義里都是不恰當(dāng)?shù)?，在不同情景下做出最合適的行為就是“善”。

分析亞里士多德善的概念可知，想要評判一個人的道德，要考慮兩個最重要的因素——道德能力與主觀意愿。主觀意愿即一個人對其行為功效的主動預(yù)期。然而對一個人的行為的道德評價顯然是要涉及復(fù)雜的因素的?？紤]努斯鮑姆提出的能力正義概念——她認(rèn)為能力理論不僅存在于個人內(nèi)部，也包括已經(jīng)實現(xiàn)或可能實現(xiàn)的進(jìn)行選擇的機(jī)會。她將能力理論分為內(nèi)在的可行能力和結(jié)合的可行能力。能力中，有一部分是內(nèi)在的?！皟?nèi)在可行能力是一個人的特征，例如性格特征、智力和情感能力、身體健康狀態(tài)、感知和活動能力。這就涉及到了對不同個體進(jìn)行道德判斷時的一個前提條件一即“道德能力”。之所以說內(nèi)格爾沒能徹底批判威廉姆斯的錯誤，就是因為他沒有很好厘清道德能力與道德判斷之間的關(guān)系。如果一個人缺乏常人該有的知識，則他的道德能力就很有可能存在瑕疵。一個不懂事的幼童損壞了財務(wù)，通常認(rèn)為他缺乏的是教育，而非道德譴責(zé)?？梢姡赖屡袛嗟那疤崾切袨檎邠碛械赖履芰?。

還以卡車司機(jī)的案例為例，一個正常的卡車司機(jī)對卡車剎車失靈的后果應(yīng)該是有常識性判斷的，即其擁有道德能力。在應(yīng)當(dāng)對剎車進(jìn)行檢查的時候，因為偷懶或者疏忽而沒有對其進(jìn)行檢查，實質(zhì)上就是一種對可能產(chǎn)生負(fù)面功效的行為的放縱。在道德上就可以被評價為“不尊重他人生命”。假設(shè)一個正常人在學(xué)習(xí)卡車的過程中，被一個心懷惡意的教練反復(fù)灌輸“剎車不需要按時檢查”的錯誤觀念，于是開著未經(jīng)檢查的卡車上路并撞到了行人，此時，該正常人雖然擁有正常的道德能力，然而由于對于專業(yè)人士的信任，他在此事件中實際上是處于“道德能力被剝奪”的狀態(tài)的。撞到行人的道德譴責(zé)應(yīng)當(dāng)由“心懷惡意的教練”來承擔(dān)。

內(nèi)格爾提出“構(gòu)成方面的運(yùn)氣”概念。在內(nèi)格爾看來，行為主體的傾向、能力和氣質(zhì)這些構(gòu)成一個人的基本特征是與生俱來的、不可控的。內(nèi)格爾認(rèn)為人們會在道德上譴責(zé)一個嫉妒心非常強(qiáng)的人，而一旦某人很“不幸地”天生就是一個嫉妒心很強(qiáng)的人，那此人就是一個缺乏“構(gòu)成，生成運(yùn)氣”的不幸者?；蛘?，某人出生在一個非常惡劣的家庭，從小受到家人負(fù)面的到的影響從而更容易在道德行為上犯錯，于是此人便是缺乏“環(huán)境運(yùn)氣”的不幸者。Hurley Susan L基于對平均主義的反思，認(rèn)為構(gòu)成性運(yùn)氣概念本身是邏輯混亂的舊。然而，Andrew latus通過對運(yùn)氣概念本身進(jìn)行分析，認(rèn)為構(gòu)成性運(yùn)氣概念本身是存在的，面對構(gòu)成性的運(yùn)氣，責(zé)任會被推卸，但不會被消除。

然而，回歸對道德判斷的兩個要件一道德能力和主觀意愿，內(nèi)格爾提出的構(gòu)成性運(yùn)氣其實與此兩個要件都無關(guān)。一個天生脾氣暴躁的人，照樣可以是一個火爆脾氣的大善人。因為脾氣暴躁并不代表此人一定會缺乏道德能力，更不能決定此人各種行為的主觀意愿就一定是邪惡的。一個天生嫉妒心很強(qiáng)的人，如果從來不做惡意的行為，而是把嫉妒當(dāng)作自我進(jìn)步的動力，照樣可以成為一個道德品質(zhì)高尚的人，內(nèi)格爾似乎把脾氣暴躁和暴力傷人、嫉妒心強(qiáng)和背后使壞，進(jìn)行了不恰當(dāng)?shù)摹袄墶薄?/p>

內(nèi)格爾提出的第二種結(jié)果運(yùn)氣，和威廉姆斯的道德運(yùn)氣犯了同樣的錯誤——把行為功效當(dāng)作了道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在此處不再贅述。

內(nèi)格爾在提出的第三種“環(huán)境運(yùn)氣”時給了一個例子：納粹德國的普通公民曾經(jīng)有一個這樣的機(jī)會來表現(xiàn)他們的英勇，那就是站起來反對納粹政權(quán)。他們也曾經(jīng)有機(jī)會和納粹一樣行兇作惡，并且他們中的大多數(shù)人沒有經(jīng)受住這一考驗，理應(yīng)受到譴責(zé)。但是其他國家的公民未曾有機(jī)會經(jīng)受這種考驗，即使他們當(dāng)中有相當(dāng)一部分人本來很有可能表現(xiàn)得和德國人的表現(xiàn)一樣差，但是他們沒有這種實際的表現(xiàn)，因而不應(yīng)該受到同樣的譴責(zé)。內(nèi)格爾似乎想表達(dá)，對于沒有經(jīng)受住考驗的納粹德國公民來說，他們所受到的道德指責(zé)有一部分要?dú)w咎于“不佳的大環(huán)境”。這就證明了環(huán)境運(yùn)氣的存在。

然而，分析道德判斷的要件可知，如果大環(huán)境確實造成了一些很難對抗的“趨勢”，此時就會損害行為主體的道德能力。假設(shè)在當(dāng)時的環(huán)境下，不順從納粹意志就會遭到迫害，那此時的平民就處于了“道德能力”被完全剝奪的狀態(tài)（在此假設(shè)中，想要行使正常的道德能力就會被迫害而失去生命）。對于此時“沒有經(jīng)受住考驗”的民眾來說，原本應(yīng)當(dāng)加在他們身上的道德譴責(zé)理應(yīng)全部由納粹意志的締造者希特勒承擔(dān)。于是就不能認(rèn)定平民在道德評價領(lǐng)域擁有壞運(yùn)氣，因為在此種情況下，他們的道德能力被剝奪，不應(yīng)當(dāng)受到道德評價。當(dāng)然，現(xiàn)實情況并非如此極端，環(huán)境雖然不同程度影響了納粹德國民眾的“道德能力”，然而大家仍然可以根據(jù)自己的意愿做出不同的選擇，所以才產(chǎn)生了在當(dāng)時情況下的“順從者”，“助紂為虐者”，和“英雄”。

四、結(jié)論

傳統(tǒng)的控制理論其實很好地解釋了道德判斷的原則，威廉姆斯道德運(yùn)氣案例的構(gòu)造，巧妙地忽略了對“同樣行為產(chǎn)生截然相反后果”情況下日常道德判斷的考察，并以這一基礎(chǔ)出發(fā)對傳統(tǒng)道德觀念進(jìn)行攻擊，顯然其理論存在邏輯混亂、概念不清、以偏概全的錯誤。具有能力正義因素的道德評價與概率論的行為功效的區(qū)分是對道德概念的進(jìn)一步澄清。對這兩個概念的區(qū)分可以很好地消解道德運(yùn)氣帶來的道德悖論。要厘清這兩個容易混淆的概念，關(guān)鍵是要回到道德評價的標(biāo)準(zhǔn)與對不確定性，概率論的哲學(xué)和數(shù)學(xué)反思。影響一個行為最終功效的環(huán)境因素雖然極其復(fù)雜，但是并不影響我們憑借日常經(jīng)驗和直覺對其可能產(chǎn)生的功效進(jìn)行大致的預(yù)測，甚至在人工智能高度發(fā)達(dá)的未來，我們可以通過構(gòu)建復(fù)雜的概率系統(tǒng)來對一個行為可能產(chǎn)生的功效進(jìn)行詳細(xì)的計算。然而一個行為是否是符合道德的，則要考慮行為主體的道德能力，以及其對于行為可能產(chǎn)生不同結(jié)果的主觀意愿，有正常道德能力的人，只要懷著惡意行事，就應(yīng)該受到道德譴責(zé)，無論實際造成了何種后果。只要嚴(yán)格區(qū)分行為功效與道德評價這兩個概念，就可以完全消解道德運(yùn)氣帶來的悖論和對傳統(tǒng)道德觀念的挑戰(zhàn)。