陳睿瑜

明末大儒劉宗周（1587—1645）對(duì)程朱、陸王之學(xué)皆有批判修正，合心體與性體為一，創(chuàng)建了獨(dú)特的思想體系，影響深遠(yuǎn)。錢穆、牟宗三先生等稱其為宋明“儒學(xué)殿軍”。儒家強(qiáng)調(diào)“體用一源”“顯微無(wú)間”“即本體即工夫”，討論的核心問(wèn)題都是道德問(wèn)題，是要在道德修養(yǎng)中體悟道德本體，無(wú)論是朱熹的主“敬”、陸九淵的主“靜”，還是王守仁的“知行合一”，皆是如此。劉宗周立為學(xué)宗的“慎獨(dú)”說(shuō)融合了“理”“氣”“心”“性”本體論，賦予“意”和“知”道德本體意蘊(yùn)，特標(biāo)為粹然至善的“獨(dú)體”，強(qiáng)化了本體的道德意義；統(tǒng)合了傳統(tǒng)道德本體與工夫，認(rèn)為“獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫”［1］（P300）。他把“慎獨(dú)”提到前所未有的高度，強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)“即本體即工夫”學(xué)說(shuō)，在傳統(tǒng)儒學(xué)思想史上獨(dú)樹一幟。劉宗周的著名弟子黃宗羲對(duì)老師的理論極為推崇，肯定了其師以“慎獨(dú)”為學(xué)宗的重要學(xué)術(shù)地位，“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗”，認(rèn)為其師之“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)才是儒家千年圣學(xué)的真?zhèn)?，“儒者人人言慎?dú)，唯先生始得其真”［2］（P1514）。突破了前人學(xué)者把“慎獨(dú)”僅作道德修養(yǎng)工夫的理解，是對(duì)傳統(tǒng)“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)的總結(jié)與超越。

一

有關(guān)“慎獨(dú)”的記載，最早出自《大學(xué)》《中庸》，歷代學(xué)者都將之作為重要的道德修養(yǎng)方法和境界，《中庸》云：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也”?！吧鳘?dú)”，就是要求人們?cè)讵?dú)處的時(shí)候，更加嚴(yán)格規(guī)范自己的道德行為。劉宗周中年開(kāi)堂講學(xué)倡導(dǎo)“慎獨(dú)”，旨在挽救陽(yáng)明末學(xué)禪學(xué)化、異端化、空談德性的流弊，引起了學(xué)派間廣泛的爭(zhēng)辯討論。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗周之學(xué)修正陽(yáng)明后學(xué)、促使學(xué)風(fēng)漸趨健實(shí)的學(xué)說(shuō)地位給予了充分肯定，“明清嬗代之際，王門下唯蕺山一派獨(dú)盛，學(xué)風(fēng)以漸趨健實(shí)”［3］（P40）。明清之際學(xué)術(shù)思潮轉(zhuǎn)向，清初經(jīng)世致用“實(shí)學(xué)”發(fā)展，與蕺山學(xué)派的興盛有一定程度的淵源影響。

劉宗周在總結(jié)梳理傳統(tǒng)儒學(xué)本體論基礎(chǔ)上，提出了“獨(dú)”為萬(wàn)物本體的思想，將“獨(dú)”置于本體地位，既當(dāng)作“宇宙本體”，也是心之道德本體?！吧鳘?dú)”就是時(shí)時(shí)保持人的一顆“粹然至善”之“本心”，且“獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫”。這一解釋使“慎獨(dú)”之意極為廣泛。在他看來(lái)，“慎獨(dú)”不僅是個(gè)體堅(jiān)守道德本性和塑造理想人格的重要修身方法和境界，還是對(duì)個(gè)體道德心性的一種自覺(jué)持守和體認(rèn)，是“學(xué)問(wèn)吃緊功夫”，更是儒家“圣學(xué)之要”內(nèi)圣外王主旨所在，所以說(shuō)“慎獨(dú)之外，別無(wú)學(xué)也”［4］（P648）?？傊?，“言慎獨(dú)，而身、心、意、知、家、國(guó)、天下一齊俱到”［1］（P396）。劉宗周的“慎獨(dú)”說(shuō)，在其體認(rèn)本體、修身工夫、齊家治國(guó)、天地萬(wàn)物中和思想中體現(xiàn)得淋漓盡致，內(nèi)容龐雜晦澀，實(shí)也自成體系。牟宗三先生予以宗周之學(xué)，別于程朱、陸王系，而與胡宏歸于一系的第三體系的界定［6］（P289），肯定了其思想的獨(dú)特性和重要學(xué)術(shù)地位。

宋明儒學(xué)道德本體論思想，主要有程朱以性為體、陸王以心為體的兩派，劉宗周以“慎獨(dú)”貫穿其中予以總結(jié)修正。程頤提出“性即理”，從倫理學(xué)的意義上說(shuō)，這個(gè)理是一種本原性的道德精神，它賦予人即是“性”，“性”存于人而有形者即是“心”，構(gòu)建了宋明儒學(xué)道德本體論思想體系的基本架構(gòu)，“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”［7］（P296-297），以“理”溝通宇宙和人倫，賦予“天理”宇宙萬(wàn)物之本體和道德本體雙重含義。“理”即是物、性之理和人倫之理，皆“粹然至善”，“理”還是人倫道德基本準(zhǔn)則，“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”［7］（P77）。朱熹則 從理、氣，心、性關(guān)系上，對(duì)程頤的“性即理”作了進(jìn)一步闡發(fā)，他也把“理”作為萬(wàn)物之本體，認(rèn)為“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”，但從本體而言，理應(yīng)在氣之先，“有是理，后生是氣”。于是，理為氣之主、氣之本，“有是理便有是氣，但理是本”［8］（P2）。在人性問(wèn)題上，朱熹把“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為“理”是先在于人的道德本體，賦予人身上就是人性彰顯為人的道德本性，成為人先天所有之仁、義、禮、智等“純?nèi)恢辽啤钡牡滦?，“性是個(gè)實(shí)理，仁義禮智皆具”［12］（P1067）。人人先天具有之情，名曰“天命之性”?！皻赓|(zhì)之性”則是產(chǎn)生于人體形成之時(shí)所稟賦的后天之氣的不同，氣有清有濁，此性則有善有惡。

陸王心學(xué)與程朱不同的是，他們把“理”規(guī)定為主體內(nèi)在的道德精神，提出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［9］（P149），“心即理”思想奠定了其道德論與宇宙論的貫通構(gòu)架，認(rèn)為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”［9］（P483），把“本心”與宇宙之理看作是同一、相通的。王陽(yáng)明進(jìn)一步闡發(fā)了“心即理”的思想，直接用“良知”闡明本體的道德性，“吾心之良知，即所謂天理也”［10］（P49）。賦予了“心”之本體的絕對(duì)高度，此心是萬(wàn)物之本體，道心之天理，亦是人心之道德本體，心包萬(wàn)物且無(wú)所不能。他又說(shuō)“心之本體即是性，性即是理”［11］（P28），性即是天命之性，即是“粹然至善”之本體，“天命之性，粹然至善”［12］（P1067）。王陽(yáng)明的心、性即是天理，自然也包涵了仁義禮智的先驗(yàn)之德性，“善念存時(shí)，即是天理”［11］（P22），“心之本體則性也”且“性無(wú)不善，則心之本體，本無(wú)不正也”［12］（P1070）。陽(yáng)明以“良知”來(lái)闡釋“心”本體內(nèi)容和核心思想，“良知者，心之本體”，良知不僅能知善知惡，還是每個(gè)人判斷是非善惡的準(zhǔn)則。陸王賦予了“心”的超高地位，此“心”不僅是宇宙本體，也是道德本體，突顯了道德的內(nèi)在性和人在道德活動(dòng)中的主體地位。程朱“理”本體論則多依附于“理”的外在約束，強(qiáng)調(diào)他律的重要作用，陸王“心”道德本體論實(shí)現(xiàn)了從道德他律轉(zhuǎn)向了自律的重大變化。

劉宗周將程朱“性體”和陸王“心體”論融會(huì)貫通，提出“獨(dú)體”本體論，“天命之謂性，此獨(dú)體也”［1］（P396）。他著重分析了“獨(dú)”與“心”“性”的關(guān)系，突出“獨(dú)”的道德本體地位。如陽(yáng)明以良知為先天道德本心，劉宗周則以“獨(dú)”體統(tǒng)領(lǐng)心、性本體，“獨(dú)是虛位，從性體上看，則曰莫見(jiàn)莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時(shí)也。從心體上看，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出”［1］（P381）。劉宗周將它們合為“獨(dú)體”，因心體、性體皆是理之體，故性體是心之本體，故心體是性之主體。他反對(duì)程朱單言“性即理”，陸王僅談“心即理”，他還認(rèn)為心與性兩病，因后人離心觀性，外心言性，分氣質(zhì)義理之性，分人心道心之心。既然心、性二者皆為理，則應(yīng)為一，心、性合一，“理”則是“即心即性”的。對(duì)于“獨(dú)”的含義，劉宗周言“獨(dú)者，心之極”，是心之所在，是心之別名，萬(wàn)物之大本。具體而言“獨(dú)，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心”［1］（P390）?！蔼?dú)”與性、心的關(guān)系是一而二、二而一的。這種對(duì)“獨(dú)”的解釋是劉宗周的首創(chuàng)，綜合總結(jié)了傳統(tǒng)宋明儒學(xué)本體論，構(gòu)建了形上與形下的融通的本體。

在獨(dú)與理氣本體關(guān)系上，劉宗周認(rèn)為“理氣為一”，且以“獨(dú)”統(tǒng)之。他不同意程朱理氣二分論和陽(yáng)明“心外無(wú)物”論，而吸收了張載“氣本論”思想，認(rèn)為“盈天地間皆氣也”［1］（P279），氣為“天地萬(wàn)物之總名”。他把“氣”引入“獨(dú)體”之中，認(rèn)為理不離氣，一氣流行則理在氣中，“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”［1］（P410）。“氣”應(yīng)先于“理”存在，“非有理而后有氣，乃氣立而因之寓也”［1］（P230）。他還認(rèn)為“獨(dú)”中有氣，氣又在“獨(dú)”中，獨(dú)體其實(shí)也可以是氣，理只是氣之理，可以到“獨(dú)體”之氣中求得“理”。由此，他又進(jìn)而將“獨(dú)”由宇宙本體推演為道德本體，認(rèn)為獨(dú)體“以氣而言，曰喜怒哀樂(lè)；以理而言，曰仁義禮智”［1］（P138），從氣的一面看，獨(dú)體具有喜怒哀樂(lè)；自理的一面看，獨(dú)體具有仁義禮智。劉宗周在“獨(dú)體”中極力充實(shí)“氣”，是為了使“慎獨(dú)”工夫能落到實(shí)處，揭露學(xué)者盛談玄虛，良知流于佛禪，“王守仁之學(xué)，良知也，無(wú)善無(wú)惡，其弊也必為佛、老”的問(wèn)題根源［5］（P20）。

劉宗周力主“心不離性、性不離心”，統(tǒng)攝于“獨(dú)”，以融合朱熹與陽(yáng)明的心性之別，“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，說(shuō)本體，說(shuō)工夫，總不離‘慎獨(dú)’二字”［1］（P258）。慎獨(dú)工夫中，“獨(dú)”即是本體，而天命之性，即是此獨(dú)體，“天命之謂性，此獨(dú)體也”。他的“獨(dú)”本體論，視“獨(dú)”為“大本達(dá)道從此出”的本根，是“天命之性所藏精處”。在他看來(lái)，“獨(dú)中具有喜怒哀樂(lè)四者，即仁義禮智之別名”［1］（P259）。“獨(dú)”中的喜怒哀樂(lè)之所以是仁義禮智，如孟子所言“四端”實(shí)則是喜怒哀樂(lè)“四德”的表象。獨(dú)體的內(nèi)涵“自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂(lè)”［1］（P391），且“性體即在心體中”，即仁義禮智之性體可在喜怒哀樂(lè)之心體中尋得。先儒以喜怒哀樂(lè)有未發(fā)和已發(fā)之分，后人多以未發(fā)為心，已發(fā)為情，所以才有未發(fā)之謂中、發(fā)而中節(jié)之謂和的說(shuō)法，并以“中”為天下之大本，“和”為天下之達(dá)道，于是有“致中和”之說(shuō)。劉宗周則將未發(fā)已發(fā)皆統(tǒng)攝于“獨(dú)”，認(rèn)為“而獨(dú)之情狀于此為最真”，“獨(dú)雖不離中和而實(shí)不依中和”［1］（P259）。他總結(jié)宋儒之學(xué)晦明，因?qū)Α蔼?dú)”字看得太淺，實(shí)則“獨(dú)”與“心”同，是“粹然至善”之本體。

劉宗周對(duì)陽(yáng)明“心體”論的繼承發(fā)展經(jīng)歷了“始而疑，中而信之，終而辯難不遺余力”三個(gè)階段［13］（P147），最初由對(duì)陽(yáng)明末學(xué)流入狂禪的駁難，隨著對(duì)陽(yáng)明學(xué)的研究深入，從而認(rèn)識(shí)到陽(yáng)明學(xué)本身有流入玄虛的缺陷，就此對(duì)陽(yáng)明心學(xué)及其后學(xué)的修正不遺余力。劉宗周吸收了陽(yáng)明“心之本體即是性”的觀點(diǎn)，但并非如陽(yáng)明一樣著意強(qiáng)調(diào)“心”與“性”之別，而是主張心性合一，“心一也”“天下無(wú)心外之性”“天下無(wú)心外之理”“離心無(wú)性”，以反對(duì)尊心賤性。他認(rèn)為“心體”潔凈精微、粹然至善，“心之體乃見(jiàn)其至尊而無(wú)以尚，且如是其潔凈精微，純凈至善……故大人與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇，惟心之所統(tǒng)體而不尸其能”［1］（P286）。他將“獨(dú)”視其為宇宙萬(wàn)物之本體，位居至尊且不為外物所累，將獨(dú)置于心的實(shí)然之處，“獨(dú)者，心極也”。他認(rèn)為，通過(guò)對(duì)心體的認(rèn)識(shí)，可達(dá)到天人合一境界，“心本無(wú)極，而氣機(jī)之流行不能無(wú)屈伸、往來(lái)、消長(zhǎng)之位，是為兩儀。而中和從此名焉”［1］（P392）。此“心”與陸王之“本心”不同，為避免流入玄虛，此心在氣的基礎(chǔ)上，已是“實(shí)然”之心。他以“獨(dú)體即性體”貫穿宇宙世界和人心道德本體，認(rèn)為“天命之謂性，此獨(dú)體也”，“夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性”。他還把“獨(dú)”看作心中之善，氣中之理。此“獨(dú)”本體論，兼具精神和物質(zhì)層面，也可以說(shuō)心、性是“獨(dú)”體的主觀和客觀層面，二者合而為一，曰“獨(dú)”。劉宗周希望以“獨(dú)”兼具心、性，來(lái)挽救心學(xué)流于玄虛、性學(xué)晦明、心性分離現(xiàn)狀。這一改造發(fā)展豐富了傳統(tǒng)心、性本體論內(nèi)涵，是對(duì)傳統(tǒng)本體論的創(chuàng)見(jiàn)和重構(gòu)。

劉宗周“獨(dú)體”理論的新意，還體現(xiàn)在以“獨(dú)”統(tǒng)“意”“知”的本體論認(rèn)識(shí)上。他認(rèn)為先儒將“意”認(rèn)為是“心之所發(fā)”的“已發(fā)之念”有誤，“意”不是已發(fā)心念，而是未發(fā)的“意為心之所存”［1］（P411）。他修正陽(yáng)明四句教，批判王畿四無(wú)說(shuō)，創(chuàng)立蕺山四句教，重在闡述“心體”之善惡、有無(wú)之爭(zhēng)問(wèn)題，旨在強(qiáng)調(diào)“意”是能主宰“心”的本體，以“獨(dú)”體貫穿已發(fā)和未發(fā)，為體用一源之本，“一獨(dú)耳，指其體謂之中，指其用謂之和”。他斥責(zé)“學(xué)者往往以想為思，以念為意”［1］（P279），使心出入空幻玄虛而無(wú)落實(shí)之處。他認(rèn)為“意”本無(wú)善惡亦無(wú)起滅，只是具有“好善惡惡”之習(xí)性，“意無(wú)為善惡，但好善惡惡而已，好惡者，此心最初之機(jī)”［1］（P390）。他還指出“靜存”才是“意”的特點(diǎn)，將“意”定義為“心之主宰”“心之所存”“心之定盤針”“惟微之體”“至善歸宿之地”等，賦予了“意”本體含義，修正“良知”須從“意根”處著手，解釋“獨(dú)，即意也，知獨(dú)之謂意”［5］（P380），豐富了朱熹將“獨(dú)”作為“人所不知而己所獨(dú)知之地”的詮釋［14］（P18）。劉宗周還強(qiáng)調(diào)了“知”的本體意蘊(yùn)，認(rèn)為心中有意，意中有知，“知至而意誠(chéng)，即慎獨(dú)，即是工夫亦是本體”［4］（P655）。他闡釋了“獨(dú)”內(nèi)涵“知”，“知”是“本心”固有之性，故“獨(dú)自有知，知不離獨(dú)”［4］（P662），還發(fā)揮陽(yáng)明所言“良知只是獨(dú)知時(shí)”，指出獨(dú)知即是良知落實(shí)之地，“獨(dú)知一點(diǎn)是良知落根處”。此“知”即是知至、知止、知本之知，是以性為知，“知止所以知性”［4］（P654），知無(wú)不良的先驗(yàn)性良能?！爸庇兄黧w性實(shí)踐含義，能要求“行”，即所謂“即知即行”，擴(kuò)充了將“知”作為知識(shí)、認(rèn)知的傳統(tǒng)含義。

二

劉宗周的“慎獨(dú)”之學(xué)有深厚的理論淵源，對(duì)濂、洛、關(guān)、閩各派學(xué)說(shuō)都有研究，是對(duì)前人的繼承和超越。正如恩格斯所說(shuō)：“歷史思想家（歷史在這里只是政治的、法律的、哲學(xué)的、神學(xué)的——總之，一切屬于社會(huì)而不僅僅屬于自然界的領(lǐng)域的集合名詞）在每一科學(xué)部門中都有一定的材料，這些材料是從以前的各代人的思維中獨(dú)立形成的，并且在這些世代相繼的人們的頭腦中經(jīng)過(guò)了自己的獨(dú)立的發(fā)展道路。”［15］（P509）劉宗周“慎獨(dú)”工夫論，首先繼承了其師許孚遠(yuǎn)“慎獨(dú)一語(yǔ)，是學(xué)者命脈上功夫”，力倡“學(xué)者之學(xué)，務(wù)實(shí)修而已”的論斷，但也超越和發(fā)揚(yáng)了許師“格致誠(chéng)正，與戒懼慎獨(dú)、克復(fù)敬恕，斷無(wú)殊旨”觀點(diǎn)［2］（P975-979），他認(rèn)為學(xué)問(wèn)工夫在于慎獨(dú)，學(xué)者實(shí)證修養(yǎng)工夫即是慎獨(dú)，人能堅(jiān)持慎獨(dú)便可達(dá)到圣人、完人境界。其次，他還整體性概括了宋明儒學(xué)本體論，提出“獨(dú)體”即心本，為心之主宰的本體論，寄以此構(gòu)建一套完備的“慎獨(dú)”道德修養(yǎng)工夫的理論基礎(chǔ)，來(lái)挽救“道喪學(xué)雜”之困局。再次，劉宗周主要統(tǒng)合了程朱與陸王道德修養(yǎng)工夫，提出了自己獨(dú)特的“慎獨(dú)”道德修養(yǎng)工夫論。

劉宗周重工夫?qū)嵺`，認(rèn)為陽(yáng)明末學(xué)空談心性、學(xué)問(wèn)玄虛流入狂禪，很重要的原因是不重工夫之用。他修正陽(yáng)明“一悟本體，即是工夫”論斷，批判陽(yáng)明末學(xué)陶奭齡“識(shí)得本體，則工夫在其中”的提法，不贊同朱熹“居敬窮理”將本體工夫二分，而認(rèn)為“本體即在工夫中”，無(wú)工夫則無(wú)本體。黃宗羲發(fā)揚(yáng)了劉宗周“本體即在工夫中”的提法，進(jìn)而提出“工夫所至即是本體”論斷，強(qiáng)調(diào)了人的主體性實(shí)踐能動(dòng)作用。從陽(yáng)明末學(xué)重在悟本體，到黃宗羲強(qiáng)調(diào)工夫之用，劉宗周提出學(xué)者“須認(rèn)定本體用工夫，工夫愈精密，則本體愈昭熒”［1］（P507）。既重本體識(shí)認(rèn)，更重工夫之用中識(shí)得本體粹然至善的思想，對(duì)明清之際思想啟蒙、學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，產(chǎn)生了一定程度的影響?！蔼?dú)體”即本體，“獨(dú)”向外是踐行，向內(nèi)是自省，內(nèi)省的重要方法就是主靜。劉宗周推崇周敦頤“主靜立極”說(shuō)，仿其“太極圖說(shuō)”創(chuàng)作“人極圖說(shuō)”，認(rèn)為“獨(dú)便是太極”，賦予“獨(dú)”即“天”即“道”的宇宙和道德本體之意，來(lái)闡述慎獨(dú)不僅是修己的重要方法，還是“為上達(dá)天德統(tǒng)宗”形而上境界的實(shí)體概念。他贊同周敦頤以“立誠(chéng)”“主靜”“無(wú)欲”為成賢、成圣道德標(biāo)準(zhǔn)，以及“養(yǎng)心不止于寡而存耳；蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立，明通。誠(chéng)立，賢也；明通，圣也”［16］（P52）的觀點(diǎn)。但劉宗周也有自己的創(chuàng)見(jiàn)，他認(rèn)為“主靜”之靜非動(dòng)靜之靜，應(yīng)是“循理為靜”［1］（P246），即有“慎獨(dú)”之意，是道德工夫之本。劉宗周認(rèn)為千年圣學(xué)之要?dú)w于“慎獨(dú)”，比直接以“無(wú)欲”和“主靜”為道德修養(yǎng)有更深刻的內(nèi)涵。宋儒多認(rèn)為慎獨(dú)修養(yǎng)工夫是“動(dòng)時(shí)省察”工夫，而劉宗周則認(rèn)為工夫與本體緊密相連，慎獨(dú)工夫要著力于本心呈現(xiàn)時(shí)，修養(yǎng)工夫應(yīng)從“靜時(shí)存養(yǎng)”體認(rèn)入門，省察依附于靜存“省察正是存養(yǎng)中最得力處”，即慎獨(dú)工夫內(nèi)涵省察與靜存，且二者不可截然二分，“靜存之外，更無(wú)動(dòng)察”，而是“即存養(yǎng)即省察”。劉宗周吸收了程頤“涵養(yǎng)須用敬”和許孚遠(yuǎn)“敬身之孝”的道德修養(yǎng)工夫，言“主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字”［1］（P434）。進(jìn)一步將許氏的“主敬”“省克”工夫與“主靜立人極”慎獨(dú)工夫融通相合。

對(duì)于省察與存養(yǎng)，宋儒先賢分別持有“主靜”與“主敬”說(shuō)，劉宗周則以“慎獨(dú)”工夫論統(tǒng)合了存養(yǎng)和省察、動(dòng)與靜的二分。他認(rèn)為“君子之學(xué)，慎獨(dú)而已矣。無(wú)事，此慎獨(dú)即是存養(yǎng)之要。有事，此慎獨(dú)即是省察之功”，強(qiáng)調(diào)了修養(yǎng)慎獨(dú)須從“獨(dú)體”上用功，“獨(dú)外無(wú)身，修此之謂修身，而言行以踐履之”［17］（P118）。修身且以存養(yǎng)為要，以“靜坐”為下手處，涵養(yǎng)“戒懼恐懼之功”，通過(guò)存養(yǎng)和省察之法，來(lái)達(dá)到卻妄、治念、改過(guò)的修養(yǎng)成人目的。

關(guān)于如何落實(shí)道德修養(yǎng)方法，劉宗周所著《人譜》，形成了一套完備的慎獨(dú)修養(yǎng)工夫思想體系，對(duì)實(shí)踐工夫的理論根據(jù)、修養(yǎng)方法和過(guò)程步驟等都有詳盡闡述。劉宗周嚴(yán)格踐履道德工夫，有時(shí)是半日靜坐半日讀書，甚者“無(wú)事率終日靜坐”以涵養(yǎng)精神，特別重視“改過(guò)”成圣作用。他認(rèn)為“靜存”的重要方法即是靜坐，“靜坐是養(yǎng)氣工夫，可以變化氣質(zhì)”［1］（P506）。儒家靜坐修養(yǎng)方法和成人目標(biāo)與佛老坐忘，修煉成佛、成仙存在本質(zhì)性不同，“不求坎離還丹訣，且問(wèn)乾坤成位人”［17］（P528），但宋明儒者靜坐修養(yǎng)多摻雜佛老，有的過(guò)于強(qiáng)調(diào)體悟本心而流入狂禪，終使儒門淡泊。于是劉宗周專撰“靜坐法”以闡釋儒家靜坐與佛老靜坐形似而實(shí)非的三個(gè)階段，撰“治念說(shuō)”以分析儒家靜坐“治念”與佛老禪修“無(wú)念”之別，重在指明儒家成人通過(guò)反省、改過(guò)使本心澄明至善，以挽救時(shí)學(xué)誤識(shí)本體、用偏工夫局勢(shì)，力證“醇儒道統(tǒng)”。

劉宗周認(rèn)為人在靜坐時(shí)常易升起妄想雜念，皆因欲望、名利紛擾，靜坐第一關(guān)應(yīng)先“卻妄”以消除名利心，用盡工夫則“于物欲之累頗能次第消除”，而“妄”的產(chǎn)生是因心之不明或有不善，“卻妄”即是要改過(guò)遷善，澄明本心。然而妄想不易消除，雜念也難消退，須持守“化念歸心”重要方法。劉宗周認(rèn)為本體不明，不僅是因妄想雜念難消除，須持續(xù)做工夫以澄明，更是儒者多誤以“念”為“意”，將“意”看作心之所發(fā)，工夫用偏所致。他闡明修養(yǎng)工夫應(yīng)以“動(dòng)時(shí)省察”工夫來(lái)治念頭升起之“過(guò)”的產(chǎn)生。其《人譜》對(duì)“過(guò)”的六個(gè)不同層次、發(fā)展過(guò)程和步驟方法闡述精微，強(qiáng)調(diào)了“過(guò)”“念”與“妄”之別，認(rèn)為一過(guò)即是一惡，惡的轉(zhuǎn)化須經(jīng)逐一訟過(guò)改過(guò)，而改過(guò)即是遷善“其要無(wú)咎”，由此修養(yǎng)即可登圣人之境。劉宗周的修養(yǎng)工夫論仍然是建立在“獨(dú)”本體基礎(chǔ)上，視“妄”為“惡”的根源，分析了“妄”難解，“如人元?dú)馀继摱话傩皬拇艘兹搿?，“妄”存于人心是因?yàn)橛邪担ā案馑小保┱诒伪拘亩^(guò)，妄根所中處曰“惑”，可呈現(xiàn)出執(zhí)著名利生死、酒色財(cái)氣不同程度的惑。他進(jìn)一步分析“程子曰：‘無(wú)妄之謂誠(chéng)’誠(chéng)尚在無(wú)妄之后。誠(chéng)與偽對(duì)，妄乃生偽也”［1］（P10），所以，“卻妄”要從根源處著手，其關(guān)鍵在于通過(guò)對(duì)“意”即“太極”即“獨(dú)體”的持守來(lái)呈現(xiàn)本心，“意根最微，誠(chéng)體本天”［1］（P453），“離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣”［2］（P1514），如此著力“意”的下手工夫，才可慎之歸于本位體獨(dú)。通過(guò)靜坐體驗(yàn)“未發(fā)之中”的“意”是“慎獨(dú)”工夫的修養(yǎng)入門方法，劉宗周主張這種體驗(yàn)自身的心理狀態(tài)，更應(yīng)該體現(xiàn)到事事物物之理、人倫日用之中，避免本體與工夫剝離。所以，“慎獨(dú)”修養(yǎng)以“獨(dú)體”為本，本體通過(guò)“敬”“主靜”“慎”“誠(chéng)”來(lái)呈現(xiàn)，使本體工夫融通合一。

三

“即本體即工夫”是自先秦儒家就有的傳統(tǒng)思想，孔子教人為學(xué)從“灑掃應(yīng)對(duì)”始就表達(dá)了這種思想?？鬃硬幌仓v形而上，故即本體即工夫，宋儒講本體有形而上的意義，劉宗周反對(duì)后儒的過(guò)度發(fā)揮。他認(rèn)為程朱割裂本體和工夫，陽(yáng)明末學(xué)過(guò)度悟本體而工夫缺失，造成對(duì)本體的追求成了“離事用工”形上玄虛景象而墮入佛老，或是就工夫而論工夫，離開(kāi)本體做工夫而失心性根本使儒學(xué)晦明。劉宗周主張本體工夫合一，做工夫處即見(jiàn)本體，他在《答祁生文載（熊佳）》書信中指出：“所云‘工夫、本體只是一個(gè)，做工夫處即本體’良是，良是。既如是說(shuō)，便須認(rèn)定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。而今工夫不得力，恐是離卻本體的工夫?！保?］（P307-308）劉宗周“慎獨(dú)”本體工夫論批判空談德性，有追求“實(shí)學(xué)”傾向，既主張道德修養(yǎng)須立足本體，通過(guò)對(duì)本心的持守呈現(xiàn)至善，也強(qiáng)調(diào)要慎做工夫，因?yàn)椤氨倔w即在工夫”中，做得工夫即能識(shí)得本體，自然能修養(yǎng)成“天地完人”的道德人格，達(dá)到圣人、完人境界。

劉宗周認(rèn)為心性合一，動(dòng)靜亦合一。他說(shuō)：“心體本無(wú)動(dòng)靜，性體亦無(wú)動(dòng)靜。以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬后人附會(huì)?！保?］（P455）心體、性體本是獨(dú)體，已發(fā)、未發(fā)皆本于此，未發(fā)為其本然，已發(fā)為其實(shí)現(xiàn)，所“慎”即是慎其獨(dú)，未發(fā)固其獨(dú)體，已發(fā)即慎之獨(dú)，故“獨(dú)之外別無(wú)本體”，慎獨(dú)工夫之外別無(wú)工夫。然而“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見(jiàn)”［1］（P418）。本體在工夫中得以呈現(xiàn)無(wú)需苦求，盡心修養(yǎng)工夫，本心則會(huì)自然識(shí)得?！皬膩?lái)學(xué)問(wèn)只有一個(gè)工夫，凡分內(nèi)分外，分動(dòng)分靜，說(shuō)有說(shuō)無(wú)，辟成兩下，總屬支離?！保?］（P452）劉宗周肯定了陽(yáng)明“本體工夫統(tǒng)一”，修正了陽(yáng)明末學(xué)重本體之悟而輕工夫之行的流弊。進(jìn)一步論證了“慎獨(dú)即心即性”的觀點(diǎn)，說(shuō)明了獨(dú)體作為本體的存在別于他儒，而后解釋了“慎獨(dú)”作為道德修養(yǎng)工夫是由本體落實(shí)而來(lái)，要通過(guò)“意”的體認(rèn)貫通，誠(chéng)其意者以體獨(dú)，來(lái)識(shí)得本體，即“本體在工夫中識(shí)得”。所以，劉宗周努力將“獨(dú)”之道德本體內(nèi)在意識(shí)化，以“意”為主宰，融合工夫和本體。

劉宗周的修養(yǎng)論仍是以慎獨(dú)為宗，貫穿正心與誠(chéng)意。在他看來(lái)，意為心之本。陽(yáng)明“四句教”以“無(wú)善無(wú)惡心之體”為宗，繼以“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，但如何從無(wú)善無(wú)惡之心推出有善有惡之意，在邏輯上缺乏說(shuō)服力，所以才有王畿的“四無(wú)”說(shuō)。在王畿看來(lái)，從無(wú)善無(wú)惡之心是推不出有善有惡之意的，無(wú)論“意”“知”還是“物”，從無(wú)善無(wú)惡的本體之心推導(dǎo)出來(lái)，都應(yīng)該是無(wú)善無(wú)惡。劉宗周在修養(yǎng)論上將王學(xué)“無(wú)善無(wú)惡心之體”改為“有善無(wú)惡心之體”，認(rèn)為“天地間道理，只是個(gè)有善而無(wú)惡；我輩人學(xué)問(wèn)，只是個(gè)為善而去惡”［5］（P30），認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)在工夫論上缺乏“為善去惡”的內(nèi)在根據(jù)，陽(yáng)明所謂“為善去惡是格物”格的也只是心中所識(shí)之物，所以道德修養(yǎng)就流于空談心性。他以“獨(dú)體”貫通本體與工夫，以“慎獨(dú)”為學(xué)術(shù)之宗，就能夠切切實(shí)實(shí)地遷善改過(guò)。

圣賢道統(tǒng)本體工夫眾說(shuō)紛紜，劉宗周認(rèn)為其精髓核心也就是“慎獨(dú)”而已，“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，說(shuō)本體，說(shuō)工夫，總不離‘慎獨(dú)’二字”［1］（P258）。他認(rèn)為先儒所言“慎獨(dú)”都只論其工夫，不論本體，曲解了本意導(dǎo)致工夫不實(shí)，“學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處直是著不得一語(yǔ)。才著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然語(yǔ)工夫而本體在其中矣。大抵學(xué)問(wèn)肯用工夫處即是本體流露出，其善用工夫處即是本體正當(dāng)處，若非工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣”［5］（P309）。傳統(tǒng)儒學(xué)無(wú)論是以“性”為本體還是以“心”為本體，都很難將本體與工夫統(tǒng)合，唯有以“獨(dú)”為本體，“慎獨(dú)”就實(shí)現(xiàn)了本體與工夫的合一。工夫所致即是本體的自然流露，工夫不“離事用功”，非陶奭齡所言“學(xué)者須識(shí)認(rèn)本體，識(shí)得本體，則工夫在其中；若不識(shí)本體，說(shuō)甚工夫”，陽(yáng)明末學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)頓悟本體自是工夫，自然墮入玄虛空洞而無(wú)實(shí)物難以持久謹(jǐn)慎精微，“勢(shì)必至猖狂縱恣，流為無(wú)忌憚之歸而后已”［1］（P307）。在他看來(lái)，在工夫上體用盡心，本體自蘊(yùn)藏工夫之中，二者融通合一。劉宗周“慎獨(dú)”理論的特點(diǎn)是統(tǒng)合本體工夫二者為一，不應(yīng)只講工夫，也不能只識(shí)本體，而是用對(duì)工夫上的本心自得。他指出：“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子，仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦并無(wú)這些子可指?！保?］（P404）斷然不可把本體工夫分為彼此，二者應(yīng)合而為一，即工夫即本體。

可見(jiàn)，劉宗周慎獨(dú)即本體即工夫思想，不是簡(jiǎn)單統(tǒng)合的理路，而是主張本體工夫都重要，看似與陽(yáng)明本體工夫合一思想極似，實(shí)則更注重在工夫?qū)嵦幱霉?。通過(guò)工夫來(lái)體認(rèn)本體，而非陽(yáng)明末學(xué)頓悟本體而識(shí)得工夫的路數(shù)，體現(xiàn)了他不喜空談德性而重事功體認(rèn)的特點(diǎn)，《人譜》幾百條道德規(guī)范條目和《人譜雜記》收錄的嘉言善行，更是展現(xiàn)出證心成人的工夫標(biāo)準(zhǔn)和道德追求。劉宗周強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)工夫所至則本體誠(chéng)然自現(xiàn)的本體工夫合一觀點(diǎn)，慎獨(dú)“即本體即工夫”思想，被后學(xué)充分發(fā)揮，對(duì)清初學(xué)風(fēng)日趨漸實(shí)有一定影響。