高希中

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 歷史理論研究所，北京 100101)

眾所周知，《壇經(jīng)》是中國(guó)人所著的唯一一部被稱為“經(jīng)”的佛教著作。在胡適先生之前，無人對(duì)《壇經(jīng)》及其作者提出質(zhì)疑。但是，胡先生的一系列大作不但如此，而且得出了與先賢截然不同的結(jié)論。從考證態(tài)度上，他是否做到了他自己所說的“大膽的假設(shè)，小心的求證”？從考證方法上，胡先生所使用的實(shí)驗(yàn)主義方法是否著實(shí)有效而得出顛撲不破的結(jié)論？本文從史學(xué)史的視閾聚焦這一問題。

一、胡適《壇經(jīng)》考證國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)史概述

自近代以來，國(guó)內(nèi)外關(guān)于《壇經(jīng)》考證相關(guān)問題的爭(zhēng)論，肇始于胡適。胡適對(duì)《壇經(jīng)》的考證主要集中在19世紀(jì)20年代到30年代初這一時(shí)期，并根據(jù)新史料在50年代到60年代初有所補(bǔ)充。但在這兩個(gè)階段，胡先生對(duì)禪宗及《壇經(jīng)》考證諸問題的主要觀點(diǎn)沒有太大改變，可謂連貫一致。

(一)胡適《壇經(jīng)》考證歷程及所得結(jié)論。胡先生在1923-1924年間開始研究禪宗史。1926年在英國(guó)和法國(guó)發(fā)現(xiàn)《壇經(jīng)》(敦煌英博本)，和關(guān)于神會(huì)的諸多史料。在此基礎(chǔ)之上，他于1929年完成《菏澤大師神會(huì)傳》，其中引用慧能“吾滅后二十余年”之懸記等資料，而得出一些頗具爭(zhēng)議的乃至錯(cuò)誤結(jié)論。該懸記如下：

上座法海向前言，“大師，大師去后，衣法當(dāng)付何人？”大師言，“法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉(zhuǎn)?！?/p>

胡先生據(jù)此而言：“此一段今本皆無，僅見于敦煌寫本《壇經(jīng)》，此是《壇經(jīng)》最古之本，其書成于神會(huì)或神會(huì)一派之手筆。故此一段暗指神會(huì)在開元、天寶之間‘不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨’的一段故事?！?1)胡適：《菏澤大師神會(huì)傳》，《神會(huì)和尚遺集》，胡適輯，上海：上海亞東圖書館1931年，第9-10頁。(下文引用同一版本者，只注篇名和頁碼) 另，胡先生對(duì)該文于1958年8月有所補(bǔ)充。并在1930年1月所撰《〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》中仍然認(rèn)為：“此條懸記可證敦煌本《壇經(jīng)》為最古本，出于神會(huì)或神會(huì)一系之手”。(2)《胡適文集·胡適文存四集·〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》(5)，第218頁。另，胡先生對(duì)該文于1961年1月有所補(bǔ)充。(同上，第222-223頁)在1930年4月所撰《〈神會(huì)和尚遺集〉序》中亦稱神會(huì)是“《壇經(jīng)》的作者”。(3)《神會(huì)和尚遺集·自序》，第4頁。

在1953年《禪宗在中國(guó)：它的歷史和方法》一文中，胡先生認(rèn)為，慧能“未留有任何著作”。并在注釋中進(jìn)一步對(duì)《壇經(jīng)》作者問題指出：“20年前，由于其中的主要觀念無疑是出于《神會(huì)語錄》，因此我便說它的作者可能是神會(huì)?，F(xiàn)在，我認(rèn)為它的原本系出于第八世紀(jì)的一個(gè)和尚之手，很可能是曾經(jīng)讀過《神會(huì)語錄》的神會(huì)派下的一個(gè)弟子，他用小說化的傳記體改寫了六祖的生活故事，將神會(huì)的部分基本觀念添入慧能的傳道書中，作成這部《六祖壇經(jīng)》?！盵1](P210,222-223)1959年，胡適在《從整理國(guó)故到研究和尚》一文中仍然堅(jiān)持他一貫的觀點(diǎn)。他說：“根據(jù)我的考據(jù)，神會(huì)實(shí)是《壇經(jīng)》的作者，因?yàn)椤秹?jīng)》中的許多觀念都和我在巴黎發(fā)現(xiàn)的《神會(huì)和尚語錄》及其他有關(guān)文獻(xiàn)，不謀而合。”(4)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國(guó)故到研究和尚》，第345頁。

由上述可見，胡先生認(rèn)定敦煌本是《壇經(jīng)》為最古本，并且《壇經(jīng)》的作者是神會(huì)或神會(huì)一系。但到底是神會(huì)還是神會(huì)一系？胡先生也沒有確定答案。

(二)由胡適《壇經(jīng)》考證所引發(fā)的爭(zhēng)論。上述關(guān)于《壇經(jīng)》的論述及觀點(diǎn)在學(xué)界并沒有受到太大重視，也沒有立即引起反響。直到1945年，錢穆發(fā)表《神會(huì)與壇經(jīng)》一文反駁胡適的論斷。之后，陸續(xù)有文章對(duì)胡適的論斷質(zhì)疑商榷。1969年，在臺(tái)灣地區(qū)錢穆關(guān)于慧能和《壇經(jīng)》的文章引起了一場(chǎng)《壇經(jīng)》真?zhèn)螁栴}的激烈爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論持續(xù)數(shù)月之久，大家對(duì)關(guān)于《壇經(jīng)》的作者到底是誰？《壇經(jīng)》敦煌本是最早的版本？對(duì)《壇經(jīng)》、《神會(huì)語錄》的相關(guān)內(nèi)容是否能夠說明《壇經(jīng)》是神會(huì)或神會(huì)一系所作？以及對(duì)《壇經(jīng)》的某些具體內(nèi)容展開討論。關(guān)于胡適《壇經(jīng)》考證問題爭(zhēng)論這一公案的記錄，在臺(tái)灣有1976年出版的集成性成果《六祖壇經(jīng)研究論集》。[2]

這場(chǎng)爭(zhēng)論之后，國(guó)內(nèi)外諸多學(xué)者繼續(xù)對(duì)這一問題關(guān)注并多有論述。其中既有對(duì)胡適的支持者，衛(wèi)護(hù)者，也有對(duì)胡適的駁斥者。盡管有些學(xué)者對(duì)胡適的某些觀點(diǎn)或結(jié)論并不認(rèn)同，但衛(wèi)護(hù)的色彩依然濃厚。例如有的學(xué)者認(rèn)為，胡適《壇經(jīng)》“考證之動(dòng)機(jī)是正確的”。[3](P323)也有的學(xué)者認(rèn)為：“經(jīng)胡適的梳理，中國(guó)的禪學(xué)發(fā)展有了較為可靠的信史?！盵4](P203)更甚者，有的學(xué)者認(rèn)為提出“封胡適為現(xiàn)代禪史學(xué)之父”的觀點(diǎn)。[5](P62-68)這些觀點(diǎn)很值得商榷，因?yàn)樽掷镄虚g難免夸大了胡適在禪宗研究史上的地位。

(三)關(guān)于《壇經(jīng)》研究的學(xué)術(shù)史。除了20世紀(jì)前半期大陸學(xué)者對(duì)這一問題的關(guān)注外，在20世紀(jì)后半期中國(guó)大陸學(xué)界對(duì)這一問題的學(xué)術(shù)史關(guān)注，主要在1978年改革開放之后。其中尤其值得一提的主要成果是2003年由廣東新興國(guó)恩寺主編的《〈六祖壇經(jīng)〉研究》。該大作是國(guó)內(nèi)外學(xué)者的論文集，共五冊(cè)，其中第一冊(cè)即是全部收錄上述張曼濤主編的《六祖壇經(jīng)研究論集》而成。第二至第五冊(cè)，既收錄了國(guó)內(nèi)外關(guān)于《壇經(jīng)》思想、內(nèi)容、偈語等內(nèi)容，也收錄了關(guān)于敦煌本《六祖壇經(jīng)》的研究、考證、評(píng)價(jià)，以及對(duì)胡適《壇經(jīng)》考證評(píng)價(jià)的文章。[6]

另外，日本學(xué)者對(duì)《壇經(jīng)》及胡適《壇經(jīng)》考證問題的研究，對(duì)深入了解胡適《壇經(jīng)》考證問題有重要的參考價(jià)值。這主要有忽滑谷快天、柳田圣山、鈴木大拙等的主要大作，他們的研究主要在禪宗史、《壇經(jīng)》的版本或成書過程及思想等方面。(5)參[日]柳田圣山主編：《胡適禪學(xué)案》，臺(tái)北：正中書局，1975年；[日]柳田圣山：《中國(guó)禪思想史》，臺(tái)北：商務(wù)印書館股份有限公司，1992年；[日]忽滑谷快天，朱謙之譯，楊曾文導(dǎo)讀，《中國(guó)禪學(xué)思想史》，上海：上海古籍出版社，2002年；[日]鈴木大拙：《禪學(xué)隨筆》，臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，2018年。對(duì)《壇經(jīng)》的海外研究，《六祖壇經(jīng)研究集成》收錄了諸多中外學(xué)者對(duì)中國(guó)大陸和臺(tái)灣地區(qū)、西方(歐美)、日本、韓國(guó)對(duì)慧能及《六祖壇經(jīng)》的研究綜述。這些綜述對(duì)上述國(guó)家或地區(qū)《六祖壇經(jīng)》研究取得的重要成果和相關(guān)資料等，作了簡(jiǎn)明扼要的介紹，其中包括上述胡適所引發(fā)的關(guān)于《壇經(jīng)》版本及作者的論爭(zhēng)。[7]《六祖慧能與〈壇經(jīng)〉論著目錄集成》，不僅進(jìn)一步豐富了近百年來上述國(guó)家或地區(qū)的關(guān)于《六祖壇經(jīng)》的研究綜述，而且對(duì)研究成果的目錄作了全面的搜集與整理，洋洋百萬字。[8]1989年1月8日至11日，臺(tái)灣佛光山舉辦了以“《六祖壇經(jīng)》之宗教與文化探討”為主題的“國(guó)際禪學(xué)會(huì)議”。會(huì)后，《佛光山國(guó)際禪學(xué)會(huì)議實(shí)錄》出版，收錄了來自美國(guó)、澳洲、法國(guó)、意大利、日本、韓國(guó)，以及香港和臺(tái)灣等國(guó)家和地區(qū)學(xué)者關(guān)于禪學(xué)研究的論文。[9]上述大作對(duì)了解國(guó)內(nèi)國(guó)際對(duì)《壇經(jīng)》及胡適《壇經(jīng)》考證問題的學(xué)術(shù)史頗有裨益。

專門就胡適考證《壇經(jīng)》的學(xué)術(shù)史而言，國(guó)內(nèi)外已有諸多學(xué)者對(duì)這一專題進(jìn)行了研究。羅義俊《當(dāng)代關(guān)于〈壇經(jīng)〉作者的一場(chǎng)爭(zhēng)論——兼評(píng)胡適禪宗研究方法上的若干失誤》一文，主要圍繞1969年臺(tái)灣《中央日?qǐng)?bào)》關(guān)于《壇經(jīng)》作者的爭(zhēng)論展開，并指出胡適《壇經(jīng)》考證方法方面的不足，即盲目性、偏激性、片面性、主觀性。[10](P138-145)臺(tái)灣學(xué)者江騰蛟《戰(zhàn)后臺(tái)灣禪宗史研究的爭(zhēng)辯與發(fā)展》一文，對(duì)胡適禪宗研究及1969年錢穆與楊鴻飛之間的連番辯論，以及印順針對(duì)胡適《壇經(jīng)》考證問題的駁議多有敘述。[11](P251-277)江氏另一篇大作，《從大陸到臺(tái)灣：近七十年來關(guān)于中國(guó)禪宗史研究的爭(zhēng)辯與發(fā)展(1925—1993)》，以時(shí)間線索系統(tǒng)敘述中國(guó)大陸和臺(tái)灣圍繞胡適《壇經(jīng)》考證的論點(diǎn)、論據(jù)等問題的爭(zhēng)鳴。[12](P329-383)總體而言，江氏關(guān)于胡適《壇經(jīng)》考證學(xué)術(shù)史的研究主要在材料層面的梳理與分析，而缺乏內(nèi)在、深入的佛理及思想分析。

總之，不論是在中國(guó)大陸、臺(tái)灣還是日本、韓國(guó)、歐美等國(guó)外學(xué)者對(duì)《壇經(jīng)》均多有研究。其中突出的貢獻(xiàn)是自20世紀(jì)80年代以來，中國(guó)和日本學(xué)界對(duì)《壇經(jīng)》版本等問題多有研究，既有新版本、新史料的發(fā)現(xiàn)，也有不同版本?？焙歪屪x的推進(jìn)。但不論在《壇經(jīng)》思想深度，還是在禪宗發(fā)展思想內(nèi)在理路方面，尚乏更為深入的分析。

就胡適《壇經(jīng)》考證問題的真實(shí)性、系統(tǒng)性、深刻性來講，最具代表性且最有分量者當(dāng)屬臺(tái)灣印順法師的《神會(huì)與壇經(jīng)——評(píng)胡適禪宗史的一個(gè)重要問題》，及其《中國(guó)禪宗史》。[2](P2)印順雖為法師，但他以學(xué)術(shù)立場(chǎng)就事論事。他的細(xì)致考證及其觀點(diǎn)，奠定了本次討論的結(jié)果，即胡適關(guān)于《壇經(jīng)》版本及其作者等的結(jié)論不能成立，也平息了胡適在《壇經(jīng)》考證問題上的諸多爭(zhēng)論，維護(hù)了慧能和《壇經(jīng)》在禪宗史或佛教史上自古至今的正論。從胡適1929年提出《壇經(jīng)》為神會(huì)所作，到印順等做出令人信服的解答，中間相隔40余年。

二、胡適《壇經(jīng)》考證的態(tài)度及意圖質(zhì)疑

胡先生1910年留學(xué)美國(guó)，深受其導(dǎo)師杜威及其實(shí)驗(yàn)主義的影響?？梢哉f胡先生的“實(shí)驗(yàn)主義”來自于杜威。杜威實(shí)驗(yàn)主義主要包括兩方面的內(nèi)容：

第一，歷史的方法。即不把一個(gè)制度或?qū)W說看作一個(gè)孤立的東西，總把它看作一個(gè)中段：一頭是它發(fā)生的原因，一頭是它發(fā)生的效果。

第二，實(shí)驗(yàn)的方法。這至少注重三個(gè)方面：1.從具體的事實(shí)和境地下手；2.一切學(xué)說理想、一切知識(shí)都是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義；3.一切學(xué)說和理想都須用實(shí)行來試驗(yàn)過；實(shí)驗(yàn)是真理的唯一試金石。(6)《胡適文集2·杜威先生與中國(guó)》，第253-254頁。又，參《胡適文集2·胡適文存·實(shí)驗(yàn)主義》，第191-226頁；《胡適文集12·胡適演講集·談?wù)剬?shí)驗(yàn)主義》，第238-242頁。

1917年胡先生回國(guó)后提倡實(shí)驗(yàn)主義方法，并進(jìn)一步將杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”歸結(jié)為“大膽的假設(shè)，小心的求證”。(7)《胡適文集4·胡適文存三集·治學(xué)的方法與材料》，第94、99頁；《胡適文集12·胡適演講集·治學(xué)的方法》，第110-142頁。主張“有幾分證據(jù)，說幾分話。有一分證據(jù)，只可說一分話。有七分證據(jù)，只可說七分話，不可說八分話，更不可說十分話?！盵13](P337)胡先生強(qiáng)調(diào)：“科學(xué)方法只是‘大膽的假設(shè)，小心的求證’十個(gè)字。沒有證據(jù)，只可懸而不斷；證據(jù)不夠，只可假設(shè)，不可武斷；必須等到證實(shí)以后，方才奉為定論?！?8)《胡適文集5·胡適文存四集·介紹我自己的思想》，第471頁。

胡先生對(duì)“實(shí)驗(yàn)主義”的闡發(fā)，不僅提出了實(shí)驗(yàn)的方法，即“科學(xué)家在試驗(yàn)室里用的方法”，(9)《胡適文集2·胡適文存·實(shí)驗(yàn)主義》，第191頁。而且也指出了實(shí)驗(yàn)的態(tài)度，也就是“科學(xué)家在試驗(yàn)室里實(shí)驗(yàn)的態(tài)度”。(10)《胡適文集12·胡適演講集·談?wù)剬?shí)驗(yàn)主義》，第238頁。但在《壇經(jīng)》考證中，胡先生所持態(tài)度是否如此？他的立意和目的是否中道平實(shí)還是盲目武斷？這是考察胡適《壇經(jīng)》考證不可忽略的一點(diǎn)。

其一，胡適《壇經(jīng)》考證的目的得商榷。1927年2月7日，胡適在給浩徐先生的信中說：

浩徐先生，你且道，清醒白醒的胡適之卻為什么要鉆到爛紙堆里去“白費(fèi)勁兒”？為什么他到了巴黎不去參觀柏斯德研究所，卻在那敦煌爛紙堆里混了十六天的工夫？

我披肝瀝膽地奉告人們：只為了我十分相信“爛紙堆”里有無數(shù)無數(shù)的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過柏斯德( Pasteur)發(fā)現(xiàn)的種種病菌。只為了我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能“捉妖”“打鬼”。

這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少“據(jù)款結(jié)案”的證據(jù)，可以把達(dá)摩、慧能，以至“西天二十八祖”的原形都給打出來。據(jù)款結(jié)案，即是“打鬼”。打出原形，即是“捉妖”。

這是整理國(guó)故的目的與功用。這是整理國(guó)故的好結(jié)果。(11)《胡適文集4·胡適文存三集·整理國(guó)故與“打鬼”(給浩徐先生的信)》，第105頁。

由上可見，胡先生考證《壇經(jīng)》的目的躍然紙上，原來是為了“打鬼”“捉妖”。這種考證的目的及立意，不僅對(duì)研究禪宗史，即使對(duì)研究歷史，也值得反思與商榷。因?yàn)?，在考證或研究問題之間，已經(jīng)植入了自己嚴(yán)重的偏見。差之毫厘，謬以千里。所以，對(duì)考證的立意和態(tài)度問題，我們不得不慎。也就是對(duì)考證問題本身，我們的出發(fā)點(diǎn)是什么？一旦立意和出發(fā)點(diǎn)出現(xiàn)問題，之后的考證過程和結(jié)論就有可能偏離了中道和平實(shí)而得出錯(cuò)誤的結(jié)論。胡先生對(duì)《壇經(jīng)》的考證即是如此，所得結(jié)論及所致結(jié)果可想而知。

其二，對(duì)神秀與慧能的評(píng)價(jià)武斷。在1929年所撰《菏澤大師神會(huì)傳》中，胡先生不僅得出《壇經(jīng)》版本及作者的錯(cuò)誤結(jié)論，而且進(jìn)一步斷言：

在《景德傳燈錄》等書里，神會(huì)只占一個(gè)極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室里，一千多年中，幾乎沒有人知道神會(huì)在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過于此事的了。然而神會(huì)的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢(shì)力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因?yàn)楹笫浪顬榕抛谖ㄒ唤?jīng)典的《六祖壇經(jīng)》，便是神會(huì)的杰作。

……

南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學(xué)的建立者，《壇經(jīng)》的作者——這是我們的神會(huì)。在中國(guó)佛教史上，沒有第二個(gè)人有這樣偉大的功勛，永久的影響。(12)《神會(huì)和尚遺集·菏澤大師神會(huì)傳》，第73-90頁。

1930年4月，胡先生在《〈神會(huì)和尚遺集〉自序》中武斷言：

神會(huì)是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學(xué)的建立者，是《壇經(jīng)》的作者。在中國(guó)佛教史上，沒有第二人比得上他的功勛之大，影響之深。……幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟里，經(jīng)過九百年的隱晦，還保存二萬字之多，到今日從海外歸來，重見天日，……使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國(guó)佛教史的人最應(yīng)該感覺快慰的嗎？”(13)《神會(huì)和尚遺集·自序》，第3-4頁。

1934年，胡先生在《〈壇經(jīng)〉考之一——跋〈曹溪大師別傳〉》中也斷言：“神會(huì)建立南宗，其功績(jī)最偉大?！?14)《胡適文集5·胡適文存四集·〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》，第218頁。他的結(jié)論就是“一部禪宗史包括神會(huì)在內(nèi)，百分之九十都是偽造的”，甚至慧能 “禪宗六祖”的地位也得力于自己的這位徒弟 。(15)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國(guó)故到研究和尚》，第339-347頁。胡先生坦言他所堅(jiān)持的立場(chǎng)不稍動(dòng)搖：“那就是禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團(tuán)胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作年勢(shì)?！?16)《胡適文集12·胡適口述自傳·揭穿認(rèn)真作假的和尚道士》，第373頁。

由上述可見，胡先生對(duì)其《壇經(jīng)》考證的結(jié)論盲目自信與武斷躍然紙上，而且如此態(tài)度一直延續(xù)到其生命的終結(jié)。難道運(yùn)用實(shí)驗(yàn)主義所得的結(jié)論就如此顛撲不破？就如此盲目武斷？這無論如何不能不令我們深刻反思。

而與上述稱贊神會(huì)在禪宗史上無以復(fù)加的地位同時(shí)，胡先生又說神會(huì)“就是個(gè)大騙子和作偽的專家”。(17)《胡適文集12·胡適口述自傳·揭穿認(rèn)真作假的和尚道士》，第373頁。這種截然不同的語言，讓人難以捉摸。這里有一常識(shí)是，作為六祖的弟子，知名的高僧，難道神會(huì)就那么不守戒律而有意作偽？

胡先生所倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)主義方法，主要是考證史料和史實(shí)，以求得歷史真實(shí)。但由上所述，我們不免反思“求真”的動(dòng)機(jī)、目的，以及對(duì)“求真”所得結(jié)果的理解和闡釋等問題。而這些問題恰恰在“求真”之外，非“求真”所能得；并且滲透到了“求真”的過程，影響對(duì)所得結(jié)論的理解和闡釋。這些問題至今也一直糾纏著諸多學(xué)人，或深陷廬山不知處，或身在廬山不知出。

三、執(zhí)于文字相，難入內(nèi)在理路

胡先生及其支持者考證《壇經(jīng)》的一個(gè)主要特點(diǎn)就是，執(zhí)于文字相，難契《壇經(jīng)》思想或禪宗史的內(nèi)在理路。執(zhí)著于文字，既不知文字背后的內(nèi)涵，又誤會(huì)了文字本身。這就如同誤解以手指月，錯(cuò)把手指當(dāng)月亮，既沒有認(rèn)識(shí)月亮，也錯(cuò)認(rèn)了手指。

(一)誤解“《壇經(jīng)》傳宗”，認(rèn)為《壇經(jīng)》出于神會(huì)一派。對(duì)韋處厚《興福寺大義禪師碑銘》中的一段史料，被胡先生稱為“更無可疑的證據(jù)”。即：

在高祖時(shí)有道信葉昌運(yùn)，在太宗時(shí)有弘忍示元珠，在高宗時(shí)有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。

奏者曰秀，以方便顯。普寂其胤也。

洛者曰會(huì)，得總持之印，獨(dú)曜瑩珠。習(xí)徒迷真，橘枳變體，竟成《檀經(jīng)》《傳宗》，優(yōu)劣詳矣。

吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。

楚老曰道一，以大乘攝，大師其黨也。

胡先生以此而言：“韋處厚明說《擅經(jīng)》(《壇經(jīng)》)是神會(huì)門下的‘司徒’所作。(《傳宗》不知是否《顯宗記》？)可見此書出于神會(huì)一派，是當(dāng)時(shí)大家知道的事實(shí)。但究竟《壇經(jīng)》是否神會(huì)本人所作呢？我說，是的。至少《壇經(jīng)》的重要部分是神會(huì)作的。如要不是神會(huì)作的，便是神會(huì)的弟子采取他的語錄里的材料作成的。但后一說不如前一說的近情理，因?yàn)椤秹?jīng)》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的?！?18)《神會(huì)和尚遺集·菏澤大師神會(huì)傳》，第75-76頁。

值得注意的是，這里胡先生注有“《傳宗》不知是否《顯宗記》”的疑問?？梢姾壬苍鴮?duì)這里所說的“傳宗”有不同理解，對(duì)自己的結(jié)論曾有過懷疑，有所不確定。但問題根本，在于胡先生對(duì)這句話誤讀頗深?！啊秹?jīng)》傳宗”，是一種制度，是在傳法的時(shí)候，傳付一卷《壇經(jīng)》，證明為“南宗弟子”。如沒有《壇經(jīng)》為憑信，即不是“南宗弟子”?！秹?jīng)》是傳授南宗的“依約”，所以名為“《壇經(jīng)》傳宗”。神會(huì)門下以《壇經(jīng)》為依約信物，所以在當(dāng)時(shí)手寫秘本的《壇經(jīng)》上，加上法統(tǒng)、稟承、傳宗的文句，而對(duì)《壇經(jīng)》有所補(bǔ)充，但并不是造一部《壇經(jīng)》。所以，引用韋處厚《大義禪師碑》來證明《壇經(jīng)》是神會(huì)或門下所作，是完全的誤解。[14](P112-116)由此可知，胡先生所說“更無可疑的證據(jù)”不能成立。

(二)誤解“坐禪”“辟當(dāng)時(shí)的禪學(xué)”“論《金剛經(jīng)》”“無念”等例證，“最重要的證據(jù)”不能成立。胡先生言：“我信《壇經(jīng)》的主要部分是神會(huì)所作，我的根據(jù)完全是考據(jù)學(xué)所謂‘內(nèi)證’?！秹?jīng)》中有許多部分和新發(fā)現(xiàn)的《神會(huì)語錄》完全相同，這是最重要的證據(jù)。”在此胡先生列舉《壇經(jīng)》敦煌本、《壇經(jīng)》明藏本和《神會(huì)語錄》中“定慧”“坐禪”“辟當(dāng)時(shí)的禪學(xué)”“論《金剛經(jīng)》”“無念”等五個(gè)例證。這被胡先生認(rèn)為是“挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內(nèi)容相同，并且文字也都很相同，這不是很重要的證據(jù)嗎？”(19)《神會(huì)和尚遺集·菏澤大師神會(huì)傳》，第76-90頁。對(duì)此，胡先生于1958年11月在《新校訂的敦煌寫本神會(huì)和尚遺著兩種》中再次有所論述。(20)《胡適文集10·新校訂的敦煌寫本神會(huì)和尚遺著兩種》，第459-464頁。

但是，通過印順法師等學(xué)界對(duì)禪宗史的悉心梳理和思想邏輯的疏通，證得胡適所說的這五個(gè)“最重要的證據(jù)”不能成立，并且其他的“內(nèi)證”也不成立。[14](P136-137)雖然胡先生所列的上述證據(jù)在《壇經(jīng)》和《神會(huì)語錄》中文字一致，但這些文字內(nèi)在的意思或意蘊(yùn)卻大為不同。

另外，這里值得一提的是，《壇經(jīng)》作者到底是慧能還是神會(huì)或神會(huì)一系？胡先生自己也拿不準(zhǔn)。例如，胡先生進(jìn)一步用一些不確定性的詞語，如“大概”“也許”等來證明他的結(jié)論。也就是：“大概《壇經(jīng)》中的幾個(gè)重要部分，如明藏本的‘行由品’‘懺悔品’，是神會(huì)用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據(jù)的……此外，如‘般若’‘疑問’‘定慧’‘坐禪’諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會(huì)雜采他的語錄湊成的?！秶谄贰囊徊糠执蟾乓彩巧駮?huì)原本所有?！?21)《神會(huì)和尚遺集·菏澤大師神會(huì)傳》，第76-90頁。由此可見胡先生對(duì)自己所提“大膽假設(shè)，小心求證”的嚴(yán)謹(jǐn)程度。

根據(jù)《壇經(jīng)》和《神會(huì)語錄》的諸多內(nèi)容如“坐禪”“無念”等文字相同，就得出《壇經(jīng)》是偽經(jīng)，是神會(huì)或神會(huì)一系所作的結(jié)論。這里顯然被“文字相”所迷。執(zhí)著于“文字相”，難以探究《壇經(jīng)》真實(shí)的義理。1938年元旦，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中言：“中國(guó)佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應(yīng)，必不能得其真?！嗜缤接谖淖挚甲C上尋求，而乏心性之體會(huì)，則所獲者其糟粕而已?！盵15](P722)湯先生此言針對(duì)佛教史研究而言，當(dāng)然也適用于《壇經(jīng)》的考證。

(三)浮于文字，顛倒了慧能、神會(huì)作品的師承邏輯。胡先生通過比較發(fā)現(xiàn)，《壇經(jīng)》中有許多部分和新發(fā)現(xiàn)的《神會(huì)語錄》完全相同，便得出《壇經(jīng)》出自神會(huì)或神會(huì)一系，可謂混淆了慧能和神會(huì)的師徒邏輯。師父的作品像徒弟的作品，從而便得出“師父作品是偽作，而學(xué)生才是作者”的結(jié)論。這種理由，至少在佛教著作中，不能成立。[14](P119)胡先生在此看待和分析問題的邏輯匪夷所思，既不合師承常識(shí)，也不合佛教常識(shí)。第一，作為師徒，在思想等方面，神會(huì)當(dāng)然受慧能影響，并或多或少繼承慧能。第二，在成書時(shí)間上，《壇經(jīng)》早于《神會(huì)語錄》?！渡駮?huì)語錄》中的語句，部分與《壇經(jīng)》相同，為什么不說神會(huì)采用慧能的成就，要倒過來說《壇經(jīng)》是神會(huì)或神會(huì)門下所造呢？ 針對(duì)胡適這一“可商榷”的結(jié)論，錢穆指出：“《論語》孔子獨(dú)稱‘顏回好學(xué)’，屢嘆‘賢哉回也’，又云，‘惟我與爾有是夫。’但后人并不疑《論語》乃顏回杰作?！粽f此即神會(huì)偽造顯證，不僅太輕視了神會(huì)，抑且又輕視了慧能與法海?！盵16]僅就此點(diǎn)而論，因《壇經(jīng)》內(nèi)容有些與《神會(huì)語錄》相同，就說《壇經(jīng)》是偽作，就說《壇經(jīng)》作者是神會(huì)或神會(huì)一系，著實(shí)欠妥。但自1929年撰寫《菏澤大師神會(huì)傳》，直至20世紀(jì)50-60年代，胡先生一直堅(jiān)持此論，從未改正或放棄。

由上述可見，將實(shí)驗(yàn)主義方法運(yùn)用于禪宗史乃至佛教史的研究力不從心。若是能用實(shí)驗(yàn)主義的方法，將研究對(duì)象如同放進(jìn)實(shí)驗(yàn)室做實(shí)驗(yàn)一樣，當(dāng)初五祖弘忍選擇繼承人時(shí)，也就沒必要那么費(fèi)心，難道五祖的智商和情商不及當(dāng)今的賢哲？根據(jù)《壇經(jīng)》記載，五祖弘忍當(dāng)初選擇繼承人時(shí)，相當(dāng)謹(jǐn)慎，對(duì)慧能保護(hù)有加，小心翼翼。當(dāng)時(shí)神秀和慧能兩首不同偈語的境界，絕非僅僅考訂文字所能明了。(22)神秀偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃?！被勰苜收Z：“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。本來無一物，何處惹塵埃?！?尚榮譯注，《壇經(jīng)》，北京：中華書局，2010年，第10、21頁)1959年唐德剛在《胡適口述自傳》的注釋中指出：胡先生談宗教有個(gè)不可補(bǔ)救弱點(diǎn)，“這弱點(diǎn)正是他‘整理國(guó)故’弱點(diǎn)的反面。在‘整理國(guó)故’內(nèi)，他的‘科學(xué)’還不太夠；在‘整理佛教’里，他的‘科學(xué)’又太多了點(diǎn)?！鸾淌莻€(gè)百分之百的出世的東西。無‘出世之心’的人，如何能求‘出世之學(xué)’呢？適之先生是位什么都能‘出’的人；他就是不能‘出世’?！胧乐P’，寫不出‘出世之文’，所以他的‘方法’就不靈了。”(23)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國(guó)故到研究和尚》，第352頁；胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第222-223頁。對(duì)日本學(xué)者鈴木大拙也曾指出，胡適對(duì)禪的本質(zhì)并不理解，為門外漢。[17]不論是唐先生還是鈴木大拙所言，均頗有道理。在佛教的史料、史實(shí)上，胡先生的實(shí)驗(yàn)主義方法頗有一定的功效，但是涉及到義理和思想層面，就力不從心了，否則胡先生也不會(huì)在《壇經(jīng)》考證問題上得出與先賢天壤之別的結(jié)論。

對(duì)文字相問題，中國(guó)禪宗初祖達(dá)摩亦有所論。他在中國(guó)傳法欲返天竺時(shí)， 乃命門人曰：“時(shí)將至矣，汝等盍各言所得乎？”時(shí)門人道副對(duì)曰：“如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。”師曰：“汝得吾皮?！?24)〔宋〕釋道原編著：《景德傳燈錄》，臺(tái)北：新文豐出版社，2008年，第48頁；明潔、明堯編校：《禪宗六代祖師傳燈法本》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第9頁。由此可見，執(zhí)于文字，浮于文字，難契佛學(xué)經(jīng)典深刻的內(nèi)理與精髓。佛家也講實(shí)證，即通過對(duì)佛法實(shí)實(shí)在在的修行，以身心去體證，而決不是用自我思維或情感去推測(cè)，更不是僅僅從概念到概念的推演。若此，則與事實(shí)背道而馳，相去甚遠(yuǎn)。因此，佛家或禪宗所講的實(shí)證，決不同于胡先生所言的語言、文字或史實(shí)的考訂，也不同于他說的實(shí)驗(yàn)主義方法。由此，也就不難理解胡先生何以難契禪宗的內(nèi)理，而在《壇經(jīng)》考證中得出武斷且錯(cuò)誤的結(jié)論。這種情況在國(guó)內(nèi)外諸多學(xué)者對(duì)《壇經(jīng)》考證等問題的研究中也或多或少的存在，盡管程度不一。

四、沒有契入《壇經(jīng)》版本演變的內(nèi)在邏輯

如前所言，胡先生根據(jù)慧能“吾滅后二十余年”之懸記，就斷言敦煌本《壇經(jīng)》是“《壇經(jīng)》最古本，并稱其為“最明顯的證據(jù)”“很明顯的證據(jù)”。(25)《神會(huì)和尚遺集·菏澤大師神會(huì)傳》，第9-12、74頁。這里問題關(guān)鍵是，敦煌本為現(xiàn)存《壇經(jīng)》各本中的最古本，但不是《壇經(jīng)》的最原本。從《壇經(jīng)》成立到敦煌本，至少已是第二次補(bǔ)充，即從《壇經(jīng)》的“曹溪最原本”，添糅而成“南方宗旨”本；再由神會(huì)門下增補(bǔ)為“《壇經(jīng)》傳宗”本。《壇經(jīng)》主要有兩個(gè)部分，第一是《壇經(jīng)》的原始和主體部分，即“大梵寺說法”。這在慧能生前已經(jīng)成立了。第二是“《壇經(jīng)》附錄”部分?！啊秹?jīng)》附錄”是六祖平時(shí)與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身后的情形?；勰苋霚绾?，有弟子集錄了慧能平日接引弟子的機(jī)緣、臨終前后的情形，附編于被稱為《壇經(jīng)》的大梵寺說法部分之后。雖然“《壇經(jīng)》傳宗”中有神會(huì)門下增補(bǔ)的一部分內(nèi)容，但決不能就此說《壇經(jīng)》全部是神會(huì)或神會(huì)門下所作。胡先生“很明顯的證據(jù)”犯了以少概全的錯(cuò)誤。錯(cuò)誤的根源，在于不知敦煌本《壇經(jīng)》成立的過程，而誤認(rèn)敦煌本為《壇經(jīng)》最原本。(26)詳參印順：《神會(huì)與壇經(jīng)——評(píng)胡適禪宗史的一個(gè)重要問題》，《六祖壇經(jīng)研究論集》，第112-118頁；《中國(guó)禪宗史》，北京：中華書局2010年，第225-264頁。

這里值得注意的一個(gè)問題是，佛家的戒律問題。我們雖然不能保證在《壇經(jīng)》的流傳過程中所有僧眾都能完全嚴(yán)持戒律，但我們可以肯定，他們不論是出于對(duì)慧能與《壇經(jīng)》的敬意，還是出于對(duì)師承的尊重，一定對(duì)佛教戒律有所敬畏，尤其是五大戒之一的“妄語”戒?！秹?jīng)》的敦煌本、宗寶本、惠昕本等明明寫有傳承，難道神會(huì)等不顧佛家戒律輕易妄為？

改革開放之后，大陸學(xué)界多有大作論及《壇經(jīng)》的版本問題，尤其是在《壇經(jīng)》諸版本的比勘、考訂上進(jìn)一步有所推進(jìn)。同時(shí)，在中日兩國(guó)學(xué)者的共同努力下，先后又有一些新的《壇經(jīng)》版本被發(fā)現(xiàn)，多達(dá)幾十種。其中，敦煌莫高窟所出《壇經(jīng)》就有五個(gè)版本，除了斯坦因敦煌本《壇經(jīng)》尚有敦博本、旅博本等四個(gè)版本，而其中敦博本抄錄的更工整、更清秀，錯(cuò)訛較少，可謂古寫本中的精品。這些都進(jìn)一步證實(shí)了胡適在《壇經(jīng)》版本及作者問題上提出的錯(cuò)誤觀點(diǎn)及結(jié)論。(27)參[日]柳田圣山：《六祖壇經(jīng)諸本集成》，日本京都：中文出版社，1976年；廣東省佛教協(xié)會(huì)編：《六祖壇經(jīng)集成》，2012年；江泓、夏志前點(diǎn)校：《壇經(jīng)四古本》，廣州：羊城晚報(bào)出版社，2011年；王孺童編校：《〈壇經(jīng)〉諸本集成》，北京：宗教文化出版社，2014年；周紹良：《敦煌寫本〈壇經(jīng)〉原本》，北京：文物出版社，1997年；楊曾文校寫：《新版敦煌本六祖壇經(jīng)》，北京：宗教文化出版社，2001年；鄧文寬校注：《敦煌〈壇經(jīng)〉讀本》，沈陽：遼寧教育出版社，2005年?？梢哉f，在《壇經(jīng)》研究或考證中所體現(xiàn)出的對(duì)文字、版本面相的“執(zhí)著”，恰恰是佛家思想旨在破除的，否則如緣木求魚，終不可得。

總體而言，胡先生是開風(fēng)氣之先的人物，他在《壇經(jīng)》及禪宗史考證上，既有新材料的發(fā)現(xiàn)又有實(shí)驗(yàn)主義方法的引入，對(duì)研究禪宗史提供了材料和方法上的貢獻(xiàn)，功不可沒。他所提出的“大膽假設(shè)，小心求證”，對(duì)近現(xiàn)代史學(xué)研究影響巨大。胡先生所倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)主義方法無疑具有重要價(jià)值。作為一門實(shí)證科學(xué)，歷史學(xué)決離不開精細(xì)的考證和細(xì)致的具體研究。根據(jù)以往各種各樣的記載，以及遺存、遺址、遺跡等考古資料，一則考證相關(guān)歷史記載的“真實(shí)性”；二則通過考證以往歷史記載的真實(shí)性而求得客觀歷史的真實(shí)，也就是“歷史真相”。但是，由于歷史元素的無窮性、歷史記載的不完全性，以及其所記真假混淆，所以對(duì)歷史真相的所求，只是逐漸無限的接近，而不能完全獲得。盡管不完全，但只要所記和所考達(dá)到一定程度，總可以窺測(cè)歷史某一片段的基本特征，或其中某些歷史人物與事件的基本特征?？加喪妨?，求得史料的真實(shí)，或歷史事實(shí)的真確，這對(duì)歷史研究和歷史學(xué)的建構(gòu)必不可少。這就猶如歷史學(xué)大廈的基礎(chǔ)，沒有這個(gè)基礎(chǔ)，就不會(huì)有歷史學(xué)存在。這是實(shí)證研究的巨大價(jià)值所在。胡先生實(shí)驗(yàn)主義方法的價(jià)值也在此。可以說，胡先生所倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)主義對(duì)歷史研究產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的影響，至今猶在。

所以，有必要辯證分析、看待胡先生的影響、所提觀點(diǎn)，及其具體的學(xué)術(shù)研究。既不能以其在《壇經(jīng)》等考證問題上的偏頗，而否定其開風(fēng)氣之先的貢獻(xiàn)；也不能以其“開風(fēng)氣之先”的貢獻(xiàn)，而掩飾他在運(yùn)用實(shí)驗(yàn)主義方法中的偏頗。在《壇經(jīng)》考證中，胡適并沒有嚴(yán)格遵守他所倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)主義方法，而是“大膽假設(shè)”有余，“小心求證”不足。

其一，胡先生曾提出 “大膽的假設(shè)，小心的求證”，以及“有一分證據(jù)，只可說一分話……更不可說十分話”等命題。但從其《壇經(jīng)》考證的立意、態(tài)度、過程、結(jié)論等總體看，顯然不是“有一分證據(jù)，只可說一分話”的問題，而是“一分證據(jù)，說十分話”的問題。這既給予我們深刻的啟示，也仍然值得我們深刻地反思。

其二，對(duì)心靈的洞見非實(shí)驗(yàn)主義所能得。不論對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人，還是對(duì)歷史中的人，以及由人參與的事件和由人創(chuàng)造的事物而言，心靈的躍動(dòng)決不是實(shí)驗(yàn)一番就能獲得同樣的體驗(yàn)與認(rèn)知。這就如同禪宗史中對(duì)“禪”體悟一樣，決不是僅僅史考就能理解其中的深義。例如，胡先生為《壇經(jīng)》與《神會(huì)語錄》中的“無念”“坐禪”等文字相所迷，而不得其中的要領(lǐng)。

其三，對(duì)歷史的洞見非實(shí)驗(yàn)主義所能得。對(duì)歷史的洞見和選擇本身超出了實(shí)驗(yàn)主義本身。一方面，歷史無盡，對(duì)歷史全面、真實(shí)的記述非實(shí)驗(yàn)主義所能得。歷史已經(jīng)過去，對(duì)過往的歷史并沒有完完全全、絲毫無漏地記錄下來，如何以實(shí)驗(yàn)主義求得其全部的真？另一方面，以往對(duì)歷史的記載都是或大或小，或長(zhǎng)或短的片段，甚至被記載、記錄下來的可能僅僅是歷史很少的一部分。如何以這記載、記錄下來的部分去洞見全部的歷史真實(shí)呢？顯然，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了實(shí)驗(yàn)主義方法的有效范圍。胡先生對(duì)《壇經(jīng)》的考證即如此，也就是以其所掌握的材料并不能窺見禪宗史的全貌及其真實(shí)的狀態(tài)。再一方面，盡管對(duì)過往客觀歷史的記載不是完完全全，但史料卻浩如煙海，汗牛充棟。對(duì)史料該如何選擇，如何把握住關(guān)鍵性史料，選擇記述主題和史料的目的是什么，以及如何文以載道，等等。這些“選擇”本身，就蘊(yùn)含著或優(yōu)或劣的目的，或深或淺的洞見。這些目的和洞見，都會(huì)或多或少的滲透到問題考證的過程，乃至影響所得結(jié)論。這點(diǎn)在胡先生《壇經(jīng)》考證的全過程，已經(jīng)顯露無疑。

其四，對(duì)思想的洞見非實(shí)驗(yàn)主義所能得。實(shí)驗(yàn)主義方法不能根本解決史實(shí)背后的思想問題。歷史處于千絲萬縷的聯(lián)系、互動(dòng)、變異之中，盡管個(gè)別的細(xì)節(jié)、片段本身具有一定的意義，但是在縱橫交錯(cuò)的因果、邏輯、內(nèi)理等鏈條上，則會(huì)別有一番不同的景象，呈現(xiàn)不同的價(jià)值和不同的意義。如何在百千萬的細(xì)節(jié)、片段中發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵細(xì)節(jié)，如何在繁雜的因果、邏輯、內(nèi)理鏈條上發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵的內(nèi)在聯(lián)系，這決不僅僅是實(shí)驗(yàn)主義所能解決。例如，在《壇經(jīng)》的考證中，盡管胡先生發(fā)現(xiàn)了新的材料，但他并沒有認(rèn)識(shí)到慧能對(duì)中國(guó)佛教史乃至中國(guó)文化史的價(jià)值與意義，而且得出了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)和結(jié)論。

總之，胡適在對(duì)《壇經(jīng)》等問題的考證上，有功有過。功者：對(duì)禪宗史的研究有某種程度的促進(jìn)作用，尤其是在新材料的發(fā)現(xiàn)和新方法的引入上功不可沒。過者：置眾多史實(shí)于不顧，割裂禪宗文獻(xiàn)，斷章取義解釋文句，態(tài)度武斷，結(jié)論錯(cuò)誤，導(dǎo)致人們對(duì)禪宗史乃至佛教史認(rèn)識(shí)的混亂。中國(guó)僧人著作眾多，但只有慧能的《壇經(jīng)》是唯一一部被稱為“經(jīng)”的佛學(xué)經(jīng)典，由此可見《壇經(jīng)》不論在中國(guó)禪宗史、佛教史還是在文化史上的重要價(jià)值，它所倡導(dǎo)的直指人心、明心見性等思想，至今仍然值得學(xué)習(xí)和借鑒。