摘 要：人類對(duì)于宗教學(xué)的研究從未止步，其中不乏杰出者，伊利亞德便是一位。不同于以化約論來研究宗教學(xué)的學(xué)者，伊利亞德始終堅(jiān)持對(duì)宗教的研究要從宗教本身出發(fā)，即反化約論。他提出神圣與世俗相對(duì)立的世界模態(tài)，以象征體系連接圣俗，輔以辯證原則解釋圣俗之間的關(guān)聯(lián)機(jī)制。在此，本文就伊利亞德所建構(gòu)的象征體系進(jìn)行整理和論述，主要從象征的內(nèi)涵、邏輯和作用展開。

關(guān)鍵詞：神顯;象征;邏輯;作用

一 、神顯的轉(zhuǎn)化和延續(xù)——象征

所有宗教現(xiàn)象中不可化約的根本因子是神圣，神圣是一種真正的實(shí)在，一種力量，一種靈驗(yàn)，它是生命和生命繁衍的源泉。事實(shí)上宗教徒渴望神圣就是想要在其中安置下來，讓自己不為相對(duì)性所迷惑，而得到一種確定性和絕對(duì)性，進(jìn)入一個(gè)真實(shí)、實(shí)在的世界，而不是進(jìn)入一種不可知的幻象之中。神圣是一種絕對(duì)的存在，超越世俗，但又必須向世俗表證自己，圣化并現(xiàn)實(shí)化世界。神圣本身是神秘且形而上的，是完全不同于塵世的，但不管是宗教徒還是非宗教徒，作為人，其本身便是世俗的，所以神圣要表證自己就要通過與之相對(duì)立，同時(shí)與人所處空間相適應(yīng)的世俗空間、世俗物來顯示自己。只是神圣通過世俗揭示自己未免明顯人格化了，不過宗教史畢竟是屬人類文明的，所以一些觀點(diǎn)有人格化的痕跡也是應(yīng)然的。需要注意的是，當(dāng)世俗物顯示神圣之后，它就會(huì)變成完全不同的事物，它變成了一個(gè)“神顯”。凡是顯示神圣的事物，都是“神顯”。神顯的形式多種多樣，既可以是自然事物，如石頭、樹木、山川等，甚至整個(gè)宇宙也能成為神顯的一種;也可以是時(shí)空、歷史、理念等。它們作為神顯的形式、全然的他者而受到尊崇。在此需強(qiáng)調(diào)一下空間神顯，或者說空間的神圣化。人類的生存因與"神圣"相遇而具有真實(shí)存在的意義，由于神圣的顯現(xiàn)，人類的空間被神圣化了。在宗教徒看來，神圣的空間和世俗的空間是可以中斷的，可以從世俗的空間走入神圣的空間，這個(gè)神圣的空間和其他空間有著本質(zhì)的不同，正如《神圣與世俗》所表述的，空間不是均質(zhì)的，神圣空間是真實(shí)的和確實(shí)存在的，非神圣空間是混亂的。[1]在神圣與非神圣的對(duì)立之間體驗(yàn)非均質(zhì)性。世界也是在這種非均質(zhì)性中形成的。因?yàn)樵谏袷ヅc非神圣之間有比較明確的中軸線，當(dāng)神圣世界以實(shí)在性的圣物來表證自己，而區(qū)別于非神圣空間時(shí)，恰好在本體論上構(gòu)建了世界，圣物便是最絕對(duì)的基點(diǎn)和中心。世界絕不會(huì)在均質(zhì)性的混沌和世俗空間的相對(duì)性中產(chǎn)生，一個(gè)固定點(diǎn)或者世界中心的發(fā)現(xiàn)或?qū)λ鼈兊木唧w化就等于對(duì)世界的創(chuàng)造。[2]神圣構(gòu)建了世界，設(shè)定了它的疆界，并確定了它的秩序。這個(gè)中心不僅是人類棲居的中心，也是人類世界和神靈世界交往的地方。于是空間成為神顯，人類及其生活的世界也可是神顯構(gòu)成的神圣的世界。盡管神顯可以是萬物，看似在宇宙中具有普遍性，實(shí)際上，神顯有區(qū)域和時(shí)間上的限制性。比如某些神顯僅僅在當(dāng)?shù)夭庞幸饬x，正如印度人只崇拜菩提樹;而一些神顯則擁有或者獲得了世界范圍內(nèi)的意義，例如宇宙樹（往往揭示宇宙中心的神顯具有普遍性和延續(xù)性）。在同一個(gè)民族中，有的神顯可以被另外一個(gè)神顯所取代，最終在歷史的長(zhǎng)河里面消失，前者比如初級(jí)的神顯并不能滿足人們尋求意義的需要，這時(shí)便需要更高層次的神顯包括至上神、道德律等。但不管是原始的自然事物神顯，還是至高的宇宙中心神顯，在每一次具體的顯現(xiàn)中，都是同樣的奧秘行動(dòng)。某種完全不同于這個(gè)世界的實(shí)體，以一個(gè)在我們自然凡俗世界中不可或缺部分的物質(zhì)，向我們顯現(xiàn)。[3]神顯是絕對(duì)存在于任何地方的，包括心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及社會(huì)生活等在內(nèi)的任一領(lǐng)域。實(shí)際上，我們還不能確定是否能在人類歷史中找到一個(gè)未曾被轉(zhuǎn)化為神顯的事物。要發(fā)現(xiàn)為什么某個(gè)特定的事物會(huì)變成一個(gè)神顯，而在另一個(gè)時(shí)期又突然不再是一個(gè)神顯，換言之，要找出導(dǎo)致神顯具有時(shí)間性的原因并非易事，可能是文明發(fā)展了或其他原因。但是可以確定的是任何人類所直面到的、感受到的、接觸到的或者所熱愛的事物都能夠成為一個(gè)神顯，甚至在未來，類似手機(jī)電腦這樣的事物也會(huì)被神圣化而成為神顯。在某些地域、在一定時(shí)間里，人類社會(huì)都會(huì)為自己選擇一些事物并將它們轉(zhuǎn)變成為神顯，那為什么人們需要選擇事物來作為神顯呢，神顯的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？依然還不可知，因?yàn)檫@關(guān)系到神圣何以能夠在世俗中表達(dá)自己。神顯也有辯證性，這種特性在一定程度上就是一種方向鮮明的選擇。這種選擇將神顯與周圍的事物區(qū)分開來，甚至也同其本身世俗的一面隔離開，因?yàn)橹挥挟?dāng)其不再是某種世俗的事物的時(shí)候，當(dāng)其獲得了一個(gè)新的神圣的“維度”的時(shí)候，才真正變成一個(gè)神顯。[4]它既是有限制性的，同時(shí)也是普遍性、延續(xù)性的?！跋笳骺梢匝诱股耧@”，當(dāng)神顯能夠擁有更多神圣意義或寓意，在時(shí)空上代表更恢弘的事物時(shí)，它才更加有普遍性，才能打破特定時(shí)間和區(qū)域的局限。

神顯的意義不僅在于表現(xiàn)神圣的模態(tài)，還在于幫助人們脫離虛無和世俗通達(dá)神秘之境。所以，在某種程度上，它的這種功能性也是使得一種神顯得以延展的原因。既然提到延展，這表明神顯會(huì)不斷發(fā)展，進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為神圣與世俗的紐帶—象征?！耙盐障笳鞯恼嬲举|(zhì)和功能，最好把象征當(dāng)成神顯的延續(xù)以及啟示的自發(fā)形式而進(jìn)行更為切近的研究。”[5]即在與神顯的關(guān)系中把握象征的本質(zhì)。一方面，二者都是宗教人通往神圣，獲取絕對(duì)真實(shí)的路徑，不管是神顯還是象征，都顯示了神圣，將事物圣化，指向絕對(duì)實(shí)在的神秘之境，參考前面對(duì)于神顯本質(zhì)的論述，象征與其相似，任何事物都可以是一個(gè)象征或發(fā)揮象征的作用。只不過象征在初級(jí)神顯的基礎(chǔ)上發(fā)展延續(xù)了前者，使得神圣的展現(xiàn)更加普遍。但象征本身也是神顯，它們的辯證性都是圣俗共存。另一方面，神顯由于有限性包括地域性、時(shí)間節(jié)點(diǎn)性等原因，其價(jià)值會(huì)不斷重估，有些接近宇宙中心的神顯上升為象征，一些不能再滿足宗教追求的神顯則會(huì)被替代，相比之下，象征或者象征體系更具有普遍性，更恒久地廣泛地顯現(xiàn)神圣，不斷地維續(xù)神圣與世俗的關(guān)系和距離。即使沒有神顯圣化，但只要通過象征或成為象征體系的一部分就可以得到神圣的顯示。大量的神顯可以變成象征，這并不意味著象征體系在人類宗教性的經(jīng)驗(yàn)中有重要作用是由于這種轉(zhuǎn)變、延續(xù)和替代，而主要是因?yàn)樗軌蚶^續(xù)神顯的過程，或者在一些情況下本身就是神顯，本身揭示一種神圣的或者宇宙的實(shí)在。例如月亮的象征體系。在早期中國(guó)和歐亞歷史上，有許多以各種黑白對(duì)比的方式象征月亮的陶瓷裝飾和圖案，它們都有宗教性的功能和意義。[6]但是，在這些圖畫和裝飾中幾乎看不到任何月亮的顯現(xiàn)，而賦予它們意義的正是月亮的象征體系，類似的例子表明了象征對(duì)神圣的延續(xù)。歸根到底是人類的需求促使對(duì)神顯的無限延伸，不斷發(fā)現(xiàn)某個(gè)特定神顯的復(fù)制品、替代品，并分享它的特征，就是傾向于將神顯等同于整個(gè)宇宙，象征正是在這一過程中形成并延展的?？傊笳魇菍?duì)神圣的揭示，在一些情況下既是神顯，又是神顯的延續(xù)或轉(zhuǎn)化，是圣俗共存得以實(shí)現(xiàn)的紐帶。

二 、象征的邏輯與作用

上文提到象征與神顯有著同樣的辯證性，這種辯證性也屬象征的思維邏輯。“象征的邏輯不僅是來自巫術(shù)一宗教的象征體系的邏輯，同時(shí)還是人類的無意識(shí)和超意識(shí)行為所表達(dá)的邏輯。”[7]這種象征邏輯傾向于使一切創(chuàng)造合為一體并消除多樣性。就其本身而言是對(duì)理性行為的模仿，因?yàn)槔硇砸矁A向于將實(shí)在統(tǒng)一起來，這種傾向發(fā)展到極端會(huì)消除創(chuàng)造本身;盡管如此，它未發(fā)展到極端的情況，而是在生命走向休憩、回歸事物的原初狀態(tài)、穩(wěn)定和統(tǒng)一的過程中向著心靈穩(wěn)定和統(tǒng)一的道路前進(jìn)。象征邏輯使人類有可能從實(shí)在的一個(gè)層面向另外一個(gè)層面自由地運(yùn)動(dòng)。象征將表面上完全不相協(xié)調(diào)的層面和實(shí)在等同、同化和統(tǒng)一起來。最終人類本身也成為象征，當(dāng)人類成為象征時(shí)，一切體系和經(jīng)驗(yàn)具備成立的可能性，生命也得以延展，碎片感的世界變得更有生機(jī)，更系統(tǒng)，更開放。世界的普遍經(jīng)驗(yàn)包括超驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)也不再是某種外在的“陌生”而“客觀”的東西，反而引導(dǎo)人類走向自己，揭示自己的存在和命運(yùn)。我們反觀原始人，他們并沒有在宇宙神話和儀式經(jīng)驗(yàn)中埋沒自我，而是不斷參與神話和儀式，發(fā)現(xiàn)自己、理解自己，意識(shí)到自身的實(shí)在衍生出宇宙的實(shí)在，所以一切實(shí)在都是向他開放的，原始人內(nèi)心對(duì)宏大事物的真摯熱忱是十分強(qiáng)烈的。宗教性現(xiàn)象幾乎都包含這種或那種形式的象征意義。某些石頭因?yàn)樗鼈冿@示或者代表著一種神圣的、神靈的力量，或者發(fā)生在附近的宗教事件而成為神圣，但是還有許多其他石頭由于中介性的神顯或力顯，即一個(gè)象征體系賦予了宗教意義而獲得宗教的性質(zhì)。盡管如此，我們時(shí)常不能清晰地理解一種現(xiàn)象背后的象征體系，當(dāng)象征體系使得事物成為神圣的代表時(shí)，我們很難清楚地總結(jié)出象征給予的寓意，并且隨著象征體系的不斷復(fù)雜化，事物在象征中所獲得的意義更難被發(fā)現(xiàn)。玉在中國(guó)象征中的重要意義以及權(quán)能是因?yàn)殛柕挠钪嬖瓌t，等同于充滿宇宙能量的中心，但事實(shí)上，宇宙學(xué)“陰陽”史前時(shí)便與一個(gè)象征體系相聯(lián)系。同時(shí)，珍珠具有陰的宇宙學(xué)原則也可以追溯到它的原始象征體系。這二者最根本的指向宇宙中心，陰的原則亦具有能量，它們是兩種宇宙學(xué)用語，也是兩種象征體系。不管是玉石還是珍珠，構(gòu)成其多重意義的力量便是象征體系。我們之所以不能找出事物背后原始的象征意義，大多數(shù)是因?yàn)椋l(fā)展的過程中，它們發(fā)生了理性化、退化、幼化、訛化等一系列變化，使得原初象征體系在事物中的痕跡被掩蓋，原本形而上的宇宙學(xué)意義變成世俗的價(jià)值，向越來越低的層次下落。但是不管怎樣，象征的重要作用、地位都是恒久的：“它要將一個(gè)事物或者行為變成某種在世俗人的眼光看來是某種與那個(gè)事物或者行為有所不同的東西。”[8]不管是世界之臍還是“中心”的符號(hào)，不管是一塊像玉或者珍珠那樣的寶石，還是像“蛇石”那樣具有巫術(shù)作用的石頭，在人類的巫術(shù)一宗教經(jīng)驗(yàn)中它們都是有意義的，都是象征體系的顯現(xiàn)。象征的主要作用是顯示神圣，延續(xù)神顯，將事物變成與周圍不同的圣物，幫助人們脫離虛無，走向絕對(duì)真實(shí)的神秘之境，這一主要作用在與神顯的關(guān)系中已有論述，便不再贅述。除此外，象征還有許多其他的作用。例如象征的整合統(tǒng)一作用，“神顯包含有一種宗教經(jīng)驗(yàn)的大爆發(fā)，而象征體系總是在人類和神圣之間發(fā)揮一種恒常的整合作用。”[9]只是我們對(duì)這種作用的經(jīng)驗(yàn)是模糊的，因?yàn)樗l(fā)生作用的途徑比較狹窄，僅僅是圣俗共存的宗教式的經(jīng)驗(yàn)方式。但是這種作用是非常重要的。因?yàn)樗?，一個(gè)象征能夠揭示現(xiàn)實(shí)的若干區(qū)域的基本整體性。一旦事物變成了象征，就等同于是超越現(xiàn)實(shí)的符號(hào)，打破物質(zhì)的限制與碎片化，而變成穩(wěn)定的完整的體系，將各宇宙區(qū)域和層次連接起來。另外，象征還有語言作用，象征作為一種符號(hào)語言，言說著不同的信息和意義，比如，玉有象征語言，當(dāng)人們佩戴玉石，由于玉石外形等屬性的不同，會(huì)傳達(dá)出包括身份在內(nèi)的許多信息，這種語言能表現(xiàn)出佩戴者的社會(huì)、歷史、心理等情況，將使用者與社會(huì)、宇宙關(guān)聯(lián)起來。象征的這些作用是相互發(fā)生的。正是象征的邏輯、功能使得圣俗共存得以實(shí)現(xiàn)并保持?？傊?，神圣通過圣化世俗物來顯現(xiàn)自己，而象征打破神顯的區(qū)域性和時(shí)間節(jié)點(diǎn)性，進(jìn)一步延展或取締它成為圣俗共存實(shí)現(xiàn)的接口，不斷且普遍地將事物變成象征體系的一部分或賦予象征寓意，形成宗教式經(jīng)驗(yàn)，顯示神圣的絕對(duì)實(shí)在性，引導(dǎo)人們脫離虛無與不確定性，趨向絕對(duì)真實(shí)之境。

參考文獻(xiàn)

[1] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德著，王建光譯，《神圣與世俗》[M]，北京：華夏出版社，2002年：第1頁(yè)。

[2] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德著，王建光譯，《神圣與世俗》[M]，北京：華夏出版社，2002年：第2頁(yè)。

[3] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第24頁(yè)。

[4] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第11頁(yè)。

[5] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第418頁(yè)。

[6] 李迪，“喪葬陶器的象征”，BMAS，斯德哥爾摩，1929，第1卷。

[7] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第420頁(yè)。

[8] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第416頁(yè)。

[9] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第417頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：姚燕（1995—），女，重慶人，上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)部2019級(jí)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。研究方向：宗教學(xué)。