孫佼佼 謝彥君

[摘? ? 要]禁忌（taboo），或音譯而來的“塔布”，貫穿整個人類的社會與心理發(fā)展歷史。一般看來，禁忌是對行為的限制，旅游中的禁令更是妨礙游客自由行動的障礙性因素。但在宗教文化遺產(chǎn)地的旅游體驗中，以禁忌為基礎(chǔ)的“塔布空間”既創(chuàng)造了獨特的旅游體驗，又起到保護(hù)東道主文化的作用，使主客聯(lián)結(jié)與空間融合成為可能。該研究以我國西藏旅游中若干宗教文化景觀和表演活動為例，通過質(zhì)性分析，對旅游中的藏文化禁令進(jìn)行維度劃分，分析了守禁動機(jī)從敬神到敬人的內(nèi)涵演變。在游客方面，對“塔布空間”的涉入帶來的是由禁而魅的體驗，“不好客”中的本真性體驗，以及違禁行為所帶來的特權(quán)感、挑戰(zhàn)權(quán)威感與快感，也經(jīng)歷了從“不能做”到“正確做”的禁令調(diào)適過程。在目的地方面，“塔布空間”具有維護(hù)東道主認(rèn)同感的意義，其營造的旅游者文化責(zé)任場域也具有遺產(chǎn)保護(hù)的功能。以此為基礎(chǔ)，該研究提出了由禁而魅的旅游體驗具身模型，剖析了旅游中宗教文化從祛魅到再賦魅的歷程，闡釋了“塔布空間”在體驗營造和遺產(chǎn)保護(hù)中的獨特機(jī)制。

[關(guān)鍵詞]禁忌;“塔布空間”;宗教文化遺產(chǎn);旅游體驗;文化保護(hù)

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-5006（2020）11-0090-11

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2020.11.012

引言

在大眾旅游中，人們前往宗教文化景觀地探尋神圣的精神體驗，也引發(fā)了現(xiàn)代理性價值觀與傳統(tǒng)宗教神性的碰撞。當(dāng)旅游者并不持有東道主的信仰時，如何體驗宗教文化？當(dāng)旅游者并不信仰當(dāng)?shù)厝说纳裰魇澜缬^時，如何實現(xiàn)主客融合，又如何尊重與保護(hù)當(dāng)?shù)匚幕?？宗教文化旅游中，東道主與旅游者雖處于同一空間，經(jīng)歷同一種儀式，但卻有著截然不同的行為動機(jī)與意義理解。在這一碰撞中，以傳統(tǒng)宗教禁忌為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的旅游行為禁令，成為一個實現(xiàn)二者共識的有效工具。對禁忌的知曉和遵守成為二者空間共處的前提，是二者在形式上達(dá)成一致的橋梁，也是主客互動與交融的基本保證。在“塔布空間”氛圍下，不僅旅游者獲得了由禁而魅的本真性體驗，東道主也通過行為規(guī)訓(xùn)實現(xiàn)了禁忌空間的文化和遺產(chǎn)保護(hù)。本研究以西藏宗教文化旅游為例，通過質(zhì)性分析，探索禁忌作用下以“塔布空間”為依托的宗教文化遺產(chǎn)地的旅游體驗營造與文化保護(hù)機(jī)制，剖析了禁忌如何產(chǎn)生文化魅力，如何促進(jìn)遺產(chǎn)保護(hù)。

1 文獻(xiàn)評述

1.1 禁忌空間與禁忌體驗

在韋氏詞典中，英文的“taboo”一詞被解釋為：“一種基于社會習(xí)俗的禁令，通常針對某種話語，接觸或行為”[1]。弗洛伊德指出“taboo”的兩個對立含義，一方面，它指“神圣的”（sacred）和“祭獻(xiàn)的”（consecrated）;另一方面，它指“詭秘可怕的”（uncanny）、“危險的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不潔的”（unclean）。在從英文向中文的轉(zhuǎn)化中，“taboo”一詞既被意譯為“禁忌”，也被音譯為“塔布”。由于其含義復(fù)雜，音譯的“塔布”更能保證其意義上的完整性。在弗洛伊德的解釋中，“塔布”具有不可接近之物的意義，這主要體現(xiàn)在各種禁忌和限制上。我們常說的“令人敬畏的圣人（圣物）”與“塔布”的意義不謀而合[2]。

人類早期，危險的自然環(huán)境會引起未知的恐懼，因此人們通過想象建構(gòu)起禁忌以避免危險。例如Hoskins的研究中印度尼西亞Watu Malando海岸的“禁忌空間”[3]，該空間的進(jìn)入禁忌源于對自然危險的恐懼。當(dāng)人們迫于生存而上岸時，便發(fā)明出“解禁”的方式，向想象中的祖先靈魂貢獻(xiàn)錢物以換取安全庇佑，實際上獲得的是心理安慰。從文化角度看，非語言符號禁忌作為一種社會現(xiàn)象，是文化的載體和表達(dá)方式[4]。從儀式方面說，禁忌是一種約束力量，保證儀式完成的同時彰顯其神圣性[5]。從審美發(fā)生的角度看，禁忌意識的產(chǎn)生包含著先民們的求生欲望與自我意識[6];它在否定中表達(dá)了對美的渴望和追求，在藏傳佛教思想下的禁忌習(xí)俗，已構(gòu)成藏族審美文化的組成部分[7]。從本質(zhì)上看，禁忌有兩種類型：一是對神圣事物的尊崇，二是對可畏事物的禁忌[6]。從人類學(xué)和民族研究的角度看，民族禁忌具有地方性和民族性[8]。

1.2 禁忌空間與旅游遺產(chǎn)保護(hù)

遺產(chǎn)旅游地是遺產(chǎn)與旅游活動共生的空間和產(chǎn)生意義的地方[9]，民俗禁忌典型地構(gòu)鑄了特定的精神時空和心理場域[10]，在文化旅游中能夠增添民俗文化魅力[11]。帶有禁忌的文化對旅游者有獨特的吸引力，尤其在游客尋找本真性的過程中，它激起的是人們一探究竟的好奇心和一種“越不給，越想要”的心理感受。雖然不能否認(rèn)宗教自身存在的戒律、禁忌等給宗教文化開發(fā)帶來了一定的限制，但研究者也指出，文化旅游開發(fā)要留有一些“禁忌空間”[12]，該空間的意義基于禁忌的社會功能[13]，信仰的制約力能夠?qū)θ说男袨檫M(jìn)行規(guī)訓(xùn)。在旅游產(chǎn)業(yè)中，雖然旅游者并不一定持有和當(dāng)?shù)厝送瑯拥淖诮绦叛?，但禁忌通過其道德約束力使旅游者能夠在尊重文化的心態(tài)下，對當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)和非物質(zhì)文化進(jìn)行維護(hù)。以往研究指出了禁忌在遺產(chǎn)保護(hù)中的作用，例如，禁忌為裕固族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境保護(hù)作出了重要貢獻(xiàn)，也構(gòu)成其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要因素[14];傣族人對森林的宗教禁忌促進(jìn)了森林環(huán)境和農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，“竜林”文化通過信仰來保護(hù)環(huán)境也得到聯(lián)合國教科文組織的關(guān)注和提倡[15]。我國研究者也指出，民間信仰中的禁忌觀念有利于旅游資源和景觀的保護(hù)、保存和延續(xù)[16]。

2 案例地選擇與資料采集

我國西藏自治區(qū)擁有宗教建筑百余座、神山30座、圣湖10余個、大型宗教節(jié)慶10余個[17]，孕育了? ?藏族景觀豐富的禁忌文化，產(chǎn)生著不可抗拒的吸引力[18]。其神秘色彩在大量研究中可見一斑，例如Bishop的《香格里拉的神話：西藏、游記和西方對圣地的創(chuàng)造》[19]和《力量之夢：西藏佛教和西方的想象》[20];Lopez的《香格里拉的囚徒：藏傳佛教與西方》[21];以及德國波恩“神話西藏”國際討論會的論文集《神話西藏：感知、設(shè)計和幻想》[22]等都是國際學(xué)術(shù)界“想象西藏”[23]的代表。

本研究以拉薩地區(qū)（西藏自治區(qū)東南部）的宗教文化景觀作為案例對象，田野調(diào)查地點包括哲蚌寺、色拉寺、木如寧巴寺、措美林寺和大昭寺，調(diào)查活動包括哲蚌寺與色拉寺著名的藏傳佛教的辯經(jīng)活動等（表1），訪談對象包括東道主和游客（表2），資料形式包括場地筆記、照片、錄音、錄像，以及有關(guān)西藏文化和旅游的文本，包括官方、旅游企業(yè)和社會組織發(fā)行的西藏旅游宣傳資料、科普手冊、旅游指南等，也包括有關(guān)西藏的學(xué)術(shù)研究成果和文學(xué)作品。

3 宗教文化中的禁令：以對西藏文化景觀的分析為例

3.1 西藏宗教文化體驗中禁令的存在形式

在帶有宗教性質(zhì)的景觀中，從形式上看，禁令包括文本禁令、口頭禁令，在場性的標(biāo)示性禁令與物型禁令;空間上有在場和不在場的禁令;時間上有出行前禁令和體驗中禁令（表3）。

3.1.1? ?禁令形式：文本

文本禁令始于行前，包括：（1）官方宣傳手冊，例如《進(jìn)藏游客須知》1中列出的宗教禁忌：遇到寺院刻有經(jīng)文的石碓、佛塔等宗教設(shè)施時，要從左向右繞行;進(jìn)入寺院須經(jīng)管理喇嘛的同意;進(jìn)廟時忌吃大蒜、忌戴帽子、忌吸煙，忌摸佛像和其他宗教用具，忌翻經(jīng)書，忌敲鐘鼓;忌在寺院內(nèi)外或附近大聲喧嘩;忌諱手指佛像。再例如《八廓街旅游指南》2中列出的禁忌：忌用印有經(jīng)文的紙用于擦拭;對僧人不能叫俗名。（2）自助游指南，以《孤獨星球：西藏》為例，禁忌包括轉(zhuǎn)經(jīng)筒不得逆轉(zhuǎn);佛殿拍照要經(jīng)過允許，不可使用閃光燈。（3）旅游機(jī)構(gòu)的指導(dǎo)，以西藏旅游機(jī)構(gòu)“里程”發(fā)給游客的手冊《藏族禁忌與注意事項》為例，對于喇嘛佩戴的護(hù)身符、念珠等宗教器物，不得用手撫摸;忌坐活佛座位;忌在寺院附近打獵殺生。（4）一般性西藏文化書籍，例如《藏族文化常識》的《宗教禁忌》一節(jié)中還列出了“忌諱在神山上狩獵、挖掘、砍伐以及采摘花草樹木”“忌在圣湖中游泳、洗滌”“忌諱將血污倒進(jìn)圣湖中”“忌在圣湖打魚”等[24]。

3.1.2? ? 禁令形式：口頭

在人類學(xué)理論中，言語如同手勢和器物一樣都具有儀式價值[25]。口頭禁令既發(fā)生于體驗之前，也發(fā)生于在場體驗之中。在場前的口頭禁令具有提示性，多來自親友或旅游機(jī)構(gòu)。此外，來自導(dǎo)游的口頭禁令通常發(fā)生于進(jìn)入體驗場之前，例如：“有一些事項請大家一定注意，以免造成不必要的沖突”（R18-03：42）3;高強(qiáng)度的口頭禁令則通常來自東道主，尤其是帶有宗教身份的東道主，如僧人。該禁令通常發(fā)生于旅游者即將破壞或已經(jīng)破壞了某種禁忌的時刻，如僧人會對帶帽進(jìn)入廟堂的旅游者喊出：“帽子！”（R11-00：12）;對進(jìn)入禁區(qū)的旅游者喊出：“不能進(jìn)！”（R11-00：18）。當(dāng)游客處于該禁忌空間時，宗教的氛圍和僧人的嚴(yán)肅態(tài)度使該禁令具有強(qiáng)烈的即時效果。此外，在場禁令還來自非宗教身份的工作人員，例如保安。最后，在場禁令亦來自同行者，例如：“這里可能要脫鞋才能進(jìn)”（R08-00：12）。來自親友、同行者，以及保安人員的禁令通常具有較低的宗教色彩，以文化尊重和文物保護(hù)等現(xiàn)實意義為主。

3.1.3? ? 禁令形式：在場

現(xiàn)場文本型禁令以標(biāo)示牌形式呈現(xiàn)。與第一類文本禁令不同，在場標(biāo)示以簡潔、醒目、命令口吻為特征，不再對禁令的原因和文化背景進(jìn)行解釋。其形式包括：（1）針對特定行為的禁令，例如“禁止拍照”“禁止吸煙”“禁止隨意懸掛經(jīng)幡”“禁止觸摸”等。（2）針對特定人群的禁令，典型體現(xiàn)為以女性為禁止對象。一些寺院大殿的一角會有一個懸掛“女性不得入內(nèi)”牌子的護(hù)法殿，在此女性旅游者須止步[26]，例如色拉寺“昧扎倉”的護(hù)法殿。（3）針對特定空間的禁令，例如僧人住所外懸掛的“禁止入內(nèi)”標(biāo)示。

3.1.4? ? 禁令形式：在場物型

在場物型禁令以其本身的形態(tài)得以表現(xiàn)，典型的有拉起的隔離線，區(qū)隔出旅游者不可涉足的禁區(qū)（圖1）。此外，保安人員的存在也是一種實存的禁令，身著黑色制服的保安人員在色拉寺辯經(jīng)場不斷巡視，糾正參觀者行為。不過，這種監(jiān)督行為在缺乏文化鋪墊的情況下則會引起消極的旅游體驗，例如“理解他們的初衷，但是黑衣保安巡視有點夸張了”（T02-09）①。

3.2 禁令的內(nèi)容維度

內(nèi)容上劃分，包括禁止性禁令、糾正性禁令，以及隱晦性禁令，即針對特定人員（當(dāng)?shù)厝耍┟魇驹S可，對另一種人群（旅游者）來說則是潛在的不許可。

3.2.1? ?禁止性禁令：“不可做”的行為

禁止性禁令明確規(guī)定了不可做的行為。在旅游中以禁止拍照和禁止觸摸最為典型。弗洛伊德指出，禁忌的核心是禁止觸摸，他將其稱為“觸摸恐懼癥”（touching phobia）[2]，認(rèn)為這是一種源于深層心理的恐懼，即觸摸某些神圣或神秘對象可能會引起厄運(yùn)。在現(xiàn)代旅游中，禁止觸摸對文物保護(hù)有直接的現(xiàn)實意義。觸摸之外，在對游客不當(dāng)行為的認(rèn)定中，照相已成為另一核心禁忌。弗洛姆提出，拍快照體現(xiàn)的是異化了的視覺觀念和純粹的消費(fèi)經(jīng)驗[27]。攝影除了因商業(yè)化與消費(fèi)化色彩而受到指責(zé)之外，其中蘊(yùn)含的不平等權(quán)力意味也是招致批評的原因之一，攝影術(shù)的發(fā)明使東方主義（orientalism）以一種全新的表述方式展開[28]。Sather-Wagstaff在研究具有禁忌色彩的黑色旅游時指出，游客拍照行為是在恐襲遺址地最受詬病的行為[29]。在西藏宗教文化場域中，不可拍照是最常見的禁令之一（圖2），對照相行為的禁止不僅包含宗教象征意味，即神的影像不可隨意獲取和占有;同時也蘊(yùn)含著對當(dāng)?shù)鼐用衽c文化的尊重，例如在對朝拜者和僧人拍照前要征得其同意;還有實用層面的文化遺產(chǎn)保護(hù)功能，例如避免閃光燈傷害佛像或壁畫的色彩;此外亦有文化產(chǎn)權(quán)保護(hù)上的意義，例如禁止對表演進(jìn)行錄像和傳播等。

3.2.2? ? 糾正性禁令：“應(yīng)正確做”的行為

糾正性禁令旨在為參觀者劃定正確的行為方式，實際上是規(guī)定了參觀者對待神圣景觀的應(yīng)有態(tài)度和行為。在這種禁令下，一般旅游中的某些正常行為被視為不當(dāng)。例如在指示佛像時不可用手指，要四指并攏，掌心向上，做出類似“請”的動作;不可逆時針轉(zhuǎn)寺廟，要順時針轉(zhuǎn);進(jìn)入寺廟不可穿短裙。糾正性禁令的效用不僅停留在行為層面，“正確的”行為會通過具身行為發(fā)生作用，進(jìn)一步影響在場者的心理感知，強(qiáng)化神圣感和本真感體驗。

3.2.3? ? 隱晦性禁令：潛在的“不允許”

藏文化獨有的語言和文字賦予了其神秘性，同時也為區(qū)分“自我”和“他者”提供了可能。在寺院中，未明示可進(jìn)入的區(qū)域?qū)τ谝话銋⒂^者來說不可涉足。在多個寺院中可發(fā)現(xiàn)，狹窄的樓梯入口貼有用藏語寫成的“樓上有佛堂”標(biāo)示，旨在用藏語指導(dǎo)當(dāng)?shù)厝饲巴抢^續(xù)進(jìn)行朝拜。而對漢族的參觀者來說，由于心理空間中一直持有寺廟存在禁區(qū)的意識，例如僧人住所或特殊佛殿常位于二樓。因此，面對細(xì)窄的木質(zhì)樓梯和一個看不懂的標(biāo)示牌，旅游者會將其推測為禁令，選擇止步或離開?？梢钥闯?，該標(biāo)示牌雖然是通行之意，卻通過文字選擇而對特定群體產(chǎn)生了禁止的效果，例如，“應(yīng)該有特定的意義，我們就說還是別去了吧”（T07-05）。

4 塔布空間中的旅游體驗：一個由禁而魅的具身模型

4.1 旅游“塔布空間”：概念闡釋

民族文化旅游空間是地理空間、文化空間與社會空間的疊合，是旅游主客體互動的場域[30]。人類學(xué)理論下，旅游者向當(dāng)?shù)厣鐣幕臻g索取的是一種對該空間嵌入式的產(chǎn)權(quán)[31]。這種嵌入是強(qiáng)力的，因此東道主地需建立自我保護(hù)機(jī)制，禁忌成為一個關(guān)鍵且有力的工具。在外部力量涉入時，東道主不僅要對眾所周知的一般性禁忌進(jìn)行持續(xù)監(jiān)督，也要對本地人默認(rèn)的禁忌進(jìn)行再強(qiáng)調(diào)和顯性化。文化自覺意識會導(dǎo)致當(dāng)?shù)厝藢δ承┙傻闹貥?gòu)，這是文化持有者感覺到“文化自我”與“文化他者”，并對此表明態(tài)度的一種方式[32]。

西藏旅游體驗中“塔布空間”的實現(xiàn)始于旅游者出行前的文化意象建構(gòu)，貫穿到藏地的宏觀文化氛圍，并集中于宗教文化的體驗場，實現(xiàn)由禁而魅的過程。在這一過程中，復(fù)雜而神秘的宗教禁忌簡化為旅游禁令;神的意味淡化，文化和道德上對當(dāng)?shù)厝说淖鹬爻蔀閷畹男吕斫?禁令背后的嚴(yán)肅性開始被游客感知為景觀本真性;原始社會中因未知的恐懼而產(chǎn)生的禁忌開始以其神秘色彩滋生出魅力。這一由禁而魅的過程對游客行為和心理共同發(fā)揮作用，行為通過具身作用與心理相互強(qiáng)化，最終形成強(qiáng)烈的在場體驗。例如，在禁止用手指佛像的禁令下，參觀者指示佛像時會手掌向上托起，該動作進(jìn)一步在心理層面加強(qiáng)了對佛像，甚至“佛”的尊崇之情，也影響著同行游客產(chǎn)生類似感覺。宗教禁忌通過影響心理和行為，營造一種嚴(yán)肅的宗教氛圍;而旅游禁令則通過影響行為和心理，產(chǎn)生一種帶有宗教文化魅力的“塔布空間”氛圍（圖3）。

4.2 “不好客”中的本真性體驗

雖然商品化在現(xiàn)代社會司空見慣，從一般產(chǎn)品到旅游產(chǎn)品，其供給都以取悅消費(fèi)者為指南。然而，人們遠(yuǎn)未適應(yīng)藝術(shù)、信仰、儀式、節(jié)日、慶典、風(fēng)俗等文化事象的商品化[33]。實際上，人們不但不能適應(yīng)，甚至對這類景觀的商品化表達(dá)出不適，認(rèn)為這一現(xiàn)象是對本真性的背叛。從MacCannell[34]開始，一系列研究圍繞本真性展開，并產(chǎn)生了旅游者是在追求本真還是虛假的觀點分歧。直至王寧提出了本真性的不同類別，指出建構(gòu)主義本真性[35]的概念，才給了該問題一個可能的答案，即可以暫時拋開客觀性質(zhì)，將該本真性理解為旅游者根據(jù)自己的想象和信仰等賦予旅游產(chǎn)品的某種真實[36]。在此之后，王寧又提出了通過主客互動而實現(xiàn)的好客本真性，并指出商業(yè)化會將真摯的好客轉(zhuǎn)變成商業(yè)化的好客，成為一種“偽好客”[37]，從而造成旅游體驗的虛假之感。而恰恰，在宗教文化體驗中的禁令所展示的正是一種“不好客”的態(tài)度，一種對商業(yè)化中“偽好客”的反叛，營造了一種該目的地并未受到商業(yè)和經(jīng)濟(jì)目的腐蝕來逢迎旅游者需求的態(tài)度，塑造了當(dāng)?shù)氐谋菊嬉庀螅瑥亩鴰Ыo游客對本真性的感知。在游客體驗中，這種本真性通過具身的、適宜的互動得以實現(xiàn)。例如，看到大殿外僧人脫下的鞋子，準(zhǔn)備進(jìn)入的參觀者會謹(jǐn)慎地思考：“請問我要脫鞋嗎”（T11-029），或與同行者互相提示脫帽或收起手機(jī)。禁令規(guī)定了行為，具身行為與情緒相互影響，共同造就了對宗教氛圍本真性的體驗。

4.3 （刻意）違禁的體驗

隨著禁忌背后神、巫，以及鬼怪色彩的消淡，象征性被直接的命令性所取代。因此，對禁忌的打破從一種可能帶來未知后果的、對神的觸犯變成一種對規(guī)則的挑戰(zhàn)。在此情境中，刻意的違禁行為不再帶來恐懼，反而帶來一種特權(quán)感、挑戰(zhàn)權(quán)威感，以及僥幸心理得逞的快感。例如，在哲蚌寺辯經(jīng)中，一些游客執(zhí)意坐在禁止游客入內(nèi)的辯經(jīng)場內(nèi)，并在被其他游客糾正時堅持違禁行為。此外，拍照禁令亦成為一些游客抱著打破意愿而要嘗試的行為（圖4）。例如，違背“不可用相機(jī)拍辯經(jīng)”之禁令的游客言談中透露出的驕傲之情：“用手機(jī)能拍到什么，還是要（用）我這個相機(jī)，給你看！”（R09-01：17）;一位游客在炫耀“（天葬）不讓拍，但我還是拍到了，哎呀，真是太震撼了”（R15-43：15）這一違禁行為時展示出的興奮之情。因此，在守禁與違禁中，不同需求的游客通過具身參與以積極和消極的方式體驗到了“塔布空間”的魅力。進(jìn)一步，守禁與違禁的游客之間也產(chǎn)生了作用力，游客出于對群體的認(rèn)同感而產(chǎn)生道德責(zé)任感，“我會去糾正，不能讓人家覺得我們游客很沒有素質(zhì)”（T10-43）;當(dāng)?shù)厝藭M(jìn)行提示，這一提示過程強(qiáng)化了其文化認(rèn)同，例如“他們那個相機(jī)都快戳到人家（藏族朝圣者）臉上了，這是他們沒理解這里的文化，我創(chuàng)作的畫就是要把藏文化傳播出去”（H11-68）1。

5 “塔布空間”的遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)制

5.1 守與違中的遺產(chǎn)保護(hù)：從“不能做”到“正確地做”

旅游禁令的原初目的并非是為游客營造本真性的旅游體驗，而是寺院在現(xiàn)代旅游沖擊中為保護(hù)自身傳統(tǒng)而建立起“塔布空間”。在宗教文化地和大眾旅游的博弈中，禁令逐漸從“不能做”調(diào)適為“正確地做”，一些禁令成為附帶條件下的許可行為，例如措美林寺大殿和色拉寺密宗僧院拍照收費(fèi)的價碼（大殿里拍照請付30元，小殿里拍照請付15元，錄像請付850元）;雖然相機(jī)仍被禁止，但色拉寺的辯經(jīng)已允許用手機(jī)拍照（圖2），對此，保安人員的解釋是：“相機(jī)還是犯忌諱，手機(jī)他們自己（僧人）都用，所以沒事”（FN16-02）2。同時，尊重當(dāng)?shù)匚幕挠慰蜁ㄟ^表達(dá)對違禁行為的反對來實現(xiàn)認(rèn)同感，例如“我提醒了他，也算為西藏盡一點自己的責(zé)任”（T08-11）。

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