于佳平，張朝枝,2

（1.中山大學旅游學院，廣東 珠海 519082；2.中山大學旅游發(fā)展與規(guī)劃研究中心，廣東 廣州 510275）

2019年7月6日，隨著良渚古城遺址成功入選世界遺產(chǎn)名錄，我國世界遺產(chǎn)項目總數(shù)達到55項，超過意大利，躍居世界第一，成為名副其實的遺產(chǎn)數(shù)量大國。然而在遺產(chǎn)科學和遺產(chǎn)事業(yè)的國際事務上，中國更多地作為聆聽者和被動參與者，話語權和影響力微弱[1]。一方面西方權威話語體系長久地影響著全球遺產(chǎn)保護利用的實踐；另一方面我國本土遺產(chǎn)研究和話語體系也不夠完善。東西方在遺產(chǎn)認知和理解上存在差異，這導致我國在遺產(chǎn)申報過程中為了符合國際評判標準，常會扭曲或舍棄遺產(chǎn)的獨特價值和意義，同時使得標準之外的遺產(chǎn)被忽視并加速消失[2]。因此在全球化與地方化交融的語境下，遺產(chǎn)與話語間的關系、西方權威遺產(chǎn)話語的由來發(fā)展及對我國遺產(chǎn)實踐的影響等都成了學者們關注的熱點話題[3]。同時，建立中國遺產(chǎn)話語體系，并使其與國際融合接軌，提高中國在國際遺產(chǎn)事業(yè)中的話語權也是亟待解決的現(xiàn)實問題。

1 作為話語建構的遺產(chǎn)

遺產(chǎn)原指父輩傳下的財富，是個人、家庭或宗族的傳承下來的“遺產(chǎn)”[4]。其后，遺產(chǎn)從個體繼承關系中超脫出來[5]，其概念內(nèi)涵也在不斷地演變擴充?？偟膩砜矗藗儗z產(chǎn)的認知經(jīng)歷了從個人到國家、從有形到無形、從靜態(tài)到活態(tài)、從物質(zhì)到精神的演變過程。對遺產(chǎn)的認知不斷多元化，遺產(chǎn)被認為不只是純粹的過去[6]，而是根據(jù)當下人們的需要，以指定的方式被賦予意義和價值，來幫助人們理解過去思考當下[7]。隨著遺產(chǎn)概念的發(fā)展，遺產(chǎn)不再是既定事實和自證的存在物，越來越多的學者認同遺產(chǎn)的本質(zhì)就是話語的建構[8-10]，話語背后的權力和意識形態(tài)決定了遺產(chǎn)的實踐，影響了遺產(chǎn)的選擇與生產(chǎn)、解釋與建構[11]、保護及利用。

話語（discourse）是展示一定功能的符號系統(tǒng)[5]，其產(chǎn)生于日常生活中的口頭和書面形式的語言運用，同時也作用于現(xiàn)實生活[8]。根據(jù)法國思想家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）的觀點，話語與權力就如同一枚硬幣的兩面，相伴相生，相互創(chuàng)造，權力控制話語的知識生產(chǎn)，反過來話語又象征并強化這種權力。話語不單純有言語表達的功能，更重要的是表述背后不同意識形態(tài)下的社會實踐權力和話語約束規(guī)則[12]。英國學者諾曼·費爾克勞夫（Norman Fairclough）將話語的概念分成了具體語言運用的“文本”本身，決定言說秩序和意義闡釋的“話語實踐”，以及建構社會現(xiàn)實、規(guī)范社會秩序、行為和意識形態(tài)運作的“社會實踐”3個層次[13]?？梢姡捳Z的作用遠遠超出言說的文本本身，當話語裹挾權力出現(xiàn)時，就會演變?yōu)椤罢胬怼辈⒊蔀槟撤N實踐的標準，控制著對象如何被討論、表征和建構[14-15]。

作為話語建構的遺產(chǎn)研究涉及多個學科，主要集中在人類學、社會學、歷史學，考古學和語言學等[16]。遺產(chǎn)話語是指在具體社會語境中對遺產(chǎn)概念、價值、意義等問題進行闡釋和理解[17]的口頭或書面語言，也是建構和再生產(chǎn)遺產(chǎn)知識的話語實踐和社會實踐方式[10]。通俗地講，遺產(chǎn)是在話語中被“創(chuàng)造”出來并由話語背后的權力和意識形態(tài)賦予價值和意義的。遺產(chǎn)的本質(zhì)是話語的建構[8-10]，話語又象征著權力，因此遺產(chǎn)的本質(zhì)也是權力的博弈，那么遺產(chǎn)與話語的關系就如同?？掠^點下的權力與話語的關系。一方面，遺產(chǎn)只有在特定語境下通過特定主體的話語闡釋才能被表征，在話語的建構中才能被賦予價值和意義，遺產(chǎn)的生產(chǎn)與選擇、解釋與建構都是由話語權力決定的[11]，只有部分的“歷史”會被選擇而成為遺產(chǎn)，而另一部分則會在遺忘中被拋棄[18];另一方面話語在特定語境下建構的遺產(chǎn)反過來又會強化話語言說者的權威和權力，證明話語權的“真理”性。遺產(chǎn)如何被言說，如何被建構都是在一定意識形態(tài)下被操控的。因此本質(zhì)上講，遺產(chǎn)與話語的研究其實都指向了遺產(chǎn)研究的三大核心問題[19]中的“什么是遺產(chǎn)？”和“誰的遺產(chǎn)？”這一系列相關問題，即究竟以什么標準界定遺產(chǎn)之為“遺產(chǎn)”，誰有權可以言說遺產(chǎn)的意義與價值。作為話語建構的遺產(chǎn)，由于話語主體的不同而使得遺產(chǎn)具有多元的闡釋和理解，主體間的話語權力和影響力的差異，也帶來權威遺產(chǎn)話語和非權威遺產(chǎn)話語的探討。

2 西方權威遺產(chǎn)話語下的遺產(chǎn)反思與實踐

2.1 西方權威遺產(chǎn)話語的起源

遺產(chǎn)運動作為全球化的文化現(xiàn)象，將其放置在橫向的全球化遺產(chǎn)語境中審視，其中以歐洲為中心的西方遺產(chǎn)話語體系形成了國際間影響遺產(chǎn)實踐的強勢話語。

西方遺產(chǎn)話語體系的產(chǎn)生與19世紀歐洲的科技進步和民族主義興起密不可分[20]。工業(yè)革命帶來了技術革新和生活變遷，造成鄉(xiāng)村和傳統(tǒng)文化的失落，人們?nèi)狈艺J同和安全感，亟須一種能夠抵御新時代潮流沖擊的寄托方式。民族主義思潮使得社會興起了保護過往歷史物件的潮流，借助歷史“古跡”聯(lián)通古今，通過這種新型的“民族-國家”式“民族主義敘事”來緬懷和致敬過去，同時強化民族和國家身份認同感，凝聚人心。當人們賦予“古跡”以懷舊、認同等意義時，話語的實踐便已經(jīng)存在。兩次世界大戰(zhàn)帶來的巨大破壞以及20世紀60年代的快速城鎮(zhèn)化都使得西方社會更加重視遺產(chǎn)的保護[21]，物質(zhì)性遺產(chǎn)成為了展示西方工業(yè)革命歷史成就的“窗口”，建筑學和考古學專家等致力于遺產(chǎn)保護的技術性討論[8]，民眾也對遺產(chǎn)保護運動充滿熱情，隨后這場發(fā)源歐洲的“遺產(chǎn)運動”迅速成為了全球性的文化現(xiàn)象，并逐漸形成一套以西方遺產(chǎn)觀為中心的遺產(chǎn)話語體系。

這些基于西方遺產(chǎn)觀的話語構建了眾多遺產(chǎn)選擇與認定、保護和利用方面的理論和規(guī)則。1931年，國際古跡建筑師與技師會議上誕生了第一部有關文化遺產(chǎn)的國際憲章，即《關于歷史性紀念物修復的雅典憲章》，憲章強調(diào)歷史紀念物的歷史、藝術和科學三大價值，并且提出了修復如初、原樣保存的保護理念。在此基礎之上，1964年通過的《威尼斯憲章》進一步強調(diào)了歷史古跡的藝術及歷史價值，同時將“真實性”的概念引入文化遺產(chǎn)領域，重視“最初的狀態(tài)”與“當時的環(huán)境”的保護[22]。1972年，聯(lián)合國教科文組織大會通過了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，公約強調(diào)各類遺產(chǎn)的“突出普遍價值”，任何想要申報世界名錄的遺產(chǎn)都必須證明其“超越了國家的界限，對全人類的現(xiàn)在和未來均具有普遍的重大意義”，以表明世界遺產(chǎn)的公平性和多樣性，文化遺產(chǎn)基于建筑實物的基礎上，分為了紀念物、建筑群和遺址三大類。隨之在1977年發(fā)布的《實施〈保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約〉的操作指南》中規(guī)定了各項評定標準以指導世界遺產(chǎn)的具體實踐。

西方遺產(chǎn)話語通過嵌入聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）、國際古跡遺址理事會（ICOMOS）等國際性組織所出臺的一系列公約、憲章和指導原則等得到了合法性認定和推廣，正式形成了一套國際間遺產(chǎn)領域的“真理”與權威話語，同時也逐漸成為了各國遺產(chǎn)實踐的“常識”[23]。勞拉簡·史密斯（Laurajane Smith）將這一套關于遺產(chǎn)本質(zhì)和意義建構自然化的話語體系稱之為權威遺產(chǎn)話語（authorized heritage discourse，AHD）[24]，遺產(chǎn)專家在這些國際文件中構建了一套遺產(chǎn)知識體系，并與相關文本和制度相互支持和強化，形成了目前國際遺產(chǎn)界主流的西方權威遺產(chǎn)話語體系[20]。它突出保護古跡、遺址等物質(zhì)遺產(chǎn)，強調(diào)國家的宏大敘事與物質(zhì)性、真實性和紀念碑性，重視遺產(chǎn)的歷史、藝術和科學三大本體價值；從道德倫理上要求當代人保護遺產(chǎn)，并盡可能原封不動的傳承給子孫后代[23]；它賦予了專家評定遺產(chǎn)價值的特權，并由專家主導和規(guī)定專業(yè)化的遺產(chǎn)實踐，同時通過各種途徑使自身話語背后的價值和意識形態(tài)得到合理化甚至常識化的認定和實踐[10]。

2.2 西方權威遺產(chǎn)話語的反思與發(fā)展

客觀來講，AHD以全球化的視角促進了世界遺產(chǎn)的認識與保護，世界遺產(chǎn)要求具有“突出普遍價值”，突出對全人類的普世價值和普遍認可，這與世界文化的多樣性和地方文化的特殊性存在著天然的矛盾。

20世紀90年代開始，隨著遺產(chǎn)運動和研究的實踐，許多非西方學者開始質(zhì)疑遺產(chǎn)名錄的合理性，指出西方遺產(chǎn)話語體系的有限性，同時在后現(xiàn)代主義和后殖民主義的影響下，國際遺產(chǎn)研究開始了多視角的自內(nèi)而外的反思。其中，話語分析方法即批評性話語分析（critical discourse analysis），是指通過對各種書面或口頭的語料進行系統(tǒng)地解構[11]，批判性地重新看待遺產(chǎn)如何在話語中被表征和建構，話語背后又是如何鞏固權力關系和意識形態(tài)的運作[15]，從而揭示出習以為常的話語及其實踐背后的不公。艾瑪·沃特倫（Emma Waterton）認為批評話語分析雖然不是唯一的話語分析方法，但能夠揭示話語內(nèi)涵，從理論和實踐意義兩方面促進對遺產(chǎn)理解和管理[25]，史密斯在2006年出版的《Uses of Heritage》一書對權威遺產(chǎn)話語的批判，被認為是遺產(chǎn)研究話語轉(zhuǎn)向的標志[26]，此后有越來越多的學者采用該方法和視角來反思遺產(chǎn)理論和實踐中的不足，通過文獻的梳理，國內(nèi)外學者對權威遺產(chǎn)話語的反思主要有以下幾個方面。

第一，權威遺產(chǎn)話語忽視了文化的多樣性，它預設了遺產(chǎn)意義和本質(zhì)的認識論框架，用統(tǒng)一的標準將遺產(chǎn)被簡化成了保護管理的技術性問題[10]。李正歡通過對鼓浪嶼遺產(chǎn)化過程的分析發(fā)現(xiàn)西方權威遺產(chǎn)話語模式下的各國遺產(chǎn)實踐，實際上是在權威話語框定的語境中對本國遺產(chǎn)資源的重新定義、命名與評判管理的過程[27]，同時使標準之外的遺產(chǎn)的保護陷入困境中[28]。

第二，權威遺產(chǎn)話語忽視了遺產(chǎn)理解的多元化和參與群體的多樣性[29]，史密斯指出，AHD認定遺產(chǎn)是脆弱且不可再生的，只有通過專家的介入才能正確傳達遺產(chǎn)價值和進行科學保護，而排除弱化了其他群體對遺產(chǎn)的理解，桑德拉（Sandra）通過馬達加斯加的土地遺產(chǎn)案例說明了國際遺產(chǎn)話語與當?shù)厣鐓^(qū)在對土地理解和利用上的差異性，土地對當?shù)厝藖碚f不僅是生存依賴的家園，同時也是與祖先、過去聯(lián)系的文化信仰之地，然而國際遺產(chǎn)話語脫離了當?shù)氐奈幕Ｊ剑赃m應全球人權、生物多樣性和可持續(xù)發(fā)展等觀念，這些的地方話語內(nèi)涵沒有得到充分的理解和重視，引發(fā)全球和地方遺產(chǎn)的矛盾和爭議[30]。

第三，權威遺產(chǎn)話語強調(diào)物質(zhì)性，如《威尼斯憲章》對原初狀態(tài)的重視，將過去抽象為考古數(shù)據(jù)和歷史文本，忽略了人所賦予的真情實感[4]，割裂了人與遺產(chǎn)的互動聯(lián)系[27]。

第四，權威遺產(chǎn)話語從根本上講是一種文化強權話語，加劇了不同文明之間的不平等關系，不利于文化間的深層交流和理解，加速了標準之外其他遺產(chǎn)的消亡。以世界礦業(yè)遺產(chǎn)為例，戴湘毅指出只有在歷史上與歐洲存在聯(lián)系、體現(xiàn)歐洲藝術和建筑風格、在歐洲重要歷史時期和事件上起到重要作用的礦業(yè)遺產(chǎn)，才具有所謂的“突出普遍價值”[1]。世界遺產(chǎn)看似公正科學的評價標準背后，其實仍然體現(xiàn)的是歐洲中心主義色彩，很大程度上反映的是西方社會和專家話語的知識體系和審美取向[20]。世界遺產(chǎn)雖然冠以“世界”之名，雖想突破國界實現(xiàn)文化大同，實則在現(xiàn)實中仍是一種后殖民主義下的西方“文化霸權”的工具[15-16,31]。

當然，權威遺產(chǎn)話語并不是一成不變的，在后現(xiàn)代主義和后殖民主義的影響下，隨著遺產(chǎn)研究、實踐的推進，上述批判被不斷地檢視和改善，不斷有新的國際文件出臺來調(diào)適國際間各種異質(zhì)的遺產(chǎn)話語，以推動國際間遺產(chǎn)和文化多樣性的保護。1992年，文化景觀作為“自然與人類的共同作品”加入到世界遺產(chǎn)分類中，這是西方對自然與人文二元對立的一種折中妥協(xié)。1994年，《關于真實性的奈良宣言》之后，國際組織開始重視西方物質(zhì)真實性以外的遺產(chǎn)內(nèi)涵，并納入非物質(zhì)遺產(chǎn)形式的考量，強調(diào)從文化多樣性和文化所處多元背景的角度認識遺產(chǎn)。2003年聯(lián)合國教科文組織通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，這標志著文化遺產(chǎn)的“保護范式”從強調(diào)物質(zhì)真實性已擴充到了人類的工藝、民俗表演等非物質(zhì)的文化現(xiàn)象[16,32]，體現(xiàn)了對原有權威話語的挑戰(zhàn)和重塑[21]。關于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的提出，史密斯認為物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)遺產(chǎn)的二元對立應該被重新評估思考，她認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念可能過多地借鑒了AHD中已經(jīng)確立的原則，由專家推動的AHD似乎沒有受到足夠的挑戰(zhàn)或修改，并且提出了所有遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的觀點[33]，同樣吳宗杰也認為這些嘗試仍然受制于西方話語體系，本質(zhì)上并不是關注不同文化思維下的多樣性遺產(chǎn)實踐，而是為了多樣性去制定的“統(tǒng)一的敘述方式和治理法則”[2]，更多考慮的是國際上的政治平衡。盡管遺產(chǎn)的實踐不可避免地受到現(xiàn)實政治經(jīng)濟等影響，但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的出現(xiàn)一定程度上擴充了遺產(chǎn)的內(nèi)涵，促進了人們對非物質(zhì)遺產(chǎn)的認知和保護。近來也有學者認為國際遺產(chǎn)學界已經(jīng)呈現(xiàn)出了從“以物為本”到“以人為本”的回歸趨勢，更多關注遺產(chǎn)與大眾的動態(tài)聯(lián)系[34]。德國人類學者克里斯托弗·布魯曼（Christoph Brumann)在批判遺產(chǎn)研究的同時，也警示研究者應該以批判性的眼光考慮自身的情緒、所屬機構以及所獲得的項目資助[16]。

總的來看，在經(jīng)歷了從物到人及從西方到東方遺產(chǎn)視野的拓展之后，AHD仍在不斷地調(diào)整，逐漸在不斷地擺脫西方中心主義的遺產(chǎn)觀，但事實上遺產(chǎn)的選擇與生產(chǎn)、闡釋與建構都難以避免受到權威遺產(chǎn)話語和其背后意識形態(tài)的影響，同時國際間的政治關系也會對其造成一定的壓力，因此國際間的遺產(chǎn)實踐仍未完全跳出于西方權威話語體系的框定[2]，仍需要冷靜地看待遺產(chǎn)界學者的批判和現(xiàn)實的保護成效，權衡權威遺產(chǎn)話語所帶來的各種利弊，不斷地反思和調(diào)整，納入時代背景和多元遺產(chǎn)主體的聲音。

2.3 西方權威遺產(chǎn)話語影響下的中國遺產(chǎn)實踐

西方權威遺產(chǎn)話語占據(jù)強勢地位的同時，也意味著存在非權威弱勢甚至失語的話語群體，如亞洲、拉丁美洲和非洲等非西方國家，弱勢話語國家在遺產(chǎn)實踐中多受制于西方權威遺產(chǎn)話語的影響?；诓煌奈幕尘?，中國語境下的遺產(chǎn)保護和利用與國際上主導的西方權威遺產(chǎn)評價標準和認知思維存在明顯的差異。

我國現(xiàn)行的遺產(chǎn)概念及保護利用工作主要受到近現(xiàn)代西方社會、中國政府和專家話語權的三方影響，并且形成了一套自外而內(nèi)，自上而下，與國際既相關又相區(qū)別的中國遺產(chǎn)話語體系。在20世紀80年代與西方遺產(chǎn)保護理論接軌之際，我國頒布了《中華人民共和國文物保護法》，偏重于對物質(zhì)性遺產(chǎn)的保護，直到21世紀初國際上興起對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護之后，我國才又開始關注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2002年出臺的《中國文物古跡保護準則》，既參照了《威尼斯憲章》進行修訂[35]，又加入了“本土”話語表達，在2015年修訂后的《中國文物古跡保護準則》中，中國政府及專家在原來歷史、藝術、科學三大價值之外又加入了符合我國文化遺產(chǎn)保護國情的文化價值和社會價值[36]，強調(diào)遺產(chǎn)背后的人文精神和社會影響。2005年，國務院頒布了《國務院關于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》，要求解決物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨的突出問題并加快推進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護。不可否認，西方先進的遺產(chǎn)保護理念和實踐經(jīng)驗一定程度上促進了我國遺產(chǎn)政策的完善以及對遺產(chǎn)的保護管理，但同時也應該認識到西方權威遺產(chǎn)話語體系不是盡善盡美的，我國學者已經(jīng)廣泛地認識到了東西方遺產(chǎn)價值標準和文化思維的不同，遺產(chǎn)的多樣性和特殊性與普世價值之間需要因地制宜和平衡。

我國在遺產(chǎn)項目的申報中往往會受到國際權威評判標準取向的影響。以大運河的遺產(chǎn)申報為例，關于大運河遺產(chǎn)究竟屬于物質(zhì)遺產(chǎn)還是非物質(zhì)遺產(chǎn)，是屬于文化景觀還是文化線路等類型的爭議一直貫穿申報過程，吳宗杰認為大運河遺產(chǎn)定位的爭論實則是申遺過程中的跨文化之間的話語糾結[37]。在西方觀念中，運河通常屬于工業(yè)文明產(chǎn)物，是典型的物質(zhì)遺產(chǎn)，其遺產(chǎn)話語具體準確可計量，符合現(xiàn)代科學和學術規(guī)范[38]。而我國大運河不僅僅是一項水利工程更是一種“王天下”的人文空間，是天道和人道、物質(zhì)載體與非物質(zhì)文化的統(tǒng)一[37]，但由于其是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，史料較少，缺乏深度挖掘和準確引用，同時由于大部分河段在歷史中被淹沒僅存殘跡，或在近現(xiàn)代被維護翻新，在申報過程中面臨著真實性和完整性的論述難題。劉朝暉通過研究大運河杭州段發(fā)現(xiàn)，橋西歷史文化街區(qū)被確認為申遺節(jié)點后，在“真實性”和“完整性”的指導下，經(jīng)歷了空間和歷史文化的再生產(chǎn)，大運河是在權威遺產(chǎn)話語的“綁架下”對地方文化的再生產(chǎn)和改造，盡管符合“國際標準”，但忽視了人地關系和地方傳統(tǒng)文化，使得居民對其難以有認同感[32]。蘇小燕、李沛等學者認為河南登封“天地之中”建筑群申報之際，就不得不按“國際遺產(chǎn)標準”補充材料[20]并將少林寺周邊的居民搬遷至20 km外，保居不保民，見物不見人，造成了空殼式遺產(chǎn)保護[39]，忽視人本文化等本質(zhì)遺產(chǎn)價值，舍棄了那些不被西方遺產(chǎn)專家所理解的中國傳統(tǒng)文化[3]的內(nèi)涵。

類似案例不斷在中國重復發(fā)生，在國家遺產(chǎn)推向國際遺產(chǎn)的過程中，一方面在權威遺產(chǎn)話語框定下，“申遺”促進了我國系統(tǒng)、規(guī)范性地進行遺產(chǎn)保護規(guī)劃和遺產(chǎn)價值的挖掘，推動了本土遺產(chǎn)實踐的反思及其與跨文化之間的對話。但另一方面，無論物質(zhì)遺產(chǎn)還是非物質(zhì)遺產(chǎn)，我們都不得不妥協(xié)于權威遺產(chǎn)話語的現(xiàn)實。東西方遺產(chǎn)話語理解的不同本質(zhì)上是東西方文明的沖突和碰撞，反映的是我國遺產(chǎn)話語在實踐中的弱勢地位和亟須完善我國本土遺產(chǎn)話語體系的客觀現(xiàn)實。

3 建立健全中國本土遺產(chǎn)話語體系

3.1 我國不同話語主體對遺產(chǎn)的理解

遺產(chǎn)在成為國際政府間全球文化現(xiàn)象的同時，也在不斷地滲透融入民族國家內(nèi)部[40]，進而在縱向地方化的遺產(chǎn)語境中，形成與國際間遺產(chǎn)話語體系平行發(fā)展的內(nèi)部話語體系，包括政府、專家等官方權威話語，地方居民、企業(yè)和游客等民間非權威話語，目前研究主要集中于分析政府官方和地方居民等不同利益相關者之間的話語權力關系和認知差異。不同群體之間的遺產(chǎn)話語是異質(zhì)性的，官方話語的單一性與民間話語的多元性存在較大差異，不僅如此，同一群體內(nèi)部也并非均質(zhì)如一。

彭兆榮認為，遺產(chǎn)運動本質(zhì)上是國家將遺產(chǎn)公共資源化而進行政治表述的手段[41]。政府官方語境下的遺產(chǎn)是借助國家強大話語權為國家與革命遺產(chǎn)的宏大敘事和意識形態(tài)建構提供合法化的保障，是國家建構集體記憶的方式之一，重視遺產(chǎn)的科學價值及延伸的教育和政治功能，如國家認同、民族團結和文化認同等[11]。中國政府官方話語下對遺產(chǎn)的理解仍停留在“過去的歷史”，滯后于國際上最新動態(tài)的遺產(chǎn)理念，不能很好地適應遺產(chǎn)保護與利用的平衡。其中物質(zhì)文化遺產(chǎn)是物質(zhì)的、靜止的，而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則是非物質(zhì)的，具有傳承性、地域性、群體性、活態(tài)性、創(chuàng)造性；自然遺產(chǎn)是全體性的和自然的[11]。而在地方民間層面，遺產(chǎn)地居民更加看重遺產(chǎn)所聯(lián)系的自我身份認同和地方歸屬感[4]，游客對遺產(chǎn)的理解更多出于獵奇心理，注重旅游過程中的娛樂性[42]，商業(yè)話語更注重遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值，將遺產(chǎn)視作商業(yè)化和產(chǎn)業(yè)化的資本，民間話語的多元現(xiàn)實性與官方權威話語的單一科學性形成了鮮明對比。

在同一群體內(nèi)部，中央政府注重遺產(chǎn)的國家、民族認同功能而與地方政府追求遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值相沖突；屈冊等發(fā)現(xiàn)元陽梯田旅游經(jīng)營者群體內(nèi)部、原住民群體內(nèi)部都由于身份的不同對遺產(chǎn)的認同和理解存在較大差異[4,43]，其中外地經(jīng)營者更多的將遺產(chǎn)視作國家和世界的遺產(chǎn)，而本地經(jīng)營者認為遺產(chǎn)更多的是“依戀的家”，而無明顯的國家、世界尺度認知[43]；原住民內(nèi)部，經(jīng)商的原住民視遺產(chǎn)為發(fā)家致富的經(jīng)濟來源，當“官”的原住民認為遺產(chǎn)是為國家和哈尼族揚名，且需要保護管理的博物館，而普通的原住民則將期視為生存的家園[4]。

丹霞山本土的居民對遺產(chǎn)有較高的歸屬感，雖對經(jīng)濟利益有所追求，但仍然比較重視文化歷史價值；而遷入居民更加看重丹霞山的經(jīng)濟價值，地方歸屬感弱[42]。開平碉樓社區(qū)居民在遺產(chǎn)申報前后不同階段對碉樓的理解經(jīng)歷了從實用價值不斷向經(jīng)濟價值和文化價值的轉(zhuǎn)向[44]。因此，不論是不同群體之間還是同一群體內(nèi)部，不同話語群體對遺產(chǎn)的理解都是多元豐富的，會隨著闡釋參照主體的不同而變化[23]。

我國遺產(chǎn)實踐一直處于自上而下的“政府主導，社會參與”的實踐模式中[7]，政府的單一權威話語影響下，多元社會主體的參與程度往往很低，且話語表達的權力是不平等的，通常是被邊緣化和被管理的對象，這與遺產(chǎn)話語多元的現(xiàn)實相違背，導致了遺產(chǎn)價值的多樣性表達受到限制[45]，不利于遺產(chǎn)的保護，是造成遺產(chǎn)地沖突的根源。因此，自上而下的權威話語往往忽視遺產(chǎn)利益相關者的多元性，以及這些主體對遺產(chǎn)價值認知與理解的多樣性和話語的多樣化，未來需要加以考慮。

3.2 中國本土遺產(chǎn)話語體系的探索

不論是國際上還是國內(nèi)，出現(xiàn)上述遺產(chǎn)實踐困境的原因，一方面是國際上權威遺產(chǎn)話語對我國遺產(chǎn)實踐的影響；另一方面是我國本土遺產(chǎn)話語體系尚不完善，在世界遺產(chǎn)知識體系構建中的參與度不夠，在國際博弈中往往處于下風[20]。作為世界遺產(chǎn)公約的締約國，遵守國際評判標準是必然，然而我們不能盲目屈從喪失自省力，自我話語判斷同樣不可或缺[46]。

不同學科背景的學者普遍呼吁我國應建立健全本土遺產(chǎn)話語體系，打造符合國情且能與西方遺產(chǎn)觀對話的遺產(chǎn)話語體系，彰顯中華民族獨特的思維方式和文化價值[47]，更好地保護我國的遺產(chǎn)，促進世界遺產(chǎn)的公平性和多樣性。吳宗杰和侯杰等從話語分析的角度對建構中國遺產(chǎn)話語體系做出了諸多有益的嘗試，并提出了中國本土話語建構研究的新范式[31]。他們認為歷史文本是重要的本土話語來源，從中國傳統(tǒng)文化角度理解文化內(nèi)涵才是關鍵[6]。通過研究衢州水亭門街區(qū)、文昌殿等總結出了以儒家“春秋筆法”為基本精神，以“微言大義”“述而不作”“興滅繼絕”等傳統(tǒng)話語智慧和歷史思維為指導的遺產(chǎn)話語分析研究范式[48-49]。喻學才認為《周禮·祭法》中的祀典制度就是古代版的遺產(chǎn)保護制度,是中國最早確立的遺產(chǎn)登錄標準和遺產(chǎn)保護體系[49]。彭兆榮同樣也認可要基于本土傳統(tǒng)知識推動中西方遺產(chǎn)對話，以《周易·系辭上》中的第一要義“生生之謂易”的“生生”觀念為例，提出以此來重新揭示“可持續(xù)發(fā)展”的本土價值倫理[3]?？梢钥闯?，目前我國關于本土遺產(chǎn)話語體系建立的研究多基于我國傳統(tǒng)文化中的歷史文本，西方學者受制于自身文化思維，難以進入他者文化語境中，而中國學者擁有天然的優(yōu)勢可以挖掘中國傳統(tǒng)語境中的遺產(chǎn)思維，但同時也面臨著如何將本土話語推廣與跨文化之間對話尋求認可的難題，傳統(tǒng)與當下如何連結，東西方話語體系又如何進一步融合等仍缺乏深度探討。

4 評述與展望

遺產(chǎn)是基于當下人們的需求而對過去的選擇性建構，因而遺產(chǎn)的概念是不斷變化的。遺產(chǎn)的本質(zhì)是話語的建構，這一觀點已經(jīng)成為了國際社會和學術界的廣泛共識。在全球遺產(chǎn)運動熱潮中，起源于歐洲的遺產(chǎn)話語體系逐漸成為國際間的強勢話語，盡管聯(lián)合國教科文組織等不斷地推進更新遺產(chǎn)的保護利用規(guī)則，做出了諸多妥協(xié)和創(chuàng)新，但是根植于這套權威遺產(chǎn)話語體系背后的西方中心主義和文化霸權依然頑固地存在著，甚至遺產(chǎn)早已脫離最初設立的保護全人類共同瑰寶的目標，成為了一種構建國家、民族身份和政治博弈的工具[50-51]，演變成了各國話語權和國家實力暗自較量的平臺，申遺過程變成了一種可操控的政治游戲[52]。

目前我國的學者已經(jīng)廣泛地認識到了東西方遺產(chǎn)話語觀的差異，指出了權威遺產(chǎn)話語給我國本土遺產(chǎn)保護帶來的困境，分析了我國不同話語主體對遺產(chǎn)理解的多元異質(zhì)性。同時也有部分學者致力于思考本國文明與國際文明之間的關系，探究如何在權威遺產(chǎn)話語體系之中融入中國話語，避免被他者化[53]，并對構建我國本土遺產(chǎn)話語體系形成了共識?；诂F(xiàn)有研究，我國遺產(chǎn)話語研究領域仍存在很廣闊的可繼續(xù)深入探究的空間。

第一，目前的研究集中在權威遺產(chǎn)話語的結果呈現(xiàn)上，即公約文本解讀、概念譜系梳理和影響結果研究較多，而對于西方遺產(chǎn)話語如何一步一步進入到中國遺產(chǎn)話語體系中，何以影響原有文物保護觀念而占據(jù)主導地位的過程和形成互動機制缺乏清晰的研究，如何適應國際規(guī)則并發(fā)揮其積極作用，利用國際上對遺產(chǎn)保護的先進理念促進我國遺產(chǎn)實踐和保護管理，在其標準的框定下仍能最大化的跨文化對話闡釋我國遺產(chǎn)的價值也是亟須思考的問題。

第二，本土遺產(chǎn)話語體系仍處于萌芽階段，缺乏系統(tǒng)研究。首先本土遺產(chǎn)話語體系是什么，構成來源有哪些尚未有清晰的界定；其次目前話語體系的研究集中于文化遺產(chǎn)而少有自然遺產(chǎn)，且物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之間缺乏聯(lián)系和比較，作為一套完整的遺產(chǎn)話語體系，不同類型的遺產(chǎn)都需要納入考慮；再者，本土話語體系的探索目前還是集中于政府話語和專家話語視角，居民等邊緣群體對遺產(chǎn)話語體系的建構缺乏研究；最后如何在世界遺產(chǎn)話語譜系中找到中國話語的位置，如何在普遍性和特殊性之間找到既能被國際接納包容，又能體現(xiàn)自身文化特性的本土話語體系是亟須解決的理論和現(xiàn)實問題。同時僅僅討論話語是不夠，理論研究要與實踐相結合，本土話語發(fā)掘之后如何指導現(xiàn)實的遺產(chǎn)實踐，如何在國際遺產(chǎn)事業(yè)中擁有發(fā)言權甚至參與到規(guī)則的制定中也需要進一步重視。

第三，對權威遺產(chǎn)話語的研究集中在遺產(chǎn)申報前和申報中，但申報后的研究較少。國際社會和學者們更關注遺產(chǎn)登錄的遺產(chǎn)話語實踐，但是遺產(chǎn)化的歷程并不止步于遺產(chǎn)登錄，登錄之后遺產(chǎn)地意義和價值仍處在變化之中，遺產(chǎn)擁有者或使用者如何再定義遺產(chǎn)的話語實踐研究要進一步深入。平衡各方話語權，特別是如何處理好遺產(chǎn)登錄后市場話語對遺產(chǎn)資源的改造利用，如何平衡遺產(chǎn)保護和旅游化商業(yè)化之間的關系也是需要思考的話題。不同學科背景的學者對遺產(chǎn)話語的關注點各有側(cè)重，同時這也說明了遺產(chǎn)話語的研究可進一步跨學科合作，以期構建一個更加全面科學的研究圖景。

第四，對多元利益相關者遺產(chǎn)價值認知的共建機制缺乏研究。發(fā)掘中國本土遺產(chǎn)話語就不能忽略了普通大眾對遺產(chǎn)的理解和闡釋[7]，作為遺產(chǎn)的主要消費者大眾對遺產(chǎn)價值建構的參與有助于強化他們的遺產(chǎn)認同和國家認同；作為遺產(chǎn)的主要創(chuàng)造者，社區(qū)居民等利益相關者既有權力也有責任參與遺產(chǎn)的保護和利用。遺產(chǎn)價值認定中納入非權威利益相關者對遺產(chǎn)的記憶和理解同樣至關重要[54]，有利于減少遺產(chǎn)價值認知差異帶來的遺產(chǎn)沖突。目前已有大量研究證明了遺產(chǎn)話語的多元性，但是多元話語之間如何共處，如何實現(xiàn)更為廣泛的遺產(chǎn)認同促進遺產(chǎn)保護仍需要進一步研究。因此我們需要重視研究“自上而下”的政府管理與“自下而上”的社區(qū)參與之間如何展開對話，如何形成遺產(chǎn)價值共建共享機制。

回歸初衷，遺產(chǎn)保護的根本目標在于保護世界文化的多樣性，促進不同文化之間的交流理解和互鑒，實現(xiàn)和平共處。中國國家主席習近平曾在“一帶一路”國際合作高峰論壇上指出,要以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，推動各國相互理解、相互尊重、相互信任。我們既要全面正確地了解西方遺產(chǎn)話語體系，同時也不忘探索中國自己的遺產(chǎn)話語體系。研究中國話語體系并不是為了強調(diào)自己的獨特性，挑戰(zhàn)或者顛覆西方話語體系，而是尋求在國際遺產(chǎn)話語的體系之內(nèi)，仍能保護傳承自身文化的精華和特有的思維方式，向世界展示中國智慧與中華文明，增強文化自信，講好中國故事，與不同文明之間形成“和而不同，美美與共”的共識。