張波波

西方語言哲學的創(chuàng)始人和奠基者其實并非洛克(1)M. Losonsky, Linguistic Turns in Modern Philosophy, Cambridge University Press, 2006, p.xii.或弗雷格(2)王路：《弗雷格的語言哲學》，《哲學研究》1994年第6期，第69頁。，而是柏拉圖。他在西方哲學誕生之初就發(fā)起“語言轉向”，這不僅體現(xiàn)在他對語言的審視，而且體現(xiàn)在一種更強的、與該研究更相關的意義上(3)G. L. Hallett, Linguistic Philosophy, State University of New York, 2008, p.19.。為方便本文闡述起見，有必要首先對“語言哲學”這一術語加以簡要說明。在西方學界，有兩種“語言哲學”的稱呼，即兩種理解語言與哲學之關系的范疇(4)J. R. Searle (ed.), The Philosophy of Language, Oxford University Press, 1971, p.1.。一種叫“Linguistic Philosophy”(或“Philosophy of Linguistics”)(5)潘文國：《語言哲學與哲學語言學》，《華東師范大學學報》2004年第3期，第96—97頁。，它作為應用于語言學的科學哲學，是一種對語言進行系統(tǒng)分析的研究，其目的是為了更好地理解語言，包括分析語言的結構、意義、時代發(fā)展和演變以及涉及語言的不同解釋(6)B. Hale & C. Wright (ed.), A Companion to the Philosophy of Language, Blackwell Publishers Ltd, 1997, pp. viii- ix.。它作為一種哲學方法的名稱，相信并希望它的追隨者相信，哲學問題可通過對語言的改革或對語言有更深更好的理解來解決(7)J. Peregrin (ed.), “Linguistics and Philosophy”, Linguistic Philosophy, Elsevier, 2012, pp.1-2.。另一種叫“Philosophy of Language”，它作為哲學的一個主題的名稱不僅涉及語言的意義、指稱、描述和蘊涵，還涵蓋語言的預設、真實相關性和言語行為等問題(8)E. Lepore & B. C. Smith (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Oxford University Press, 2006, pp.1-5.。 在柏拉圖時代，由于學科分類沒有現(xiàn)在這么精細，他對語言的研究顯然橫跨這兩種語言哲學領域(9)E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 1998. pp.118-123.。他既在語言學的科學哲學層面上研究語詞的意義，分析它們之間的邏輯關系，并以此解決“語言作為交流的媒介，應在多大程度上決定我們說什么”這一語言學哲學問題，也從純哲學角度出發(fā)探討名稱的意義、所指、真實性、必然性等問題(10)G. L. Hallett, Linguistic Philosophy, pp.vii-16.。本文以柏拉圖相關對話錄為討論素材，從“語言功能”之問的角度入手，旨在系統(tǒng)梳理柏拉圖語言哲學的思想脈絡，并結合現(xiàn)代學者對此的最新研究，就這一思想展開批判性分析。

一、語言的功能與思想的結構

無論哪派研究者恐怕都很難否認柏拉圖竭力維護、保衛(wèi)自己的“目的論原則”這一事實。《蒂邁歐》講“目的論原則”甚多，暗示柏拉圖認為要理解某事物的功能(ergon)，就須從它所幫助帶來的最高善開始，并要求人們從各方面恢復或遵循這一原則(11)F. Ademollo, The “Cratylus” of Plato: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press. 2011, p.113.。例如，視力的存在最終是為了使我們能夠研究天文學，這是神賜予我們的一條通往哲學理解的道路(Timaeus 46e6-47c4)(12)T. K. Johansen, Plato’s Natural Philosophy: A Study of the Timaeus-Critias, Cambridge University Press, 2004, pp.100-101. 文中柏拉圖對話錄參照的版本及斯特凡努斯編碼是Plato: Complete Works, J.M. Cooper & D.S. Hutchinson (eds.), Indianapolis: Hackett, 1997。。那么，循此原則，語言是什么？抑或語言的功能是什么？現(xiàn)代人通常認為語言是由詞匯按一定的語法所構成的復雜的符號系統(tǒng)，它作為交流思想的媒介，是人類所特有的最重要的交際工具，是人們進行溝通的主要表達方式(13)潘文國：《語言的定義》，《華東師范大學學報》2001年第1期，第97—101頁。。對此，柏拉圖的回答與現(xiàn)代人很不一樣。這種不同主要體現(xiàn)在三個方面：

第一，必須從人體的器官構造的目的入手來思考語言的產生。人類的嘴巴出于兩個用途而被創(chuàng)造出來，一是為了“流入”，二是為了“流出”。“流入”是指涉及純粹的生活必需品(即食物和飲料)的“流入”，而被譽為“所有溪流中最美好”的“流出”則指話語的“流出”(Timaeus 75e4-5)。簡言之，人的嘴有兩個用途：一是用來吃飯喝水，二是用來言說，而后者在性能上遠優(yōu)于前者。

第二，言語是搞哲學不可或缺的工具。嗓音和聽覺都是作為哲學的主要手段而被創(chuàng)造出來的；它們都涉及對言語的使用(Timaeus 47c4-7)，而后者與柏拉圖自己的主要哲學方法即系統(tǒng)地運用問答來消除謬誤、最終抵達真理的辯證法(dialektike)緊密相關。柏拉圖的世界觀對“口語”這份上天賜予我們的禮物賦予至關重要的意義：“口語”作為辯證法的基礎，是通向哲學的一種特權手段，因而是拯救靈魂的一種專用門徑(14)D. Sedley, “Plato on Language”, H. H. Benson (ed.), A Companion to Plato, Wiley-Blackwell, 2006, p.214.。

第三，以“談話”為特征的辯證法反映了思維(思想)的結構?！稗q證法”字面意思是以問答形式進行對話的科學，它在對話錄中扮演著至關重要的一個角色；而對話乃是一種人際交往活動，通常在主審者和或多或少順從的答辯者之間展開(15)張波波：《“辯證法”是何種方法？——試析柏拉圖的認識論工具》，《安徽大學學報》2019年第1期，第58頁；張波波：《柏拉圖的數(shù)學哲學新探———古今論爭及其回響》，《自然辯證法研究》2019年第7期，第95—96頁。。對話所描述的人際討論并不是進行這種討論的唯一方式；內心討論是另一種方式，甚至是更基本的方式(16)D. Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.2.。一方面，在早期對話中，辯證法是指由一個人進行的內心的、無聲的問答(Apology 21b2-7; Charmides 166c7-d6)；另一方面，在晚期對話中，這一過程是思維本身的結構，它密切地復制了發(fā)聲的、人際辯證法的順序(Theaetetus 189e4-190a7; Sophist 263e3-264b5; Philebus 38c2-e8)。既然以問答形式進行的談話便是思想本身的結構，因此在思考時，人所做的無非就是問自己問題并回答問題，而判斷則是這一過程的結果。無論我們對自己說了什么答案，以作為無聲的內心陳述，都是我們的信念(17)Ibid., p.1.。這不只涉及人類心理的一個偶然特征，因為連神也以同樣方式思考：神性的“世界靈魂”(World-Soul)對我們的世界和它對永恒存在的認識所懷有的堅定的真實信念，也采取沉默無聲的“陳述”(logoi)形式，即它在內心中對自己說話(Timaeus 37b3-c3)。然而，“世界靈魂”是用什么語言思考，不是柏拉圖迫切希望解決的(18)G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, Cambridge University Press, 2005, p. 47.。

總的來說，要真正了解柏拉圖的語言觀，要了解為什么柏拉圖的語言、辯證法觀念具有自己特定的形態(tài)，應該追溯到《蒂邁歐》。從《蒂邁歐》可知，語言是柏拉圖哲學的根基與基礎。對柏拉圖而言，語言是思想的媒介，它不是一種用以封裝(概述)我們的思想并將其傳遞給彼此的方便代碼，而是這些思想的素材資料。這意味著，柏拉圖并沒有提出后來哲學家所探討的哲學問題：我們無法“接觸”他人的思想。對他而言，所有思想都是內心的言語，即內心對話。這作為柏拉圖哲學理性主義的一個根深蒂固的元素從未被拋棄，在《智者》和《菲麗布》等晚期對話中起著關鍵作用(19)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p. 162.。

既然別人的思想是其內心的話語，我們就可通過外部的問答來審視這些話語。柏拉圖對話錄在此樹立了一個榜樣：它們生動地描繪了一系列對其對話者的思想進行這樣審視的審問者(20)M. Schofield, “The Dénouement of the Cratylus”, Language and Logos, ed. by M. Schofield and M. Nussbaum, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.61-67.。有人可能會問，那最高層次的“思想”呢？它是否超出語言的限度，無法用言語表達？一般認為柏拉圖會予以肯定回答，因為他也同意某些真理不能、也不應該用語言來表達(21)R. Kraut, “Introduction”, The Cambridge Companion to Plato, ed. by R. Kraut. Cambridge University Press, 1992, p.22.。在我們看來，這其實是一種缺乏確鑿證據(jù)的謬見。例如，在《理想國》中，智性努力(腦力活動)的最高目標乃是“善之相”。然而，即使是對于這個終極目標，在柏拉圖看來，也只有那些能夠以發(fā)散性的方式定義事物，并在所有即將出現(xiàn)的反駁面前為自己的定義辯護的人才能理解(Republic 534b3-d2)。因此，即使柏拉圖在一些對話錄中以隱喻方式描述了“理解”的飛躍，而后者聽起來像是對真理的直接直覺，而不需要借助任何“話語思維”的中介(518b7-519a6, 532b6-d1; Symposium 210a4-212a7)(22)P. Destrée, “How Does Contemplation Make You Happy? An Ethical Reading of Diotima’s Speech”, Plato’s Symposium: A Critical Guide, ed. by P. Destrée & Z. Giannopoulou, Cambridge University Press 2017, pp.231-232.，我們也不應該將此視為取代或超越語言的思維模式，而是應將其理解為闡明這種思維方式本身能夠實現(xiàn)的智力轉變(23)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p. 162.。

當然，柏拉圖并不是說：一個人思考時，只是在說出內心的句子。例如，《菲麗布》指出，可把一個人對自己說的句子(即自言自語)想象成內心中的一個抄寫員的作品，而這個抄寫員的作品本身還附帶有一個內心的畫家的作品作陪襯(Philebus 38e9-39c6)(24)張波波：《〈菲麗布〉譯注》，北京：華夏出版社，2013年，第367—368頁。。當用句子思考時，我們在做什么？在柏拉圖的時代，語法(grammatikê)并不是一門發(fā)達的科學，實際上在其之后的兩代或兩代以上的更長時間長河里也是如此(25)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p. 27.。雖說如此，柏拉圖對句子結構的基本原理有自己獨到見解；他對句法的分析影響深遠，為以后語法理論的發(fā)展奠定堅實基礎(26)S. B. Levin, “Greek Conceptions of Naming: Three Forms of Appropriateness in Plato and the Literary Tradition”, Classical Philology, Vol. 92, No. 1, 1997, pp.46-57.。在很多對話中，他都認為完整的“語言話語”由兩個主要項組合而成：“名稱”(onomata)和“描述”(rhêmata)(27)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p.162.。他還用這樣的“說話順序”來描述關于某事物的成功言語：首先說話者必須說它是“那個”(ekeino)，然后繼續(xù)說它是“這樣那樣的一種”(toiouto)(Cratylus 439d8-11)。這種分析的要點在于，要說出一個完整語句(logos)，一個人必須先命名(onomazein)其“主語”(subject)，然后再繼續(xù)描述它。例如，晚期對話《智者》用“最小語句”這一樣本對此進行說明：在“人類學習”這一語句之前，把僅僅是一系列的“描述”(如“走、跑、睡”)或“名稱”(如“獅、鹿、馬”)串連在一起，還不足以構造出一個“語句”(Sophist 262a9-c7)(28)D. Ambuel, Image and Paradigm in Plato’s Sophist, Parmenides Publishing, 2007, p.164.。由此可看出柏拉圖對于語詞的基本看法：可以根據(jù)詞在整個句子中的功能來將詞進行分類，這是在語法分析的大方向上邁出的重要一步。此外，他用以表示 “名稱”和“描述”的術語在后來的用法中(實際上從亞里士多德開始)變成分別表示“名詞”和“動詞”的半技術性術語(29)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, New York and London: Routledge, 2001, pp.4-6.。

有一種流行觀點認為，柏拉圖對“名稱”和“描述”的區(qū)分，僅適用于單一單詞，而不適用于整個短語(30)宋繼杰：《柏拉圖〈克拉底魯篇〉中的“人為—自然”之辯》，《世界哲學》2014年第6期，第6—10頁；宋繼杰：《命名作為一種技術——柏拉圖名稱理論的形而上學維度》，《哲學研究》2014年第12期，第64頁。。這種看法其實有嚴重漏洞?！犊死佐敗分赋觥罢Z句”僅由“名稱”和“描述”組成，所以很難避免后者超出單個單詞的外延(Cratylus 431b3-c2)。因此，語言學家更傾向于把這兩個術語與“主語”和“謂語”聯(lián)系在一起，而不是將其與名詞和動詞聯(lián)系起來：要造一個完整句子，必須先確定一個“主語”，而后再給它加上一個“謂語”。從這點看，柏拉圖對邏輯學基本原理的涉獵顯然要多于對語法的涉獵。他在對話中從未挑選出任何看起來更像是語法范疇的東西，也可以佐證這一點(31)D. Bostock, “Plato on ‘Is Not’”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 2, ed. by J. Annas, Oxford: Oxford University Press, 1984, pp.89-120.。

既然“真”與“假”是這些直陳句的屬性，人們一般推想，柏拉圖的語言學興趣必然首先集中在它們上面。但事實不然。實際上，他的注意力更多地集中在單一單詞。例如，柏拉圖早期作品在追求定義過程中，總是在追求單一術語。對作為一種真實、客觀特征的“正義”“節(jié)制”“勇敢”“智慧”或“美”進行哲學探究的必要前提是，精確地找出該詞本身所指稱的東西是什么(32)J. Malcolm, Plato on the Self-Predication of Forms: Early and Middle Dialogues, Oxford University Press, 1991, pp.1-10.。為何如此？因為在現(xiàn)有希臘語用法中，當前“被定義項”的名稱已經與一個單獨的、經過適當劃分的概念或“實體”緊密聯(lián)系在一起，以至于詢問“該詞意味著什么”，乃是一種發(fā)現(xiàn)該概念或實體本身的適當途徑嗎？若是如此，該詞最初是如何進入現(xiàn)代人的詞匯表的，它又是基于什么權威而附著于它如今所命名的這個概念上？(33)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, p. 179.

二、語言研究與實在研究

柏拉圖對這些問題的看法實際上比一般公認的要深邃得多，這尤其體現(xiàn)在《克拉底魯》中。該對話被公認為是西方語言哲學誕生的標志(34)J. L. Ackrill, “Language and Reality in Plato’s Cratylus”, Plato. 1, Metaphysics and Epistemology Oxford Readings in Philosophy, ed. by G. Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.136.，是西方哲學史上第一本專門論述語言問題的著作(35)M. Losonsky, Linguistic Turns in Modern Philosophy, p.23.。通篇對話致力于對個別單詞的解碼，并對引導這些單詞的原初發(fā)明者按照其方式構造并分配(tithesthai)單詞的思維模式、思想傾向和假設做了大量推測(Cratylus 385d)。柏拉圖在其他對話中也有很多類似推測，所以一些現(xiàn)代學者假設“柏拉圖對這些詞源學解碼并不認真，《克拉底魯》在語言學解釋方面的貢獻微不足道”，是根本站不住腳的(36)D. Sedley, “Plato on Language”, A Companion to Plato, p.220; D. Sedley, “The Etymologies in Plato’s Cratylus”, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 118, 1998, pp.140-148.。關于語詞，柏拉圖的主要看法有四點：第一，不論單詞最早是由早期人類引入(《克拉底魯》更青睞的觀點)，還是其有一個神圣來源(Timaeus 73c6-d2)，抑或是兩者的結合，它們都試圖封裝其所命名的項(物品或抽象事物)的本性；第二，它們的結構是將整個信息巧妙地壓縮成幾個音節(jié)，由此產生的解碼困難因隨后時代的誤導性音移和其他扭曲而變得更加復雜；第三，若有足夠的專業(yè)知識，就可以解碼它們；第四，借助于這種技術，可以指望通過揭示單詞的隱藏含義來恢復真正的洞察力(37)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, pp.1-20.。

這清楚地表明：詞源學在蘇格拉底-柏拉圖時代是一項蓬勃發(fā)展的活動，當時許多知識分子自稱為專家(38)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, pp.66-70.。在《克拉底魯》之外，柏拉圖本人也曾兩次對eudaimonia(幸福)的詞源表現(xiàn)出濃厚興趣，并指出該詞明顯由eu(良好的)和一個次要的或中間的神性的術語daimon(靈機)組合而成。因此，那些創(chuàng)造了該詞的人顯然同意柏拉圖式的兩個洞見：1.個體幸福在于讓其內在神性即存在于頭腦中的不朽的理性能力井然有序(Timaeus 90b6-c6)；2.政治上的幸福取決于一部政制(politeia)，在此政制中，法律通過充當神圣智力的中介，扮演著“daimons”的角色(Laws 713d5-e3)(39)D. Sedley, Plato’s Cratylus, pp.38-39.。有學者認為，柏拉圖用這種對eudaimonia的雙重解釋來傳達相互替代性的、競爭性的語源學，這顯然有失公允(40)Ibid., p.64.。根據(jù)《克拉底魯》，構造最好的單詞通過組合一整套互補的信息來精確地實現(xiàn)其影響力。“太陽”(hêlios)一詞便是典型例證，它合并了至少三個不同的意思(Cratylus 409a1-6)：1.正是它的升起，“聚集”(halizein)了人們；2.它“總是繞著地球轉”(aei eilein in)；3.它的運動使得從地球上生長的東西“色彩斑駁”(aiollein)(41)Ibid., p.105.。柏拉圖的許多詞源解釋在熟知現(xiàn)代語言學的讀者看來是難以置信的，即便它們直白明了。例如，“人類”(anthrpos)被命名為獨一無二的“回顧(反思)他所看到的東西”(anathrn ha oppe)的生物(399c1-6)。即使是這樣的例子，也完全符合古代詞源學慣例，因此，并沒有充分理由懷疑柏拉圖對待它們的態(tài)度不太認真、不夠嚴肅(42)Ibid., p.94; F. Ademollo, The “Cratylus” of Plato: A Commentary, p.237.。

當然，這并不是說柏拉圖準備依賴傳統(tǒng)，依賴那些命名者的權威。事實上，他明確指出，盡管古代命名者們創(chuàng)造的許多新詞都顯示出真正的洞察力，尤其是在宇宙學領域涉及神性的本性方面(397b-410e)，但在希臘的主要倫理詞匯領域，他們絕對不可信?，F(xiàn)有的希臘倫理方面的命名法(術語)揭示了系統(tǒng)性誤解，其原因歸根結底在于命名者們不愿承認穩(wěn)定價值觀的存在(411a-421c)。因此，柏拉圖得出結論說，通過這種詞源學研究來尋求知識將是一個錯誤，因為即使有足夠技能，即使原初造名者們的意見可以得到恢復，這些意見也不一定可靠。語言并非是關于事物本性的至高無上的、最終的仲裁者(43)R. Demos, “Plato’s Philosophy of Language”, The Journal of Philosophy, Vol. 61, No. 20, 1964, p.603.。因此，研究這些“實在”的最好辦法是直接審查它們，既要以其各自的性質，也要通過它們之間存在的關聯(lián)來審查它們，即我們應直接去研究事物本身，而不是通過其名稱來研究它們(438d2-439b9)。該結論并不像通常所理解的，其意在說明哲學應放棄語言的使用；相反，它只是說哲學問題不等于語言問題(44)陳嘉映：《語言轉向之后》，《江蘇社會科學》2009年第5期，第26—33頁。，哲學不應依賴于對個別名稱的解碼作為通向“真理”的指南。換言之，對“實在”的研究不應通過對詞語本身的研究來介導，盡管像命名和謂語這樣的語言行為，對于他所設想的對“實在”的研究，有著至關重要的工具作用(45)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p.162.。因此，人們通常認為柏拉圖在此提出了一種非語言的理解模式，主張對語言的研究與解決哲學問題無關(46)M. Losonsky, Linguistic Turns in Modern Philosophy, p.24.。這其實是一種誤解。既然通過研究語言本身來認識“實在”并非是一條可靠的進路，那對柏拉圖而言，語言在現(xiàn)實中究竟是如何起作用的呢？總的來說，柏拉圖認為名稱(onoma(47)它是柏拉圖所用的最接近“詞”的一個說法，但它幾乎僅用來指名詞和形容詞。)是一種具有雙重交際功能的工具(388b13-c1)：1.提供“指示”；2.“分離存在”。

第一，人們通常認為這里的“指示”僅指世俗信息的傳授(如保存和傳遞人類文明的成果)(48)方剛：《名稱來源問題的哲學意蘊——論柏拉圖〈克拉底魯篇〉對名稱來源問題的探討及其哲學意義》，《安徽大學學報》2005年第5期，第21頁。。這也是一種誤解。據(jù)文章開頭所提到的目的論原則，柏拉圖把名稱的作用定位在它所希望帶來的最高善之中，而這種善等同于哲學真理的教導。因此，對他而言，名稱的正確使用者不是普通的語言使用者，而是辯證法家；一種成功的語言(辯證法家推崇的語言)將是一種正確映照“實在”結構的語言(390c-d)(49)J. L. Ackrill, “Language and Reality in Plato’s Cratylus”, Plato. 1, Metaphysics and Epistemology Oxford Readings in Philosophy, p.137.。即使很少有名稱或語言能真正達到這一崇高目標，但它作為最終目的仍然是衡量任何名稱成功程度的最佳指標。因此，在他看來，當名稱被設計成事物本性的封裝時，其目的一直都是為了傳達這些事物的“本質”。若在沒有達到這一目標的期間，名稱在日常話語中也起到方便的標注功能，那么雖然可以說名稱發(fā)揮了作用，但此功能顯然不是名稱的最終用途?！兜龠~歐》雖然指出語言最終是為了哲學，但名稱在平凡的真理傳播行為中的熟悉用法是對這一終極理想的一種近似(50)Ibid., p.134.。

第二，“分離存在”作為名稱的第二個功能與第一個功能密切相關，其歸根結底也具有哲學性質。一個名稱通過這樣描述其對象，即通過辨別被命名的事物“是什么”，來將“存在”與其他事物區(qū)分開來。但“存在”(ousia)這個概念本身在柏拉圖哲學中有相當大的語義范圍。標識一個事物的“存在”有兩種情況：一是僅僅指出一個人所談論的是什么，二是指把事物的本質封裝在一個定義中。因此，“分離存在”作為名稱的理想功能可用某一光譜的最上端作為范例來表示，而同一光譜自上而下的名稱通過與同一理想的或多或少的近似來實現(xiàn)其功能(51)D. Sedley, “Plato on Language”, A Companion to Plato, p.218.。

那么，有資格作為事物的名稱的條件是什么？根據(jù)《克拉底魯》的命名理論，條件有二：一是統(tǒng)一的聲音串被分配給一個事物，二是該聲音串描述性地把此事物挑選出來。因此，同一事物可以有兩個或多個名稱，這至少在不同語言中是不可否認的。是什么讓這些名稱都有資格作為它的名稱？柏拉圖首先給出的回答是，它們都分有同一個“相”。這里的“相”不是被命名事物的“相”，而是其名稱的“相”(52)G. Fine, “Plato on Naming”, Philosophical Quarterly, 27, 1977, pp.290-301.。為什么？對柏拉圖而言，桌子是具有水平表面的人造物體，可以讓放在其上面的事物被放置在高于地板的水平面，而不管它使用的是什么木材或其他材料，也不管它們是如何被精確地排列的。所有這些物體都通過它們在“桌子之相”(“桌子的理想功能”)的共同分有而被聯(lián)系在一起。事實上，不只有一種“通用”的“桌子之相”，還有一種“特殊”的“課桌之相”“電腦桌之相”等(389b-d；Republic 596a10-597d2)(53)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p.166.。那么，如果制造者的目標不是制作一張實際的桌子，而是為它制造一個名稱，結果又是怎樣呢？柏拉圖假定名稱本身就是人工制品，而凡是發(fā)明并成功讓名稱傳播開來的人都是在實踐一種特殊的專門技能，即造名技藝(Cratylus 389d4-390d8)(54)J. L. Ackrill, “Language and Reality in Plato’s Cratylus”, Plato. 1, Metaphysics and Epistemology Oxford Readings in Philosophy, p.133.。

從本體論講，對柏拉圖來說，世界上所有的桌子都具有這樣的特征，因為它們分有一種單一的“相”，即“桌子”的相，世界上所有表示“桌子”的單詞(“table”“tafel”“mesa”“テーブル”等)也都分有一種單一的“相”。它們各自釋放出單一的功能，即通過分離桌子的“存在”來指導我們關于桌子的事情，即告訴我們桌子是什么(55)C. H. Kahn, “Language and ontology in the Cratylus”，Exegesis and Argument, ed. by E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos & R. M. Rorty, New York, 1973, pp.152-176.。然而，造名者僅僅通過自問名稱的通用功能是什么來進行命名是遠遠不夠的；對他們來說，更相關的問題是，什么樣的特定的“存在”可以通過人的名稱、馬的名稱等來交流(385e-386d)？(56)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, p. 76.在柏拉圖看來，希臘制名者們選擇了一種特殊的方式來捕捉人的“存在”：這種既具有視力又具有理性的生物被賦予一個加密的名字，其含義是“對所見進行反思的東西”(57)Ibid., p.67.。雖然柏拉圖并沒有詳細討論過外語，但他明確表示，由于“項”的存在可以通過多于一種的方式被名稱成功捕獲，因此完全有可能的是其他語言的“人”的名稱，除了使用不同的聲音系統(tǒng)作為它們的發(fā)聲材料外，還可能使用這些聲音系統(tǒng)來表明并非是“理性”，而是正直的姿態(tài)、政治能力、語言或該物種的其他一些同樣鮮明的特征才是該物種的本質特征(58)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p. 94.。就柏拉圖的術語使用方面，在這種情況下，所有這些名稱都具有相同“力量”(dunamis)，且都“表明”(dêloun)和“表示”(sêmainein)同一事物(394c1-9)。所有這些語言表達方式都是他在同一特定的“名稱-相”(Name-Form)中傳達“分有”的不同方式(59)D. Sedley, Plato’s Cratylus,p.82.。

最后，這些名稱和所有其他名稱成功地表示其對象的方法是什么？柏拉圖給出兩點看法：期一，名稱是聲樂肖像，主要通過與其對象的肖像般的相似物來實現(xiàn)其象征意義，這種相似物是通過模仿(mimêsis)得來的；其二，一個名稱就像一幅肖像，是刻意的相似。肖像是一種旨在捕捉其對象的視覺屬性的可見相似性，而名稱則是一種旨在捕捉其對象的存在的聽覺相似性，即用來標記它的對象是什么(60)Ibid., pp.84-90.?？傊瑢Π乩瓐D而言，名稱是對其所命名的對象的模仿。由于我們所描述、報道、解釋或以其他方式說明的“實在”本身并不能告訴我們應該使用什么詞，因此所使用的語言媒介(無論是標準的還是規(guī)定的，自然的還是人為的)的確應該發(fā)揮一些作用(61)G. L. Hallett, Linguistic Philosophy, p.vii.。雖然在繪畫和語言這兩種情況下，相似常常是不完美的，但這種模仿仍然是對那個特定物體的模仿，不管該模仿是完全準確的相似，還是部分的相似甚至是誤導性的相似(62)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, p.100.。

三、語言與實在的同構性

可見，柏拉圖有關于語義理論的基本原理，特別是對于語言如何獲得其表示事物的能力有一套成熟的理論。這對于柏拉圖大多數(shù)對話所致力于探討的哲學式辯證法有何影響？對此的常見否定結論是：單詞沒有以足夠的可靠性來模仿其對象，因而不能通過研究其詞源提供知識來源。但定義探究本身的性質又如何呢？如前所問：辯證法家怎能確信，在現(xiàn)有希臘語用法中，目前需要定義的這個詞已經被牢牢地綁在一個單一的、經過適當界定的概念，以至于定義這個詞將促成對這個概念的理解？抑或更準確地說，與其把單詞，不如把“事物”想成我們試圖定義的東西(Charmides 175b2-4)(63)T. M. Tuozzo, Plato’s Charmides: Positive Elenchus in a “Socratic” Dialogue, Cambridge University Press, 2011, pp.288-289.。然而，即使做了這個修改，問題仍然存在：事物的名稱若是我們對其進行智力上的關注不可或缺的工具，我們的討論則如何才能確保對該事物進行智力上的關注呢？更何況柏拉圖堅信“思想”本身在結構和內容上是語言的。

首先需強調的是，柏拉圖并沒有像通常以為的那樣堅稱當前有關詞匯的常規(guī)用法正確地捕捉到它們的含義及其外延。例如，《理想國》中被定義項“正義”是一個普遍用于“傷害敵人”這一計劃的術語，然而蘇格拉底卻試圖證明，傷害在任何情況下都不可能是正義的(Republic 335b2-e1)。當蘇格拉底完成這個論證后，不難發(fā)現(xiàn)，該詞所擁有的新含義與傳統(tǒng)用法所賦予它的含義大不相同，因為前者指的是一個城邦的三個部分或一個單一的靈魂的三個部分之間的一種和諧關系(445a-b)(64)[美]G. R. F.費拉里：《城邦與靈魂》，劉瑋編譯，南京：譯林出版社，2017年，第59—79頁。。

該論證結果難免會引發(fā)這樣的疑問：蘇格拉底如何能確信，他用其定義挑選出的正是他開始尋求正義定義時所尋求的東西？這個問題是美諾悖論的變體：如果一個人還不知道他正在尋找的東西，那當他找到它時，他將如何識別它呢(Meno 80d5-e5)？《美諾》以回憶(anamnesis)理論作答：他其實一直都知道它，憑的是其靈魂在出生前積極主動擁有的知識，但他后來遺忘了這種知識，并可以指望在學習過程中恢復或回憶該知識。據(jù)此理論，發(fā)現(xiàn)一個概念的定義就像進行回想或回憶一樣(65)R. M. Hare, “Philosophical discoveries”，Philosophy and Linguistics, ed. by Colin Lyas, Macmillan Education Stmartin’s Press, 1971, p.225.。

然而，柏拉圖的語義理論本質上是一個替代性的或補充性的答案的基礎(66)D. Sedley, Plato’s Cratylus, pp.83-84.。單詞就像肖像一樣，通過兩種方式獲得其對相應事物的持有：一是經由被分配給它們所命名的事物；二是憑借在很大程度上模仿它們的屬性。這兩個條件都不要求單詞必須是對“對象”的完全準確的描述，以便獲得和保留對該對象的“指稱”(67)F. Ademollo, The “Cratylus” of Plato: A Commentary, p.330.。因此，不必做出這樣的假定：無論是原初的命名者，還是我們中那些成功使用這個詞的人，都對它的對象有充分了解。這將使我們能夠完全準確地界定它。雖說如此，該詞對其對象的指稱還是牢固可靠的，在原則上可以引導我們找到它的定義，就像某人一張不怎么清晰的照片就足以讓警察查到他的身份一樣(68)D. Sedley, Plato on Language, p. 222.。柏拉圖經常假定現(xiàn)存自然語言如希臘語中發(fā)現(xiàn)的“正義”“勇敢”“節(jié)制”“美”“善”等術語范圍提供相關知識領域范圍的初步示意圖。問題是，為何要相信他？怎么知道普通語言在各方面都映射了“實在”？或者，即便有信心認為數(shù)字的名稱一對一地映射了實際數(shù)字，憑何假定同樣的映射關系也存在于更具爭議的美德名稱與實際美德之間？

在我們看來，柏拉圖對這些問題的樂觀回答以其“回憶理論”為依托。據(jù)此，我們都擁有出生前就已習得的“相的知識”(knowledge of the Forms)。這里的“相”不僅是指數(shù)字之類的“相”，還包含美德和相關價值概念的“相”。我們在出生時就忘記這種知識，但在我們“具身化”的整個過程中，或多或少地都在汲取和恢復這種知識，尤其當我們給這個世界施加影響時，我們都會感知到諸如大、小、相等、善和正義等概念(Phaedrus 75b-c)。照此解讀，我們不僅天生就有一張已經埋在我們靈魂中的“實在”圖譜，而且對詞匯的習得本身就是重新發(fā)現(xiàn)這幅圖的起點。在《斐德若》中，柏拉圖提出的任務是通過“在自然關節(jié)處”對“實在”的漸進劃分和細分，系統(tǒng)地繪制同一圖譜的某些部分。這說明他從希臘詞匯中汲取大量靈感和動力，雖然他認為為了精確起見有必要擴大和完善現(xiàn)有術語(265e1-3)(69)S. M. Ewegen, Plato’s Cratylus : The Comedy of Language, Indiana University Press, 2014, p.82.。

總之，《克拉底魯》的核心啟發(fā)是：命名實際上是一種類似于切割或編織的技能。同其他技能一樣，它也有其工具，即名稱。這意味著，就像梭子是一種分離網(wǎng)絡線程的工具一樣，名稱是一種通過分離“存在”而進行指示的工具(Cratylus 387c-388c)(70)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p.4.。盡管柏拉圖認為現(xiàn)存語言不能完美地完成這個工作，但他還是把這一功能歸功于單詞。此外，《克拉底魯》還主張，存在完全獨立于當?shù)匚幕?、習俗和信仰的客觀的“名稱-相”，它是每一種語言都力求以聲音來體現(xiàn)的東西。該主張反映并印證了柏拉圖關于語言的終極信念：我們的語言遠不能代表我們自己可能被誤導的分裂“實在”的企圖，而是有一個客觀上確定的結構，它從一開始就與“實在”的結構是同構的(71)J. L. Ackrill, “Language and Reality in Plato’s Cratylus”, Plato. 1, Metaphysics and Epistemology Oxford Readings in Philosophy, pp. 137-141.。

四、模棱兩可模式vs.屬種分析模式

對柏拉圖所秉持的“語言與‘實在’在結構上是同構的”這一信念，人們通常根據(jù)對希臘語的觀察而提出的一個反對意見是，希臘語言的詞匯與事物之間太缺乏一一對應的關系，以至于無法使該語言內部的劃分成為劃分“實在”本身的一個合理指南，即“語言”不能反映“實在”(72)李國山：《柏拉圖語言哲學探析》，《南開學報》2005年第3期，第110頁；于江霞：《一種憤而不悲的蘇格拉底主義——安提斯泰尼哲學新探》，《安徽大學學報》2019年第4期，第18頁。。事實上，前蘇格拉底哲學家就有少數(shù)人對“語言”能否反映“實在”持否定立場。例如，德謨克利特曾明確指出，“語言”與“實在”之間的相關性是任意的，而“一個東西有兩個或更多的名稱(如同義詞)，抑或兩個東西共享同一名稱(如多義詞)”這樣的情況在希臘語中比比皆是(73)C .C. W. Taylor, The Atomists, Leucippus and Democritus: Fragments: A Text and Translation with a Commentary, Toronto: University of Toronto Press, 1999, p. 137.。

然而，意義相同的一組詞即所謂同義詞，并未引起柏拉圖極大關注。他經常把“同義詞”說成是智者普羅迪科斯的標志性興趣(Cratylus 384b)。在柏拉圖對話中，有著希臘文活字典之稱的普羅迪科斯自稱是“名稱正確性”方面的專家，他總能在兩個所謂的同義詞之間做出精細的語義區(qū)分，并指出兩個近義詞在意義上的精確區(qū)別(Euthydemus 277e3-278a7)(74)F. Ademollo, The “Cratylus” of Plato: A Commentary, p. 28.。事實上，這一任務經常被委托給像普羅迪科斯這樣的虛擬詞典編纂者，這本身就暗示了“同義詞”在柏拉圖眼中的邊緣地位(75)D. Sedley, Plato’s Cratylus, p. 77.。 一方面，假如兩個詞果真是同義的、同指的或只在給定的上下文語境中可以簡單互換，“實在”的語言圖譜就未受到太大損害。如果地圖上的某個地方有兩個或多個同指的名稱，即使這些名稱(如“澳大利亞”和“澳洲”)在意義上遠非完全相同，也沒有哪張地圖會因此受到損壞。這充分說明為何柏拉圖在其著作中沒有努力為他極其珍視的任何概念(如“相”“知識”“智慧”“理智”)保留一個單一術語，而是經常改變對其中每一個概念的命名。另一方面，普羅狄克斯所發(fā)現(xiàn)的、令其引以為傲的意義的細微變化，往往掩蓋了基本概念的本質統(tǒng)一性(76)C. Shaw, Plato’s Anti-hedonism and the Protagoras, Cambridge University Press, 2015, p.19.。就《克拉底魯》的術語學而言，柏拉圖的基本觀點是：這些詞即便不是同義詞，也都分有同一的、特定的“名稱-相”，因而具有相同“力量”，即存在一個它們都以各自方式成功指定了的共同的單一“項”。

既然柏拉圖對同義詞不太關注，那他是否對“同義詞”的反面“多義詞”(有兩個或兩個以上意義的單詞)表現(xiàn)出更多關注？這與亞里士多德和柏拉圖的交往密切相關。亞里士多德這位跟隨柏拉圖數(shù)十載的學生，在其著作中多次表露出自己對詞語的多重含義的敏感性，并強調為了避免錯誤，我們有必要對它們進行區(qū)分。但據(jù)西方學者考證，在“學園”的課堂討論中，年輕的亞里士多德從未提出過單詞的多義性這個話題(77)D. Sedley, “Plato on Language”, A Companion to Plato, p. 224.。而當我們試圖在柏拉圖對話中尋找他們師徒兩人之間進行的有關這種對話的任何回聲時，卻發(fā)現(xiàn)一切都是徒勞。這絕非偶然。人們通常認為柏拉圖對多義詞充耳不聞，這是失之偏頗的(78)R. Robinson, “Plato’s Consciousness of Fallacy”, Mind 51, 1942, pp.97-114.。事實上，與其說他對多義詞置若罔聞，毋寧說他在意識思想、心理上反對多義詞(79)T. A. Blackson, “Plato and the Senses of Words”, Journal of the History of Philosophy 29, 1991, pp.169-182.。

柏拉圖認為“實在”在其“自然關節(jié)”處是可分割的。不管一個人正在分析的是該“實在”的哪一部分，最終都適合將該部分放在一棵由屬、種和亞種組成的樹上的某個位置。任一給定屬的兩個并列的種(如兩種德性、迷狂或專門知識)，都將根據(jù)各自的定義被正式地區(qū)分開來，而對這種相互關系的繪制正是哲學式辯證法的核心內容(Phaedrus 265a-266b)(80)G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p. 60.。但“專門知識可分割成這些種和其他種”的事實決不會使“專門知識”這個詞本身變得含糊不清，就像“存在著不同的植物物種”的事實不會使“植物”這個詞變得模棱兩可一樣。這種對明顯的歧義進行重新分類的方法，自然受到柏拉圖形而上學傾向的青睞，主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，早期對話對定義的索求通常要求對話者提供這樣的東西，即所有具有同一名稱的事物所共有的單一“相”(Euthyphro 6d-e)(81)J. Beversluis, Cross-Examining Socrates, Cambridge University Press, 2000, p.171.；其二，在同樣基礎上，《理想國》闡述了更明顯的形而上學的“一對多”原則，即任何一組共用一個名稱的事物都屬于單個“相”的范疇(Republic 596a)。這種路徑使得柏拉圖不得不堅持單義性論點：每個名稱在其出現(xiàn)時都挑選出一個單一的“實在”，即使該“實在”是一個包含特定差異的屬(82)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, p.70; D. Sedley, “Plato on Language”, A Companion to Plato, p.225.。盡管柏拉圖有很多機會區(qū)分同一個單詞的兩個或多個意思，但他并沒有以系統(tǒng)方式這樣做過。只是在《智者》即尋找“sophist”(智者)之定義的過程中，他才第一次明確強調要區(qū)分同一詞的不同含義(Sophist 218c1-5)。柏拉圖暗示，不同的說話人有時可能用同一個詞理解不同的東西，但他沒有明說這個“被定義項”可能攜帶兩個或更多不同的詞匯含義。準確地說，他的主要觀點是：不僅需要彼此分享一種共同的語言，而且還需要通過使用辯證法來實現(xiàn)對其所指定對象的共同理解(83)D. Ambuel, Image and Paradigm in Plato’s Sophist, p. 68; L. Brown, “The Verb ‘To Be’ in Greek Philosophy: Some Remarks”, Language, ed. by Everson,Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 212-236 .。

柏拉圖在其整個作品集中，只有一次明確指出，問題的解決方案在于消除詞的歧義：在《歐西德莫》中，蘇格拉底向深受智者歐西德莫和狄奧尼索多洛兩人所蠱惑的男孩克利尼亞(Clinias)提供如何區(qū)分“manthanein”(學習或理解)一詞的雙重含義的建議(Euthydemus 277e3-278a7)(84)T. H. Chance, Plato’s Euthydemus: Analysis of What Is and Is Not Philosophy, University of California Press, 1992, pp.84, 49.。事實證明，在柏拉圖的嚴肅哲學論述(如著力于區(qū)分動詞“是”的不同意義的《智者》)中，“消歧”的方法從未出現(xiàn)過。人們一般假定柏拉圖在這樣那樣的對話中，試圖把我們的注意力引向某種模棱兩可、產生歧義的言辭(85)R. Barney, Names and Nature in Plato’s Cratylus, p.135; L. Brown, “Being in the Sophist: A Syntactical Enquiry,”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 4, Oxford: Oxford University Press, 1986, pp. 49-70.。這其實是一種錯覺和誤判。一方面，從字面上看，柏拉圖可能會同意當今語言哲學家們的一個共識，即某些哲學問題產生于對語言結構的錯誤信念(86)A. P. Martinich, “Introduction”, The Philosophy of Language, ed. by A. P. Martinich, Oxford University Press, 1996, p.3.，因而他應對顯式的“模棱兩可”的策略是表明：在一對共存的關于一個詞的用法中, 只有一個對應于它的真正含義, 另一個是誤用(Symposium 205b4-d9; Laws 722d6-e4)。另一方面，從義理上看，他更基本的方法是，他盡可能避免消歧的理由在于他的一個假設，即經過更仔細的檢查，多重意義的顯式案例將反映出一棵“屬-種”樹內部的分支方式：共享一個名稱的兩個或多個項是屬于一個單一的屬的成員，并以一種通用方式共享其名稱，就像“昆蟲”這一名稱既可以用來指蝴蝶，也可以用于指蜜蜂，而不會因此產生任何歧義(87)D. Sedley, “Plato on Language”, A Companion to Plato, p. 226.。

五、結 語

盡管柏拉圖從未明確主張“屬種分析模式”比簡單理解的“模棱兩可模式”更可取，但他無疑傾向于認為，我們語言的結構宛如一面鏡子，無論其多么不完美，都已經映照了“實在”的結構。進言之，對柏拉圖而言，語言是對“實在”的一種不完美反映，因而一個人若能理解語言的結構，則離理解“實在”的結構就更進一步。認為語言的結構與“實在”的結構相同或相似的想法并不奇怪，因為語言是思想的表達，倘若人類的思想是對世界的認識，思想便自然是對“實在”的一種反映。這種關于語言、思想和實在之關系的看法，至少同柏拉圖一樣古老，它是柏拉圖本人語言哲學思考背后的策略原則。雖然《克拉底魯》主張無需任何中介地直接研究“實在”本身，但《菲多》早已告誡，若通過直接研究“實在”來找出“實在”的結構，則有可能會弄瞎心靈之眼。因此，在語言中尋求庇護、用語言來研究事物的真相只是次好之選(Phaedo 99e)。

柏拉圖的“語言作為對實在的一種反映”這一思想不僅持續(xù)影響到中世紀，而且還通過現(xiàn)代哲學而影響了20世紀。這種語言觀最有力的表述之一便是維特根斯坦1921年出版的《邏輯哲學論》。其思想被稱為語言的圖像理論，在20世紀一直占據(jù)主流地位。這種觀點有一種康德式演變，即強調“實在”是人類智慧所無法企及的，語言不是對“實在”的反映，而是對我們關于“實在”的思想的一種反映(88)A. P. Martinich, “Introduction”, The Philosophy of Language, p. 34.?？梢哉f，當代哲學內的諸語言研究領域，包括語法學、語義學、語用學和生成語言學哲學(89)P. Ludlow, The Philosophy of Generative Linguistics, Oxford University Press, 2011, p. 139.，都是基于柏拉圖的語言理論，從正反兩方面不斷加以借鑒、批判而逐漸形成的(90)斯坦福大學古典系(Stanford University, Department of Classics)為本研究提供了良好工作環(huán)境，特此感 謝。。