孔潤(rùn)年

五四時(shí)期的先進(jìn)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化及其影響下的國(guó)民性和社會(huì)環(huán)境之利與弊的反思，是對(duì)中國(guó)文化的初步反思和覺醒，因而還存在著很多不足。比如，魯迅在反帝反封建的激憤情緒下曾提出傳統(tǒng)“禮教”是“吃人”的。他的這個(gè)觀點(diǎn)，一直影響到今天的思想文化建設(shè)。魯迅的《狂人日記》《藥》《故鄉(xiāng)》《祝?！?，都可以看作是具體而形象地揭露封建禮教是如何“吃人”的作品。雖然魯迅對(duì)封建禮教的“深惡而痛絕”，是為了“引起療救的注意”，是為了喚起民眾“掀翻這筵席，毀掉這廚房”，即徹底地推翻封建統(tǒng)治，但他的小說和雜文對(duì)傳統(tǒng)禮教的揭露是激憤和過頭的。出現(xiàn)這種現(xiàn)象，既有客觀原因，也有主觀原因。當(dāng)年包括魯迅在內(nèi)的新文化運(yùn)動(dòng)的主將們，還沒有掌握科學(xué)的唯物辯證法，而是用舊的思維方式，特別是用進(jìn)化論、唯心論和“好就一切都好，壞就一切都?jí)摹钡男味蠈W(xué)思維方式看待中國(guó)的傳統(tǒng)文化。這是他們?cè)趯?duì)待孔子、禮教和很多傳統(tǒng)文化問題上出現(xiàn)偏激、過頭的主觀原因。如果說當(dāng)年的“矯枉過正”是必要的，那么百年之后的今天，我們的認(rèn)識(shí)就不應(yīng)該還停留在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，而應(yīng)該站在新的歷史起點(diǎn)上，重新審視包括傳統(tǒng)禮教在內(nèi)的很多傳統(tǒng)文化問題。

一、周禮的豐富內(nèi)涵

周禮起源于周人祭天祀祖的習(xí)俗。周人，既指商周時(shí)期的周部族和周邦國(guó)成員，又指西周時(shí)期的統(tǒng)治階層。他們?cè)蚓佑谥茉貐^(qū)，并創(chuàng)造了周文化和發(fā)起滅商建周的革命而聞名于世。周人尚禮，既表現(xiàn)為祭天祀祖的習(xí)俗，又表現(xiàn)為創(chuàng)造了宗廟祭祀制度和很多青銅禮器，更表現(xiàn)為“三禮”（《周禮》《儀禮》和《禮記》）的經(jīng)典記載。廣義的“周禮”，應(yīng)該包括“三禮”。

1.周人對(duì)“天”的信仰

在我國(guó)商周時(shí)代的宗教觀念中，至上神有兩個(gè)稱號(hào)——“帝”與“天”?！暗邸笔侨A夏民族古老的神靈，這是學(xué)術(shù)界較為一致的看法。但在天的信仰問題上，則存在著較大的認(rèn)識(shí)分歧。郭沫若認(rèn)為，商人的至上神“起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時(shí)候又稱為‘天’?！敝禅P瀚認(rèn)為，商人只信仰“帝”，周人既信仰“帝”，也信仰“天”。周人還給天增加了命運(yùn)與道德的內(nèi)容，使天的宗教色彩較之帝有了明顯的淡化。周人對(duì)于天的信仰可能始于太王遷岐之后，“或許同其與甘青地區(qū)的古代民族的交融有關(guān)”。理由是《詩·大雅·文王》以前之周人史詩只詠帝而罕言天，“《文王》一詩既已不僅言上帝，同時(shí)亦將文王的功業(yè)與天命相聯(lián)系了”［1］。張懷通、張淑梅認(rèn)為：“周人的至上神是‘天’，它來源于西北游牧民族。其論據(jù)除已有的語言學(xué)、文化人類學(xué)的材料外，還有如下三條：一是周原所出文王時(shí)卜辭中有祭‘天’的記載。二是‘靈臺(tái)’是周人祭天禮地的建筑，在今甘肅省靈臺(tái)縣城內(nèi)。周人接受‘天’神信仰約在季歷時(shí)代，‘經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之?！保ā对姟ご笱拧れ`臺(tái)》）應(yīng)當(dāng)在文王時(shí)期，而且是在稱王之后。三是在靈臺(tái)上祭天禮地的主要是胡巫，這喻示了‘胡巫’可能是溝通周人與西北游牧民族‘天’神信仰的使者。”［2］

在周代，對(duì)“天”的信仰是一個(gè)共識(shí)，《詩經(jīng)》里有體現(xiàn)。周公提出“敬德保民”的觀念，把殷人的“以祖配天”發(fā)展為“以德配天”。到春秋時(shí)，孔子曰：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”“獲罪于天，無所禱也?！薄扒鸲\之久也?！痹凇独献印芬粫?，也有類似于信仰天道和迷信的說法：“天道無親，常與善人”，老子堅(jiān)信“夫慈，天將救之”，如能做到“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。”（《道德經(jīng)》第五十五章）剛出生的嬰兒，全身是紅彤彤的赤色，所以叫赤子。對(duì)于赤子，毒蛇猛獸，像蝎子、蜜蜂、蜂蠆、虺蛇等等，爬到嬰兒身邊也不會(huì)咬?？罩酗w的老鷹，會(huì)捉跑得快的兔子，并不來抓嬰兒?！吧w聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵”（《道德經(jīng)》第五十章）意思是：據(jù)說，善于養(yǎng)護(hù)自己生命的人，在陸地上行走，不會(huì)遇到兇惡的犀牛和猛虎，在戰(zhàn)爭(zhēng)中不會(huì)受到武器的傷害。

2.周人的宗廟祭祀制度和青銅禮器

周朝建立后，一方面因襲商朝的宗族血緣統(tǒng)治方法，一方面實(shí)行文化主旨上的轉(zhuǎn)換，正如《詩經(jīng)》所云：“周雖舊邦，其命維新”。周人“維新”，首先表現(xiàn)為建立宗法制度，即無論君統(tǒng)還是宗統(tǒng)，皆由嫡長(zhǎng)子繼承；其次表現(xiàn)為對(duì)祭祖的重視，以維護(hù)宗族團(tuán)結(jié)。據(jù)《禮記·王制》記載，周天子為七廟，諸侯為五廟，大夫?yàn)槿龔R，士為一廟。周人為祭天祀祖而制作了很多青銅禮器。青銅器的禮樂用途，反映了周人適應(yīng)祭天祀祖而創(chuàng)造的肅穆莊嚴(yán)的倫理文化形式。

3.關(guān)于“三禮”

古有祭天、地、宗廟之禮之說。如，《易傳》：“三禮，天、地、人之禮?！逼鋵?shí)，我們把“周禮”和由此引申出來的傳統(tǒng)“禮治”“禮教”，簡(jiǎn)稱為“三禮”，又何嘗不可以？由此可見，對(duì)“三禮”可以有不同解釋。當(dāng)然，按照儒家“十三經(jīng)”的權(quán)威表述，“三禮”應(yīng)該是對(duì)《周禮》《儀禮》《禮記》的簡(jiǎn)稱。其中，《周禮》和《儀禮》均系周公所作，《禮記》為孔子及其弟子所作，漢代禮學(xué)家戴德（人稱大戴）和他的侄子戴圣（人稱小戴）對(duì)此進(jìn)行了刪改，使其作為儒家“十三經(jīng)”之一流傳至今?！叭Y”記錄、保存了許多周代的禮儀，其中，《周禮》偏重政治制度；《儀禮》偏重行為規(guī)范；而《禮記》則偏重對(duì)具體禮儀的解釋、論述。由這“三禮”所涉及的各種禮制的總和，也就是“禮”或“周禮”的全部?jī)?nèi)容?！叭Y”是古代中國(guó)禮樂文化的集大成著作，對(duì)禮法、禮義作了最權(quán)威的記載和解釋，對(duì)歷代禮制的影響最為深遠(yuǎn)，也是研究禮學(xué)的根基。

《周禮》又名《周官》，是三禮之首，漢世初出，因與《尚書·周官篇》相混，改為《周官經(jīng)》。西漢末列為經(jīng)而屬于禮，故有《周禮》之名。這部書搜集了周王朝及各諸侯國(guó)官制及其他制度，以儒家的政治理想加以增減取舍匯編而成?！吨芏Y》共分六篇，包括“天官冢宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司馬”“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散佚，西漢時(shí)補(bǔ)以“考工記”，稱為“冬官考工記”。全書共分42 卷。

《儀禮》又稱《禮經(jīng)》或《士禮》，是先秦六經(jīng)之一，它最初直接被稱作“禮”。《儀禮》原有兩種版本，一種是漢高堂生所傳，一種是從孔宅壁中得來。東漢鄭玄合并兩種本子，就是現(xiàn)在所流傳的《儀禮》。據(jù)古文派經(jīng)生說，《儀禮》大致形成于春秋后期，是孔子編訂的?？鬃哟_實(shí)將禮作為教學(xué)的實(shí)踐環(huán)節(jié)。上古時(shí)期有“禮儀三百，威儀三千”，但到了漢代，《儀禮》只剩了17 篇，宋朝王應(yīng)麟將這17 篇分為四類：《特牲饋食禮》《少年饋食禮》《有司》三篇記祭祀鬼神，祈求福佑之禮，屬于吉禮；《喪服》《士葬禮》《既夕禮》《士虞禮》四篇記喪葬之禮，屬于兇禮；《士相見禮》《聘禮》《覲禮》三篇記賓主相見之禮，屬于賓禮；《士官禮》《士昏禮》《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《燕禮》《大射禮》《公食大夫禮》七篇記冠昏、賓射、燕饗之禮，屬于嘉禮。

《禮記》是戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)期儒家論說或解釋禮制的文章匯編，是儒家經(jīng)典之一。漢代把孔子定的典籍稱為“經(jīng)”，弟子對(duì)“經(jīng)”的解說是“傳”或“記”，《禮記》因此得名，即對(duì)“禮”的解說。《禮記》的作者不止一人，寫作時(shí)間也有先有后，其中多數(shù)篇章可能是孔子的72 弟子及其學(xué)生們的作品，還兼收先秦的其他典籍。相傳戴德選編其中85 篇，稱為《大戴禮記》；戴圣選編其中49 篇，稱為《小戴禮記》。東漢后期大戴本不流行，以小戴本專稱《禮記》而且和《周禮》《儀禮》合稱“三禮”，鄭玄作了注，于是地位上升為經(jīng)。故傳世《禮記》為儒家推崇的“五經(jīng)”之一。原有49 篇，南宋朱熹將其中的《大學(xué)》《中庸》獨(dú)立成書，故現(xiàn)存47 篇?！抖Y記》的內(nèi)容主要是記載和論述先秦的禮制、禮意，解釋《儀禮》，記錄孔子和弟子等的問答，記述修身做人的準(zhǔn)則。

二、周禮的深遠(yuǎn)影響

周人創(chuàng)造的禮樂文明影響深遠(yuǎn)，歷代儒家均推崇周禮、禮治和禮教，以至于“禮學(xué)”成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。

1.孔子論“禮”

有人認(rèn)為孔子學(xué)說的中心是“仁”；有人認(rèn)為孔子學(xué)說的中心是“禮”；還有人認(rèn)為孔子學(xué)說的中心是“仁”和“禮”，二者為里表關(guān)系，仁是禮的內(nèi)在精神，禮是仁的外在表現(xiàn)形式。這幾種認(rèn)識(shí)雖有差異，但都認(rèn)為“禮”是孔子學(xué)說的重要范疇。這在《論語》中多有表現(xiàn)：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！仠Y曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z·顏淵》）在孔子看來，“禮”是實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑，是視、聽、言、動(dòng)的規(guī)范，只有按禮的要求去做，才能達(dá)到仁的目的。比如，子女對(duì)父母盡孝，就是要“無違于禮”，“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”。此處孔子講的禮，除了行為規(guī)范以外，還包括西周以來的典章、制度和人與人交往的禮節(jié)儀式。

2.荀子論“禮”

有人認(rèn)為荀子是綜合各家學(xué)說的雜家，但更多的人認(rèn)為荀子是儒家的一個(gè)大師。理由是他繼承了孔子關(guān)于禮的思想，并有很大發(fā)展。由于荀子評(píng)判百家之言，他在儒家內(nèi)部與孟軻對(duì)立，特別在人性問題上針鋒相對(duì)。在孔子倫理思想中，除了講仁，也很重視“義”和“禮”。后來的孟子一派主要發(fā)揚(yáng)了仁和義的思想；荀子一派則主要發(fā)揚(yáng)了禮的思想。他把禮看成是道德生活以及社會(huì)政治生活的最高原則。關(guān)于禮的重要性，荀子講得很多。如“人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)家無禮則不寧”（《荀子·修身》）?！肮嗜酥谔欤瑖?guó)之命在禮?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚奥《Y貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂?！保ā盾髯印ぷh兵》）荀子長(zhǎng)期生活于齊國(guó)稷下學(xué)宮，在那里講學(xué)很久，受到那里法家思想的深刻影響，具體說是受了管仲后學(xué)的影響。他站在儒家的立場(chǎng)上吸收了法家的主張，把“法”的禁止性改造成道德的約束性。如果說孔孟的道德學(xué)說注重于倡導(dǎo)，那么，荀子的道德學(xué)說則注重于約束。如果說孔孟的道德學(xué)說注重于理想，那么，荀子的道德學(xué)說則注重于現(xiàn)實(shí)。荀子道德學(xué)說的這些特點(diǎn)決定了其道德原則是具有約束性和現(xiàn)實(shí)性的禮，而不是具有理想性、倡導(dǎo)性的仁義［3］（P21-22）。

3.管子論禮

作為齊法家代表人物的管仲也強(qiáng)調(diào)“禮、義、廉、恥”乃“國(guó)之四維”?！豆茏印つ撩瘛氛f：“國(guó)有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復(fù)錯(cuò)也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！倍Y義是外在道德規(guī)范、原則，廉恥是內(nèi)心道德境界。這是把禮義廉恥視為立國(guó)的四大綱要?！豆茏印氛J(rèn)為：“四維不張，國(guó)乃滅亡?！薄八木S張，則君令行。故省刑之要在禁文巧，守國(guó)之度在飾四維。”可以說，他們雖然也重視法制，但也把道德的作用強(qiáng)調(diào)到了無以復(fù)加的地步。

4.董仲舒論禮

漢代董仲舒論證“三綱”和“五?！?，其中就包括對(duì)“禮”的論證。他把“三綱”和天意統(tǒng)一起來。把“仁、義、禮、智、信”稱為“五?！?。“?！笔侵负愠?、根本的意思。五常，即五個(gè)根本的道德準(zhǔn)則，它同“三綱”融為一體，構(gòu)成封建社會(huì)道德規(guī)范體系的骨架。董仲舒把調(diào)節(jié)君臣、父子、夫婦關(guān)系的道德原則稱為“王道”，并說：“王道之三綱，可求于天”“天不變，道亦不變”。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而其中者，通其道也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚?］（P67）又說：“天子受命于天，諸侯受命于天子；子受命于父，臣妾受命于君；妻受命于夫?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚?］（P85）經(jīng)他這樣的論證，“三綱”的思想就和天的意志統(tǒng)一起來了。在董仲舒以前，孟子已提出了“四端”說，強(qiáng)調(diào)仁、義、禮、智為四個(gè)最根本的道德準(zhǔn)則。董仲舒相信“五行”說，為了同“五行”相比附，認(rèn)為根本的道德準(zhǔn)則應(yīng)該有五個(gè)——即“五?！?。他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也?！保ā洞呵锓甭丁し畋尽罚┻@句話有兩層意思，一是說先有天地、陰陽這種威嚴(yán)的客觀關(guān)系，而后才有去體現(xiàn)和仿效它的“禮”。這就賦予“禮”以客觀性和神圣性，使它戴上了迷人的光環(huán)；二是說禮的核心內(nèi)容是區(qū)別尊卑等級(jí)秩序，以此來強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治和服從的關(guān)系。在禮的形式和內(nèi)容方面，董仲舒反對(duì)繁文縟節(jié)，強(qiáng)調(diào)二者的一致。他以禮的內(nèi)容為“質(zhì)”，以形式為“文”。主張“文質(zhì)兩備，然后其禮成”，如果文和質(zhì)二者不能兼?zhèn)?，“寧有質(zhì)而無文”（《春秋繁露·玉杯》）。這同孔子“文質(zhì)彬彬”的思想是一致的。

5.張載論禮

北宋哲學(xué)家張載在辦學(xué)講學(xué)期間，時(shí)刻以儒家的禮教規(guī)范要求自己，舉止言談給人以氣質(zhì)剛毅、德盛貌嚴(yán)之感 。張載從推崇儒家“德治”思想出發(fā)，主張維護(hù)傳統(tǒng)的血緣宗法觀念及其“禮”教制度。宋儒對(duì)于自先秦以來的儒家倫常思想作了新的論證，使之升華到天理的高度，并根植于人心之中，這就使其從本體論上找到了根據(jù)。宋儒都對(duì)此有過論證。張載作為一個(gè)重視德治禮教的思想家，也有自己的態(tài)度和論證。他把禮儀、道德、君臣、父子、夫婦、上下等，都說成是圣人效法、順從天道、天意而制定的。他說：“天子建國(guó)，諸侯建宗，亦天理也?！薄白谧又ú涣?，則朝廷無世臣?！诜ㄈ袅ⅲ瑒t人人各知來處，朝廷大有所益?；騿枺撼⒑嗡?？公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”［6］（P259）他又說：“禮即天地之德也?！薄吧w禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天更無道矣?！薄岸Y亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？”［6］（P264）張載也主張人們事君事親，盡行忠孝之道。他說：“至當(dāng)之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道?！保?］（P32）張載在《西銘》中也論述了人在宇宙中的地位，如何做忠臣孝子，安貧樂道，經(jīng)受考驗(yàn)，對(duì)待生死等。他把忠君事親，盡忠盡孝，升華到宇宙本體、天理人心的高度去認(rèn)識(shí)、論證、推行，并把封建社會(huì)的君、臣、民、父、子等放在一起論述，形成了比較系統(tǒng)的道德理論體系，這當(dāng)然也是為維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治秩序服務(wù)的。

三、周禮的文化反思

1.唯物辯證，抽象繼承

今天，我們必須用唯物辯證、抽象繼承的方法來對(duì)待周禮和傳統(tǒng)的禮治和禮教，既要肯定其在收拾人心、規(guī)范行為、整合社會(huì)、維護(hù)穩(wěn)定、倡導(dǎo)文明方面的積極作用，又要在抽象繼承、文質(zhì)兼?zhèn)?、禮樂結(jié)合、禮法相通、創(chuàng)新發(fā)展的基礎(chǔ)上推陳出新、繼往開來。

“禮”的文化內(nèi)涵和精神向度是多元的，人們對(duì)它的解讀和評(píng)價(jià)也是有分歧的。研究周禮和傳統(tǒng)的禮學(xué)文化，必須堅(jiān)持大歷史觀，舍此則難以正確認(rèn)識(shí)禮學(xué)的文化意義和現(xiàn)實(shí)走向。所謂大歷史觀，就是要從中華文明發(fā)展史、中國(guó)人民近代斗爭(zhēng)史、中國(guó)共產(chǎn)黨奮斗史的宏大視野來看待歷史問題。堅(jiān)持大歷史觀，其實(shí)就是堅(jiān)持馬克思主義的唯物史觀。沒有馬克思主義唯物史觀的歷史穿透力和宏大視野，就不可能高屋建瓴把握中國(guó)文化發(fā)展的規(guī)律和方向。唯物史觀揭示了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了人類思想史上劃時(shí)代的根本變革，為我們科學(xué)地認(rèn)識(shí)歷史和研究歷史提供了思想武器。唯物史觀特有的科學(xué)性、革命性、實(shí)踐性、人民性，為我們?cè)谖幕芯恐蟹智迨裁词蔷A、什么是糟粕、什么是與歷史進(jìn)步潮流相一致的先進(jìn)文化、什么是與歷史發(fā)展趨勢(shì)相背離的落后因素指明了方向。

馬克思曾經(jīng)說過：“每個(gè)前一時(shí)期的任何成就，被后一時(shí)期所接受，都是被曲解了的舊東西”。同時(shí)又指出，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社會(huì)的一定發(fā)展階段上是適于普遍應(yīng)用的形式”。這是馬克思在1861 年7 月22 日從倫敦寫給斐迪南·拉薩爾的信中提出的重要命題。它是馬克思在深入批判拉薩爾唯心主義歷史觀、法學(xué)觀的基礎(chǔ)上提出來的。這對(duì)我們研究周禮和傳統(tǒng)的禮治、禮教同樣具有指導(dǎo)意義。20 世紀(jì)50 年代，馮友蘭先生曾提出“抽象繼承法”，主張繼承傳統(tǒng)文化，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)命題和范疇的“普遍形式”，而不要繼承其過時(shí)的“具體內(nèi)容”。他認(rèn)為，要對(duì)古代哲學(xué)體系中的主要命題和范疇加以分析，找出它的具體意義和抽象意義，舍棄具體意義，而繼承抽象意義。在他看來，繼承古代哲學(xué)命題和范疇的抽象意義，也就是繼承科學(xué)性、民主性、人民性和進(jìn)步性的東西。應(yīng)該說，維護(hù)宗法等級(jí)、封建等級(jí)是“禮”的具體意義（魯迅在《狂人日記》中批判“吃人的禮教”，就是指其具體意義），那么，將“禮”收拾人心、規(guī)范行為、維護(hù)秩序的“普遍形式”或“抽象意義”與現(xiàn)代社會(huì)的政治制度、法律規(guī)范、道德要求、禮儀文明相結(jié)合，顯然是有必要和可能的。我們對(duì)周禮的肯定和繼承，以及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，也應(yīng)該是在“普遍形式”和“抽象意義”上說的。

2.傳統(tǒng)禮學(xué)，與法相通

禮學(xué)誕生的標(biāo)志是思想家、政治家們針對(duì)三代禮治由盛而衰、由衰而毀所導(dǎo)致的社會(huì)動(dòng)蕩，自覺反思禮的存在，張揚(yáng)禮的價(jià)值，提升禮的地位，探究禮的由來。禮學(xué)跟中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教、政治、道德等學(xué)術(shù)互相交叉，互相滲透，具有獨(dú)特的基本范疇并自成體系。相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或儒學(xué)而言，禮學(xué)是它們的核心部分，但是從歷史的實(shí)際情況看，禮學(xué)又不完全局限于經(jīng)學(xué)或儒學(xué)。由于“禮”可以“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序人民，利后嗣”，在指導(dǎo)統(tǒng)治者的政治決策和制約全體社會(huì)成員的行為，從而實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定方面具有不可忽視的作用，西周以來的歷代統(tǒng)治階級(jí)及其有家國(guó)情懷的知識(shí)分子都將如何完善禮治、落實(shí)禮教作為重大的歷史使命。經(jīng)過近八百年的理論探索和社會(huì)實(shí)踐，到西漢中期禮學(xué)已經(jīng)形成了比較成熟的理論體系。儒家既是周禮的忠實(shí)繼承者，又是封建社會(huì)禮治、禮教的積極倡導(dǎo)者。從“復(fù)禮”的愿望、“守禮”的立場(chǎng)出發(fā)，探討三代之治亂，揭露現(xiàn)實(shí)之弊端，論說禮教和禮治的價(jià)值，批評(píng)法治的弊端，這是孔子、孟子和荀子等先秦儒家的共同思路。比較而言，孔子更重視對(duì)三代之禮的歷史考察，對(duì)德禮和情禮關(guān)系的多方面的分析?？鬃诱J(rèn)為社會(huì)政治之亂，根源在于禮的毀壞與喪失，變亂為治的唯一手段就是恢復(fù)禮治，為此，孔子從三代之禮的相因與損益入手，承認(rèn)三代之禮在禮儀層面的變化發(fā)展，堅(jiān)持三代之禮的治世價(jià)值，鼓吹禮治為治世良方，試圖以德為禮的支撐點(diǎn)和約束力量。孟子更重視禮的內(nèi)在性證明，強(qiáng)調(diào)“仁義禮智根于心”，堅(jiān)守三代喪禮的厚葬久喪。孟子認(rèn)肯禮的政治價(jià)值和人生價(jià)值，既以禮為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別人與禽獸，又以禮為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別君子和小人。荀子更重視對(duì)禮樂關(guān)系和禮法關(guān)系的多維度思考。大體上說，荀子對(duì)禮之價(jià)值、禮之本質(zhì)以及禮樂觀和禮法觀有深入探討。荀子認(rèn)為，禮主要指政治制度，兼具道德規(guī)范和自然規(guī)律；禮具有政治價(jià)值、人生價(jià)值和形上價(jià)值；禮樂同功、同源，還有相同的效法對(duì)象；禮中有法，在政治層面禮法并重，在理論層面禮尊法卑。

3.禮之特征，文質(zhì)兼?zhèn)?/h3>

禮之質(zhì)，與人的內(nèi)在性情和德性相關(guān)，有本質(zhì)、質(zhì)樸之意；禮之文，與人的外在舉止和音容相關(guān)，有文飾、文采之意。對(duì)“禮”之文、質(zhì)加以區(qū)分，是后世討論各個(gè)朝代禮儀典章中“尚文”還是“尚質(zhì)”的前提。《禮記·表記》：“子曰：‘虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)不勝其文?！保?］（P200）禮文外化構(gòu)筑起了進(jìn)退揖讓的禮儀形式系統(tǒng)，而禮質(zhì)則內(nèi)化成為內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。禮從文質(zhì)兩方面規(guī)定了行禮之人的外在表達(dá)與內(nèi)心追求的整合統(tǒng)一?！墩撜Z·八佾》：子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！薄墩撜Z·雍也》：“博學(xué)于文，約之于禮”。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。《禮記·禮器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”［7］（P281）

4.禮樂結(jié)合，剛?cè)嵯酀?jì)

周禮不僅以“禮”來區(qū)別宗法遠(yuǎn)近等級(jí)秩序，而且以“樂”的柔性來消融“禮”的剛性，使兩者剛?cè)嵯酀?jì)、相輔相成。周代的音樂領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)“大司樂”是世界上出現(xiàn)最早、規(guī)模最大的音樂教育和表演機(jī)構(gòu)，它的培養(yǎng)對(duì)象是周王和諸侯的長(zhǎng)子、公卿大夫的子弟以及從民間選拔的優(yōu)秀青年。大司樂教育貴族子弟學(xué)習(xí)音樂并非是讓他們真去表演，而是讓他們懂得“禮樂”是一種有效的治國(guó)方式。先秦“六經(jīng)”中的《樂》經(jīng)失傳。東漢末年古文經(jīng)學(xué)家鄭玄對(duì)“三禮”注解，將《禮記·樂記》注疏，從此《樂記》躋身于經(jīng)的行列。唐初經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》中對(duì)《樂記》進(jìn)行義疏，使其正式以官方確定的經(jīng)書身份居于經(jīng)部。禮樂關(guān)系只有在《禮記》及注疏文獻(xiàn)中才能獲得充分闡釋?？追f達(dá)的《樂記正義》吸收了孟子的“氣論”和“人性論”思想，擴(kuò)展了禮樂關(guān)系的外延和內(nèi)涵。正如《樂記正義》云：“樂由天作，禮以地制。樂生于陽，是法天而作也。禮以地制，禮主于陰，是法地而制，言法天地也。禮是形化，故言‘制’。樂是氣化，故言‘作’，亦相互也?！保?］（P234）孔穎達(dá)以“氣”言“命”，認(rèn)為命是人合天地中和之氣而生的。天、地、人與禮、樂、情之間通過“氣”建立了聯(lián)系。人感天地而生，又感陰陽之氣。君子修身養(yǎng)性，調(diào)養(yǎng)的是人的血?dú)夂托闹?。孔穎達(dá)認(rèn)為，音樂起于天地陰陽相蕩之氣。大樂與天地同和，指的是與天地之氣數(shù)相和。氣分陰陽，萬物生化于天地間陰陽二氣。物感天之氣謂之陽，感地之氣謂之陰。“禮”和“樂”兩者是統(tǒng)一于氣論前提下一體兩面的邏輯關(guān)系，分別與中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的“天地”“陰陽”范疇有著明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系。孔穎達(dá)在《樂記正義》中論及的“道”“氣”“理”“情”“性”的范疇和關(guān)系，對(duì)北宋理學(xué)家產(chǎn)生了重要啟迪。他們?cè)趯⑻斓镭炌ǖ饺藗愐?guī)范的過程中，也對(duì)禮治、禮教進(jìn)行了哲學(xué)論證?！稑酚洝分羞€有“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也”的觀點(diǎn)，這就將音樂起源從“由天而作”轉(zhuǎn)向“樂由中出”的人心本源論，繼而引發(fā)了對(duì)人性的探討，使禮樂教化的終點(diǎn)最終回歸到人心。心為主體，天地、禮樂均為客體。音樂的終極本源不再是外在的“天”，而是內(nèi)在的“人心”［8］。

5.推陳出新，繼往開來

我們不能否認(rèn)以周禮和傳統(tǒng)禮治、禮教為內(nèi)容的禮學(xué)文化對(duì)中華民族生存延續(xù)的支撐作用與同化力量，歷史上少數(shù)民族入主中原出現(xiàn)的“征服者被征服”現(xiàn)象，就是有力證明。但是，我們也要實(shí)事求是地看到，中華民族的原創(chuàng)型禮學(xué)文化走的是一條由盛而衰的下坡路。有比較才能有鑒別。自15世紀(jì)始，當(dāng)西方國(guó)家掀起文化革命、產(chǎn)業(yè)革命和政治革命的勁風(fēng)時(shí)，被封建文化浸泡已久的中國(guó)社會(huì)，卻呈顯出不可思議的麻木、迂腐和不堪一擊。1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)逐漸淪為半殖民地半封建社會(huì)。與此同時(shí)，作為侵略者的法國(guó)人貶損中國(guó)是“東亞睡獅”；德國(guó)人形容中國(guó)是“體內(nèi)血液停止循環(huán)的冬眠動(dòng)物”；英國(guó)人譏諷中國(guó)是“東亞病夫”。在此背景下，那些有挽救民族危亡責(zé)任感的仁人志士，只能在黑暗中摸索。從魏源、林則徐“睜眼看世界”到太平天國(guó)起義，從“師夷長(zhǎng)技以制夷”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，到企圖建立君主立憲政體的康梁維新，從孫中山連續(xù)多次發(fā)動(dòng)武裝起義到辛亥革命，無一擺脫不了慘敗或夭折的命運(yùn)。后來被毛澤東譽(yù)為新文化主將的魯迅，于1918 年發(fā)表小說《狂人日記》，向“吃人”的封建文化猛烈開火。新文化和五四運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)人陳獨(dú)秀則認(rèn)為，近代中國(guó)之壞，根在封建文化。很顯然，當(dāng)時(shí)“打倒孔家店”，并不是要打倒包含民主精華成分的原創(chuàng)儒學(xué)，而是要打倒被封建統(tǒng)治階級(jí)鬮割了儒學(xué)進(jìn)取精神，又放大了儒學(xué)保守因素的封建奴性文化。“如果說五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期文化救國(guó)是破字當(dāng)頭，以破為主，五四運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)共產(chǎn)黨在思想文化戰(zhàn)線上則是邊破邊立，以立為要。以毛澤東為主要?jiǎng)?chuàng)立者的中國(guó)共產(chǎn)黨人構(gòu)建的紅色文化大系，貫通革命與建設(shè)兩個(gè)時(shí)期，鏈接五四運(yùn)動(dòng)、新中國(guó)成立和改革開放三個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)，擘畫出紅色文化向前延續(xù)和發(fā)展的中軸線，架設(shè)起通往未來思想文化建設(shè)方向的橋梁。”［9］

在新時(shí)代，我們必須堅(jiān)持以習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想為指導(dǎo)，大力弘揚(yáng)紅色文化和中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中建設(shè)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的禮儀文化、道德文化、法治文化和政治文化，構(gòu)建有利于推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的新時(shí)代文化，這才是當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展的正確方向！