張堯均

一、 后現(xiàn)代是一個時間概念嗎？

人們通常將“后現(xiàn)代”作為一個時間或時代概念來理解： 顧名思義，后現(xiàn)代就是現(xiàn)代之后的時代，而與此相應(yīng)的“后現(xiàn)代主義”則是對后現(xiàn)代的社會和生活形態(tài)的一種反映，正如現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代生活的反映一樣；盡管對這個后現(xiàn)代社會，不同的人可能會有不同的稱呼，如后工業(yè)社會(貝爾)、信息社會(梅棹忠夫)、景觀社會(德波)、晚期資本主義(詹姆遜)等等，但這個新社會的時期和特征總是可以確定的。不論如何，后現(xiàn)代接續(xù)著前現(xiàn)代(古典)和現(xiàn)代而來，作為現(xiàn)代的接替者，它標(biāo)志著與現(xiàn)代不同的另一歷史時期。就此而言，“后現(xiàn)代的‘后’意味著純粹的接替，意味著連串歷時性的階段，每個階段都可以清楚地確定?！蟆忠馕吨环N類似轉(zhuǎn)換的東西，從以前的方向轉(zhuǎn)到一個新方向”(利奧塔，《后現(xiàn)代性》143)。

然而，正如利奧塔所說，這種直線性年代排列的觀念本身是完全現(xiàn)代的。因?yàn)闅v史的分期是一種現(xiàn)代所特有的強(qiáng)迫癥，一旦把后現(xiàn)代作為一個明確的時間概念(時段、時期或時代)來理解，它從根本上講就是受制于現(xiàn)代概念的，而這將使我們錯失關(guān)于“后現(xiàn)代”的更重要的內(nèi)涵。正因如此，利奧塔說：“無論現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性都不能等同和界定為界線明確的歷史實(shí)體，其中后者總是在前者之后到來。相反，應(yīng)該說后現(xiàn)代已經(jīng)隱含在現(xiàn)代里，因?yàn)楝F(xiàn)代性，現(xiàn)代的時間性，自身就包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身之狀態(tài)的沖動?，F(xiàn)代性不但以這種方式超越自身，而且把自己變成一種最終的穩(wěn)定性。[……]現(xiàn)代性從其構(gòu)成上就是不斷地受孕于(est grosse de/充實(shí)著)它的后現(xiàn)代性的?！?Lyotard,L’Inhumain34)

這一新的表述看起來打斷了現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的時間順序，它特別強(qiáng)調(diào)了后現(xiàn)代在時間上的不確定性： 后現(xiàn)代不再是一個明確的歷史-時間階段，它可能與現(xiàn)代同時(“后現(xiàn)代已經(jīng)隱含在現(xiàn)代里”)，也可能領(lǐng)先于現(xiàn)代(“現(xiàn)代性從其構(gòu)成上就是不斷地受孕于它的后現(xiàn)代性的”)；相比于現(xiàn)代，它似乎處于一個更優(yōu)先的地位，現(xiàn)代依賴于后現(xiàn)代，或者說，現(xiàn)代與后現(xiàn)代共屬一體。但即使在這里，我們還是可以看到一種“現(xiàn)代”所固有的支配性特征，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代依然沒有其獨(dú)立的位置。實(shí)際上，說“后現(xiàn)代已經(jīng)隱含在現(xiàn)代里”，這仍然是一種基于現(xiàn)代的視野所作的理解，因?yàn)楝F(xiàn)代之為現(xiàn)代，就在于它是通過對未來的預(yù)先籌劃而展開的。這種對于未來的預(yù)先籌劃，一方面與前現(xiàn)代或古典的時間程式相斷裂(因?yàn)楣诺涞臅r間是以過去為優(yōu)先地位的)，從而使現(xiàn)代的創(chuàng)新得以可能；另一方面，它也預(yù)先將未來置于一種確定的狀態(tài)，現(xiàn)代由此就體現(xiàn)為對這一在籌劃中被先行把握的將來的實(shí)現(xiàn)和展開。在這種情況下，現(xiàn)在從屬于將來，而將來又是完全先定的，現(xiàn)時本身就不再向一個不確定的和偶然的“以后”開放。現(xiàn)代的商業(yè)“交易”正是以這種現(xiàn)代的時間程式為前提的：“在交易的情形中，第二階段即付款的發(fā)生不是在交易的第一階段發(fā)生時被預(yù)期的，而是被預(yù)定為第一階段的條件。這樣，現(xiàn)在就是由未來決定的。交易要求未來好像是現(xiàn)在?！?Lyotard,L’Inhumain77)這也是海德格爾所說的時間由將來涌現(xiàn)回流的意思。這是一種典型的現(xiàn)代的時間程式。在這一時間程式下，后現(xiàn)代就相當(dāng)于現(xiàn)代的未來。因此，當(dāng)利奧塔說“現(xiàn)代性從其構(gòu)成上就是不斷地受孕于后現(xiàn)代性”時，他一方面指出，后現(xiàn)代是使現(xiàn)代之現(xiàn)代性得以可能的邏輯或時間前提(在現(xiàn)代之“前”)，另一方面卻又表明，后現(xiàn)代是現(xiàn)代的籌劃所要趨向的目標(biāo)，甚至是終極目標(biāo)(在現(xiàn)代之“后”)，它是對現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)，使現(xiàn)代性達(dá)到一種“最終的穩(wěn)定性”。

然而，問題是： 在現(xiàn)在中作為籌劃的目標(biāo)被預(yù)先把握的當(dāng)下化的未來不等于真正的未來，正如在海德格爾的向死而在中被內(nèi)化的死亡不等于真實(shí)的死亡。真實(shí)的死亡不可把握，但它始終作為一種絕對的可能性懸臨于個體之上，并在最出人意料之際突然地、冷漠地降臨，同樣，作為真正“未”來(-venir)的后現(xiàn)代也有其超越現(xiàn)代性之籌劃和把握的一面，它以一種死亡幽靈的形式纏繞著現(xiàn)代，并突然打破并中斷現(xiàn)代的時間程式，如同海德格爾所說的那種一下子使存在者整體失去其意義的畏之情緒，如同紐曼畫中閃現(xiàn)的天使之光，或如同驟然臨現(xiàn)于歷史之中的彌賽亞。或許正是有見于“后現(xiàn)代”這一概念的內(nèi)在歧義，利奧塔認(rèn)為，用“重寫現(xiàn)代性”這個說法要比“后現(xiàn)代”“后現(xiàn)代性”或“后現(xiàn)代主義”之類的說法更可取，盡管他從來沒有完全放棄過“后現(xiàn)代”這一概念。

二、 兩種后現(xiàn)代，兩種現(xiàn)在

由此我們就有了關(guān)于后現(xiàn)代的兩種不同的理解，而且這兩種理解都是內(nèi)在于利奧塔的文本之中的。第一種是作為現(xiàn)代性之完成狀態(tài)的后現(xiàn)代。由于現(xiàn)代性“受孕于”(est grosse de)它所內(nèi)含的后現(xiàn)代性，現(xiàn)代不斷地“超越自身”以“進(jìn)入一種不同于自身之狀態(tài)”的運(yùn)動就體現(xiàn)為一個不斷地“充實(shí)”(est grosse de)其后現(xiàn)代性的進(jìn)程，這一進(jìn)程的最終結(jié)果則是現(xiàn)代完全被其“后現(xiàn)代性”所充實(shí)并取代。原本作為未來被籌劃的“后現(xiàn)代”也就成了現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下，現(xiàn)代向著其未來運(yùn)動的矢量遂就此耗盡，這正是科耶夫所說的“歷史的終結(jié)”。未來已來，現(xiàn)在本身成了一種不斷持續(xù)著的、永恒化的當(dāng)下在場狀態(tài)。由此，后現(xiàn)代就是現(xiàn)代性的一種充實(shí)、圓滿狀態(tài)。

但當(dāng)利奧塔提出“重寫現(xiàn)代性”這一說法時，他暗示了另一種后現(xiàn)代的可能性。在此，“重寫現(xiàn)代性”一語的重心應(yīng)該落在“重寫”一詞上。因?yàn)椋绻袁F(xiàn)代性為重心，那么，這種重寫就只不過是讓時鐘再次從零開始，把過去一筆勾銷，而這一舉措本身只是重新開始一個新的時代或重新進(jìn)行新的歷史分期。在此較有代表性的例子是馬克思和尼采。如利奧塔所說，馬克思揭示了資本主義隱藏的運(yùn)作機(jī)制，并批判了產(chǎn)生現(xiàn)代性之不幸的根源： 對勞動者的剝削；他以為通過這種揭露就能讓之后的人擺脫資本主義的影響，但實(shí)際上，后來的人以馬克思主義的名義開啟的十月革命及其他后續(xù)的革命卻只不過是再次打開同一傷口。“馬克思主義者認(rèn)為他們在努力消除異化，但人的異化只是以略有變化的形式被重復(fù)了?！?Lyotard,L’Inhumain37)同樣，尼采思想的中心主題是不存在什么根據(jù)、基礎(chǔ)或初始原則的，但他最終又屈服于一種終極性的權(quán)力意志的誘惑，重陷形而上學(xué)的窠臼。在利奧塔看來，這兩種重寫都不過是古典式的命運(yùn)觀念的現(xiàn)代翻版。

重寫現(xiàn)代性的重心應(yīng)該落在“重寫”上，而且這種重寫所強(qiáng)調(diào)的不是“重寫”的動作(如利奧塔所說，現(xiàn)代性有著一種不達(dá)目的絕不罷休的強(qiáng)迫沖動，也因此，它不承認(rèn)失敗，總是充斥著各種各樣的重寫實(shí)踐，現(xiàn)代的展開本身就是由一系列的重寫動作組成的)，而是借此揭示使重寫得以可能的前提，即暴露重寫運(yùn)作于其中的間隙、斷裂和空白，換言之，就是要拆解那已經(jīng)渾然一體的現(xiàn)代時間程式或時間結(jié)構(gòu)，就是要解放“現(xiàn)在”。

由此，我們可以看到，盡管我們不能把后現(xiàn)代看作一個明確的歷史時期或歷史實(shí)體，但對它的理解仍離不開時間，無論是哪一種后現(xiàn)代，它都與“現(xiàn)在”有關(guān)，問題是：這是個什么樣的“現(xiàn)在”？

三、 被規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)在

現(xiàn)在處于時間的核心，一方面，我們只有通過現(xiàn)在才能進(jìn)入世界，如亞里士多德所說，如果不根據(jù)現(xiàn)在對事件的涌現(xiàn)予以定位，就不可能判定已經(jīng)發(fā)生的和隨后發(fā)生的事件之間的區(qū)別。但另一方面，要抓住現(xiàn)在又是不可能的，因?yàn)樗鼊傄怀霈F(xiàn)就又消逝，這個不斷流逝的現(xiàn)在就是希臘神話中那個吞噬自己子女的時間之神“克洛諾斯”，它把一切都推到眼前，卻又毀滅一切，只有借助于某種朱庇特式的暴力，才能制止這種時間的流逝(黑格爾79—80)。在此，我們實(shí)際上是通過運(yùn)動中的“前”(過去)和“后”(未來)所區(qū)分開的“間隔”來界定現(xiàn)在的。對時間的規(guī)訓(xùn)就是對現(xiàn)在的規(guī)訓(xùn)，由此就出現(xiàn)了兩種不同形式的時間程式： 古典式與現(xiàn)代式。

古典時間是一種神話或神學(xué)時間，時間源于神靈或上帝。形形色色的創(chuàng)世神話肯定了這一點(diǎn)。對現(xiàn)在的理解或解釋只有參考過去才有可能?，F(xiàn)在從屬于過去，過去有著不容質(zhì)疑的優(yōu)先性，它既意味著起源和歸屬，也意味著神圣和權(quán)威。越是古老的就越接近于神靈，就越是好的，就越具有權(quán)威性。最好的生活不過是遵循傳統(tǒng)的習(xí)俗和慣例，并一再地重復(fù)那些典范性的敘事。如利奧塔所說，這種重復(fù)性的敘事本身就具有某種權(quán)威，盡管“敘事的內(nèi)容屬于過去”，但事實(shí)上卻和敘事“這個行為永遠(yuǎn)是同時的”(利奧塔，《后現(xiàn)代狀態(tài)》46)?！皬哪撤N意義上說，人民只不過是那些使敘事現(xiàn)實(shí)化的人，他們的現(xiàn)實(shí)化方式不僅是講述敘事，而且也是傾聽敘事，同時也使自己被敘事講述，總之在自己的體制中‘玩’敘事： 既讓自己處在受述者和故事的位置上，也讓自己處在敘述者的位置上。”(《后現(xiàn)代狀態(tài)》47)通過敘事的不斷重復(fù)，現(xiàn)在就與遙遠(yuǎn)的過去聯(lián)系起來，并從后者那里獲得了合法性的保證。

與此相反，現(xiàn)代重建了時間的序列，這種重建不再立足于一個超驗(yàn)的上帝，而是立足于人(主體)本身。主體不但開啟了時間，而且賦予那不斷流逝的時間一種可把握的線性連續(xù)形式。時間源于主體之內(nèi)一個無法用既得物(過去)填補(bǔ)的空洞，即欲望；這種欲望被投射到一個想象的未來，并成為行動(現(xiàn)在)的動力；這就使時間從將來向現(xiàn)在回流。在這樣一種時間意識的轉(zhuǎn)變中，真正獲得重要性的是“未來”這一維度?！芭c神話不同，現(xiàn)代的籌劃肯定不是將其合法性建立在過去之上，而是建立在未來之上。”(Lyotard，L’Inhumain80)現(xiàn)代之所以成為“新時代”(Neuzeit，即“現(xiàn)代”)并與傳統(tǒng)相別，不僅僅是因?yàn)樗埂皩怼边@一本來最為虛幻的時間維度成為可見，更重要的，是它賦予了將來一種完美的肯定價值： 將來既是目的和歸宿，也是現(xiàn)在的動力之源，現(xiàn)在通過將來才獲得現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)代性因此是一種新的時間性籌劃，它基于對將來之目的和意義的預(yù)先領(lǐng)會而實(shí)施對現(xiàn)在(和過去)的改造和建設(shè)。

因此，現(xiàn)代時間本質(zhì)上是一種哲學(xué)時間。使哲學(xué)得以推翻古典的神學(xué)專政的基礎(chǔ)在于它對自然的發(fā)現(xiàn)，由此自然取代了神靈或上帝，被奉為新的標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)的目標(biāo)是要把人引向自然(遵循自然而生活)，實(shí)現(xiàn)人與自然的同一。不過在這過程中，自然的性質(zhì)也發(fā)生了變化。自然先由超越的永恒標(biāo)準(zhǔn)變成為經(jīng)驗(yàn)的對象(征服自然或體驗(yàn)自然)，而當(dāng)人通過技術(shù)突入自然，激發(fā)出自然中所隱藏的力量之后，人就開始反過來受制于自然的時間和節(jié)奏了。人與自然的辯證互動展開了整個現(xiàn)代的歷程，這也是兩種(甚至三種)不同的時間相互交匯的過程。但人與自然的合一只能是使人的時間適應(yīng)或從屬于自然的時間?？埔蛟?jīng)談到：“以現(xiàn)在為優(yōu)先地位的時間可能是宇宙的或物理的時間，而生物的時間可能以過去的優(yōu)先地位為特征。物理的或宇宙的對象看起來只不過是一種單純的在場(Gegenwart)，而基本的生物現(xiàn)象則可能是廣義的記憶。人所特有的現(xiàn)象無疑是籌劃?！?Kojève367[note 1])而現(xiàn)代性進(jìn)程所達(dá)到的最終結(jié)果，即歷史的終結(jié)，恰恰標(biāo)志著這三種時間的合一： 永恒的當(dāng)下。這也是利奧塔所說的達(dá)致其“最終穩(wěn)定性”的現(xiàn)代狀態(tài)： 即徹底被“其后現(xiàn)代性”所“充滿”的現(xiàn)代，在這個意義上的后現(xiàn)代就是現(xiàn)代性的完滿狀態(tài)。而在這一現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)過程中最具決定性的因素就是技術(shù)。

利奧塔有時會講到現(xiàn)代性事業(yè)的失敗，比如當(dāng)他說現(xiàn)代是一種用啟蒙、解放等宏大敘事使自己合法化的科學(xué)、而這種宏大敘事現(xiàn)在已經(jīng)受到懷疑時，他似乎就暗示了這種失敗，甚至連后現(xiàn)代的出現(xiàn)也被視作這種失敗的標(biāo)志。但實(shí)際上，后現(xiàn)代的出現(xiàn)與其說是現(xiàn)代性失敗的結(jié)果，不如說是其成功的結(jié)果。而這種成功不在于啟蒙、解放等宏大敘事的實(shí)現(xiàn)或解體，而在于技術(shù)的發(fā)展。技術(shù)才是推動和貫穿現(xiàn)代性、并最終使之實(shí)現(xiàn)的最根本的元敘事。利奧塔自己也承認(rèn)這一點(diǎn)，他說，當(dāng)代技術(shù)科學(xué)“完成了現(xiàn)代性事業(yè)： 人使自己成為自然的主人和擁有者。但同時當(dāng)代技術(shù)科學(xué)又深刻地顛覆了這一事業(yè)”(利奧塔，《后現(xiàn)代性》170)。

之所以說當(dāng)代技術(shù)科學(xué)又深刻地顛覆了這一事業(yè)，是因?yàn)槿嗽诔蔀樽匀恢魅撕蛽碛姓叩耐瑫r卻成了“非人”(“人的終結(jié)”)，因?yàn)槿说臅r間已受制于自然的時間。正是在此，我們看到了現(xiàn)代性的時間程式與古典的時間程式之間的驚人相似。利奧塔借用弗洛伊德的相關(guān)思想表明了這一點(diǎn)。弗洛伊德通過分析俄狄浦斯的故事區(qū)分了“重復(fù)”和“回憶”這兩個概念，重復(fù)指的是神經(jīng)癥或精神病的事實(shí)，它源自這樣一種裝置，這種裝置允許潛意識欲望實(shí)現(xiàn)自身，并把主體的整個存在如同一部戲劇那樣進(jìn)行組織。在俄狄浦斯的故事中，阿波羅的神諭預(yù)先就規(guī)定了俄狄浦斯在他的一生中將會遇到的主要事件，“可以說這位國王的生活已被決定，他的未來被銘刻在已經(jīng)說出的過去、他所不知道的命運(yùn)之中，因而只是重復(fù)了神諭的內(nèi)容”(Lyotard,L’Inhumain36)。在利奧塔的闡釋中，重復(fù)就相當(dāng)于古典的時間結(jié)構(gòu)，在此，神靈“不停地作出干預(yù)”(L’Inhumain36)，人的生活受制于或從屬于一種更高的秩序。與此相對，“回憶”則更加強(qiáng)調(diào)了人的主動性。主體(俄狄浦斯或接受精神分析的病人)力圖掌握自己的命運(yùn)，他想要從規(guī)定了他的命運(yùn)裝置中覺醒過來，并積極地去尋找使他遭受痛苦的原因，他由此進(jìn)行回憶，以聚集無法掌控的破碎的時間性。他的找尋重建了他自身，但其悲劇卻在于，這個回憶和找尋的過程本身只是實(shí)現(xiàn)其預(yù)定命運(yùn)的一個環(huán)節(jié)，它反而促成了他的命運(yùn)。在利奧塔看來，這種回憶就是現(xiàn)代性時間結(jié)構(gòu)的寫照，盡管從時間指向上來看它與我們前面所講的籌劃不同，但就立足于現(xiàn)代性的“重寫”動作而言，這種回到過去的“重寫”原本就是與先行于將來的籌劃分不開的。

在此更值得我們注意的毋寧是在古典時間結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代時間結(jié)構(gòu)之間的一致性： 它們都通過使現(xiàn)在從屬于一個更大的結(jié)構(gòu)而規(guī)訓(xùn)了現(xiàn)在。

四、 后現(xiàn)代： 作為永恒化的當(dāng)下

借助技術(shù)，現(xiàn)代性得以實(shí)現(xiàn)其時間籌劃，并進(jìn)而過渡到后現(xiàn)代之中。后現(xiàn)代是現(xiàn)代性的充實(shí)、完滿狀態(tài)。在利奧塔那里，這種完滿主要體現(xiàn)為物質(zhì)與精神之間的連續(xù)性，兩者共同整合為一個宇宙級別的完美單子。

哲學(xué)家們早已設(shè)想過物質(zhì)與精神之間的連續(xù)性。萊布尼茨曾說：“我們可以將一切物體看作瞬時的、但沒有記憶的精神?！?Lyotard,L’Inhumain48)柏格森也指出，在知覺與被知覺的事物之間，“既沒有不可逾越的障礙，也沒有本質(zhì)上的區(qū)別，甚至沒有真正的差異”(柏格森199)；我們對事物的知覺“不是主觀的，因?yàn)檫@種知覺在事物中，而不在我身體內(nèi)”(209)，就此而言，事物本身就是知覺，作為知覺的現(xiàn)象本身就是實(shí)在的，或者就像德勒茲所理解的，“物質(zhì)性的事物直接參與到綿延之中，構(gòu)成一種有限的綿延”(王理平144—45)。當(dāng)代的技術(shù)科學(xué)進(jìn)一步證實(shí)了這一點(diǎn)。當(dāng)代物理學(xué)家傾向于認(rèn)為：“時間是從物質(zhì)本身中流溢出來的，在以把不同的時間聚集為一個普遍歷史為功能的宇宙里，時間不是一個外在的或者內(nèi)在的實(shí)體。”(Lyotard,L’Inhumain72)因此，時間既非來自神靈或上帝，也非來自主體，而是來自物質(zhì)。更進(jìn)而言之，從物質(zhì)到精神只有程度的區(qū)別，而這種區(qū)別就在于記憶，即收集和儲存信息的能力的差別。我們可以設(shè)想這種信息儲存能力的兩極，一極是物質(zhì)，另一極是上帝。構(gòu)成物質(zhì)的基本粒子只要依據(jù)規(guī)律予以恰當(dāng)?shù)慕M合，使之“進(jìn)入與其他元素相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)”，就能“擁有一種基本的記憶，并因此具有時間的過濾器”(L’Inhumain72)；與此相反，上帝則是絕對單子，它能存儲將世界建構(gòu)為一個完整記憶系統(tǒng)的總體信息。因此，“從物體的瞬間精神到精神所聚集的物質(zhì)之間的展開是連續(xù)的”(L’Inhumain49)。

現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了這一普遍性的總體信息網(wǎng)絡(luò)，并建構(gòu)起一個類似于上帝的最完美的技術(shù)單子。與基督教的上帝不同的是，它是通過復(fù)雜化的編程實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)代的計(jì)算機(jī)技術(shù)已經(jīng)能夠收集、儲存和整合無量級數(shù)的數(shù)據(jù)，所有的數(shù)據(jù)都能被轉(zhuǎn)譯成為可用的信息。所謂的感覺材料，如顏色、聲音、氣味等，只要它們的物理屬性被識別就可以被數(shù)據(jù)化，進(jìn)而在任何地方、任何時間得到綜合或重新組合，生成相似的甚至更佳的擬象產(chǎn)品。這樣它們就變得獨(dú)立于其初始感受的地點(diǎn)和時間，可以在異時異地被復(fù)現(xiàn)?！耙粋€單子越是完善，它能轉(zhuǎn)成記憶的材料就越多，這樣它就可以把發(fā)生的事情，在對它起作用以前就將之間接化，由此就可以逃避它對事件的直接依賴。所以單子越完善，輸入的事件就越是中性的。”(L’Inhumain76)換言之，它們不再被人作為事件來體驗(yàn)。因此，一種非人的宇宙級別的總體記憶已經(jīng)或正在來臨。正如利奧塔所指出的：“在地球上擴(kuò)張的電子和信息網(wǎng)絡(luò)催生了一種轉(zhuǎn)成記憶的總體能力，這種記憶應(yīng)該要在宇宙層級上來估量，所有傳統(tǒng)文化的記憶都無法與之比擬。這種記憶所蘊(yùn)含的矛盾在于，它最終將不是任何人的記憶。但‘無人’在此意指支持這種記憶的不再是地球上的身體。計(jì)算機(jī)可以不斷地綜合更多的時間(次數(shù))，由此萊布尼茨有可能說，這個過程正在生成一個比人類本身所曾存在的更為‘完善’的單子?！?L’Inhumain76)

這種總體化的記憶不僅僅涉及過去，也涉及未來，而且首先涉及未來，因?yàn)閷ξ镔|(zhì)材料的整合和編排其實(shí)是對未來的預(yù)先安排。被整合的物質(zhì)信息越是充分，未來也就越是被當(dāng)下化。上帝之所以能當(dāng)下即知，就是因?yàn)樗皳碛兴袉巫拥摹拍睢?，單子正在發(fā)展、已經(jīng)發(fā)展和將要發(fā)展的所有屬性”(L’Inhumain48)，而現(xiàn)代技術(shù)所趨向的也正是這種能力。這可以說是一種通過空間的擴(kuò)張整合來實(shí)現(xiàn)時間之壓縮的進(jìn)程，當(dāng)一個單子擁有如此普遍而密集的信息網(wǎng)絡(luò)時，未來就可以說已預(yù)先被存儲到它的記憶中了，相應(yīng)地，現(xiàn)在也就失去了其不可把握的特性。

對此我們應(yīng)該追問的是：技術(shù)的這樣一種發(fā)展，對人來說意味著什么？

黑格爾或科耶夫有理由把這看作絕對精神的實(shí)現(xiàn)： 對物質(zhì)的編排整合實(shí)即使物質(zhì)概念化、觀念化?，F(xiàn)實(shí)的一切，包括構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)都被納入了觀念中去，被精神所貫注，因此，這是一種“永恒的當(dāng)下”：“過去的一切并沒有在過去中消失，因?yàn)橛^念永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的，精神是不朽的，精神不是過去的，不是將來的，只是一個本質(zhì)地現(xiàn)在的?！?黑格爾83)時間就是現(xiàn)在，而現(xiàn)在則已進(jìn)入概念之中。遍布全球的總體信息網(wǎng)絡(luò)就是這樣一種概念化的時間。

但另一方面，這也意味著人的終結(jié)或人的非人化，人本身也被編碼進(jìn)這一巨大的宇宙記憶組織中。如利奧塔所言，這構(gòu)成了對“所謂的人的自戀”的“新打擊”：“弗洛伊德已經(jīng)列舉了三種著名的打擊： 人不是宇宙的中心(哥白尼)，他不是生靈之長(達(dá)爾文)，他不是意義的主人(弗洛伊德本人)。通過當(dāng)代的技術(shù)科學(xué)，他獲悉他沒有壟斷精神，亦即復(fù)雜化”(L’Inhumain54)。復(fù)雜化的進(jìn)程早于人類本身就已經(jīng)發(fā)生了，它獨(dú)立于，甚至否定、禁止人類的各種需求。復(fù)雜化體系的形成就像原子、星體、細(xì)胞、人的皮層，或由記憶器構(gòu)建的集體皮層那樣自動或自發(fā)地產(chǎn)生，人并不是這一進(jìn)程的負(fù)責(zé)者，他也并不必然從中受益。相反，他不過“是通過他的技術(shù)科學(xué)來確保其藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化和它們所包含的記憶的一種轉(zhuǎn)換器，一種宇宙級別的復(fù)雜性的補(bǔ)充”(L’Inhumain54)，而為了達(dá)到這個目的，他甚至不得不調(diào)整和壓抑自己，使自己適應(yīng)物質(zhì)時間的機(jī)制和物質(zhì)能量的波動頻率。人由此成為一具由“先天情結(jié)”構(gòu)成的物質(zhì)身體，他被編入這一普遍的程序結(jié)構(gòu)中，甚至連他的無意識也“被結(jié)構(gòu)化”了。

由此，我們就面臨著兩種不同的“非人”現(xiàn)象： 一種是系統(tǒng)的非人性，即系統(tǒng)“并不源于我們所謂的啟蒙時代的人之理性。它來自一種發(fā)展的過程，在這個過程中人并不重要，重要的是分化。分化服從于一個簡單的原則： 在兩種元素之間——不管是什么樣的元素，其關(guān)系首先是給定的——總是有可能引進(jìn)一個將確保一種最好調(diào)控的第三項(xiàng)。最好的意味著更可靠的，但也更強(qiáng)的能力。初始關(guān)系這樣被間接化后，就呈現(xiàn)為一系列可能的調(diào)控關(guān)系中的一個特例。間接化不僅僅牽涉各個元素就其關(guān)系而言的異化，而且它允許對這種關(guān)系進(jìn)行調(diào)整。而中間項(xiàng)越是豐富，也就是說，它本身也被間接化，就有越多可能的修改，調(diào)控就越靈活，而元素之間互換的概率就越浮動，它們的關(guān)系模式就越寬松”(L’Inhumain14)。“在這種關(guān)于發(fā)展的形而上學(xué)里，不需要任何的目的性。發(fā)展沒有被任何理念所磁化，諸如理性解放和人類自由的理論。它在根據(jù)其唯一的內(nèi)在動力進(jìn)行加速和擴(kuò)展時繁殖。它掩蓋偶然，記住偶然的信息價值而且把這種價值當(dāng)作其功能必要的新媒介進(jìn)行使用。它自身除了宇宙學(xué)上的偶然之外沒有別的必然性?！?L’Inhumain14)這種非人化歸根結(jié)底源于物質(zhì)本身的非人化?！拔镔|(zhì)沒有向我們提出任何問題，也不期待任何答案。它無視我們。它生成我們猶如它生成所有物體，通過偶然性并根據(jù)它的規(guī)則?！?L’Inhumain20)

與這種系統(tǒng)的非人性相對應(yīng)的則是另一種人本身的非人化，一種“以其靈魂為質(zhì)押的、無比隱秘的非人性”，即人的“焦慮”：“心靈被某個熟悉而陌生的不速之客所糾纏的狀態(tài)，后者激怒心靈，使之發(fā)狂，但也使之思考?！?L’Inhumain10)

由此，我們或許就能明白利奧塔為什么總是要借助弗洛伊德的概念來解說他的后現(xiàn)代“瞬間”了。

五、 后現(xiàn)代： 作為瞬時之綻出的現(xiàn)在

當(dāng)物質(zhì)與精神實(shí)現(xiàn)無縫的對接時，唯一成問題的恰恰就是人本身。人的身體，作為一種具有不可消除的性別差異、會感到痛苦的身體，構(gòu)成了這一普遍連續(xù)體中的例外。它將成為這一宇宙性的記憶組織的疾病。由技術(shù)導(dǎo)致的一種“無身體的智能使得通過熵之潮涌來迎接反對復(fù)雜化過程的挑戰(zhàn)成為可能”，與此相反，“作為物質(zhì)的組合，人的身體阻礙了這種智能的可分離性，阻礙了它的流放，并因此也阻礙了它的存活。但與此同時，這個現(xiàn)象學(xué)上的、終有一死的、能知覺的身體也是思考某種思想之復(fù)雜性的唯一可用的類似物”(L’Inhumain30)?；谏眢w的這種獨(dú)特性，我們可以設(shè)想，在已經(jīng)到來或即將到來的人工智能甚至超人工智能社會中，人會因這種獨(dú)特性而被保全下來，但也會因這種獨(dú)特性而受到更加嚴(yán)格的控制和壓制。

人因此就成為一個“病人”(L’Inhumain39)。他的受到壓抑的精神能量會時不時地像氣泡一樣從這一普遍調(diào)諧化的結(jié)構(gòu)中冒出。精神能量每一次這樣的隨機(jī)涌現(xiàn)都是打開一個缺口，產(chǎn)生一種逃逸，但這個缺口不再通向某個確定的目標(biāo)，毋寧說，它就是現(xiàn)在或當(dāng)下這一瞬間的“綻出”。借此，這個“病人”“不再以被動和重復(fù)的方式忍受以前和當(dāng)下的同一種感受，而是將其自身的感受性、一種同樣的反應(yīng)或‘應(yīng)答’應(yīng)用于所有降臨于其精神中的事情，在這過程中將其自身交給從他所不知道的‘某物’降臨于他之上的事件”(L’Inhumain39)。弗洛伊德將這樣一種態(tài)度稱作“自由聯(lián)想”，而對這樣一種看似無序、隨機(jī)的“想法”的有意識關(guān)注則是他所說的“穿刺工作”(Durcharbeitung)。這兩個概念其實(shí)只是側(cè)重點(diǎn)的不同，前者側(cè)重于病人本身的感受，后者側(cè)重于面對病人的精神分析師的態(tài)度。在利奧塔看來，作家和藝術(shù)家們已經(jīng)有意識地把這種“自由聯(lián)想”或“穿刺工作”應(yīng)用到了他們的創(chuàng)作中。他們感受到了現(xiàn)代或后現(xiàn)代的這種普遍抽象機(jī)制的威脅，并以自身的作品作出反應(yīng)。他們把主動地探索這一“綻出”的“瞬間”作為作品的主題，其中的典型者如紐曼。這是利奧塔著重闡述過的一位畫家。紐曼的畫作表現(xiàn)的就是時間，但不是“為了展示綿延超越意識，而是要使自身成為際遇，成為到來的瞬間”(L’Inhumain90)。這樣的瞬間，是“純粹的現(xiàn)在，它不為意識所知，也不是意識所能建構(gòu)的。毋寧說，它是使意識驚慌失措和廢黜意識的東西，是意識所無法思考的東西，甚至是意識為了構(gòu)建它自身而忘記的東西。我們不能思考的東西，正是那到來者，或不如更簡單地說，它就是那到來者[……]。它不是媒體上說的大事件，它也不是小事件。它是際遇”(L’Inhumain102)。

因此，我們可以把這種作為瞬間之綻出的后現(xiàn)代時間看作一種詩學(xué)的時間。這種瞬間本質(zhì)上是情緒性的。正如利奧塔所說：“在穿刺工作中我們擁有的唯一引線就在情緒(sentiment)中，或更確切地說，在對情緒的聆聽中，只言片語、零碎信息、某個詞語就這樣降臨了。它們當(dāng)場與另一‘單元’聯(lián)系在一起。沒有推理、沒有論證、沒有媒介。在這樣推進(jìn)時，我們就逐漸接近一個場景，有關(guān)某物的場景。我們描述這場景，我們不知道它是什么。我們只肯定它與過去有關(guān)： 最遠(yuǎn)的過去和最近的過去，自身的過去和他者的過去。逝去的時間并不像在一幅畫里那樣被再現(xiàn)，它甚至不被呈現(xiàn)。呈現(xiàn)的只是一幅畫、一幅不可能的畫的各種元素?！?L’Inhumain39-40)情緒的基本特征是突如其來，飄忽不定，無從捉摸，不可命名，而這也是綻出性的后現(xiàn)代瞬間的特性。這種情緒的瞬間是最原初的時間，然而因其不可把捉，它又是最被人忽視的時間。

一般我們可以區(qū)分兩種不同的情緒瞬間： 一種是“空的瞬間”，最典型的是海德格爾所講的“畏”，它把我們從我們一直所粘連于其中的存在者整體中擺脫出來，使我們飄浮于無所依附的虛無狀態(tài)中，或者，就像利奧塔提到的那種猶太人所信仰的彌塞亞時刻，在特定的信仰態(tài)度中，“超越性突然閃現(xiàn)在歷史當(dāng)中，歷史本身因之而崩潰”(摩西24)。這是一種不可捉摸、無以名之的情緒的閃現(xiàn)本身，是虛化歷史鎖鏈的混沌之霧，它“使人想起或者僅僅召喚在有什么的整個意義之前的‘有’”(L’Inhumain97)。與此相對，還有另一種“實(shí)的瞬間”，一種整個地攫住我、占有我，使我無從跨越的實(shí)體性的現(xiàn)在，一種突破了時間形式之束縛的質(zhì)料內(nèi)爆，這最典型地體現(xiàn)在人們遭受某種無從躲避的身體創(chuàng)痛或某種巨大的歷史苦難之時。利奧塔一再探討的崇高也是一種情緒瞬間，這是一種全新的崇高，①它的基本特征就是“不可呈現(xiàn)”，而之所以不可呈現(xiàn)，則是因?yàn)樗黄屏巳魏渭榷ǖ男问娇蚣芎透拍罘懂?，對它我們最多只能說，那里有“某物”，但不再能說那是什么，它只是單純地在場，甚至就是那純粹的“存有”本身，就像刺痛眼睛、讓人無法直視的光。但在遭逢這種崇高的瞬間時，我們很難明確地將它劃歸到上述兩種情緒瞬間的任何一種中去，它似乎同時混雜了這兩種完全不同的情緒。當(dāng)利奧塔用彌賽亞的時刻來類比它時，它接近于空的瞬間，而當(dāng)利奧塔把它類比于拉康的“物”或弗洛伊德的“潛意識”(L’Inhumain42)時，它又接近于實(shí)的瞬間。也許這種崇高瞬間的獨(dú)特之處恰恰在于其似空而實(shí)、似實(shí)而空、非空非實(shí)而又即空即實(shí)的特性，因?yàn)榍∏≡谄渥畈豢伤甲h之處，最易引發(fā)思，也最有待于思，它由此就成為一個思之事件或“際遇”。

六、 瞬時： 作為生存風(fēng)格的后現(xiàn)代

正是基于這種不可觸摸、不可思議的情緒“瞬間”，我們可進(jìn)一步把后現(xiàn)代看作一種特殊的生活方式或生存風(fēng)格；或者說，從普遍的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)機(jī)制中掙脫出來，突破那種連續(xù)的時間程式，讓那不可把握的瞬間綻現(xiàn)，去遭逢那不可確定的瞬時，這就是后現(xiàn)代的生活方式，就是后現(xiàn)代本身。也是在這個意義上，后現(xiàn)代不再是一個特定的時間概念，盡管它與時間相關(guān)。

利奧塔講到，這種作為生存風(fēng)格的后現(xiàn)代性，完全可以在被稱為古典的或現(xiàn)代的時代中出現(xiàn)，如它體現(xiàn)在蒙田的寫作風(fēng)格中，體現(xiàn)在康德關(guān)于想象力的思考中。我們甚至還可以把?？绿岬降牟ǖ氯R爾看待現(xiàn)在的那種獨(dú)特態(tài)度——一種反諷式地把握現(xiàn)時中的“崇高”之物，想使現(xiàn)在“英雄化”的意愿和努力——也歸入此列，盡管波德萊爾和?？露疾磺‘?dāng)?shù)匕阉Q作一種“現(xiàn)代性”的態(tài)度，但這種態(tài)度實(shí)際上區(qū)別于康德的現(xiàn)代啟蒙努力，而昭示了一種獨(dú)特的后現(xiàn)代態(tài)度。②此外，這種后現(xiàn)代的生活態(tài)度還更尋常地體現(xiàn)在普通人漫不經(jīng)心的瞬間思緒或感受之中，我們通常所說的“跟著感覺走”就具有這種后現(xiàn)代生存風(fēng)格的特征。然而，只要這種感覺還停留在單純的感覺狀態(tài)中，它就依然是不自主的，它最多只是對那種匿名的普遍規(guī)訓(xùn)機(jī)制的一種被動反應(yīng)，只是一種作為“現(xiàn)代神經(jīng)癥”之癥狀的不停的“恢復(fù)、閃回或反饋的運(yùn)動”(利奧塔，《后現(xiàn)代性》146)。

只有當(dāng)作家或藝術(shù)家有意識地將這一獨(dú)特的感覺或情緒瞬間揭示出來，描述其不可確定的場景，使某些破碎的情緒意象定格時，它才會成為一個獨(dú)特的事件，一種真正意義上的“際遇”。也是因此，利奧塔更明確地把這種后現(xiàn)代式的實(shí)存風(fēng)格界定為“一個思想的表達(dá)法的問題”(利奧塔，《后現(xiàn)代性》145)，它同時體現(xiàn)在藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)、政治等方面。在此，思考和表達(dá)(這兩者密不可分)才是最重要的。就此而言，我們可以把當(dāng)代文學(xué)中的意識流手法看作捕捉這種際遇性的情緒瞬間之努力的典范。意識流小說重在揭示那些“隨意的瞬間”所敞開的深度，揭示其所蘊(yùn)涵的那種只能意會不能言傳的、謎一般的東西，如奧爾巴赫所說，它“把描寫的重心放到隨意什么事情上，敘述這件事并不是為了有計(jì)劃地對整個情節(jié)進(jìn)行安排，而是描寫這個動作本身；同時表現(xiàn)全新的和非常尋常的東西，即作家無意中的任意一個瞬間所有的真實(shí)和生活的深度。在這個瞬間所發(fā)生的一切，無論外部事件，還是內(nèi)心活動，雖然涉及的完全是生活在此瞬間的人本身，但由此也涉及人類基本的和共性的東西[……]”(奧爾巴赫650—51)。正是在這種深淵般不可測度的瞬間際遇中，人們感受到了某種“世界末日的氣氛”。因此“隨意的瞬間”是最后的時間、終末的時間，但只有在作家、藝術(shù)家和哲學(xué)家對它的思考和表達(dá)中，與此“隨意瞬間”的際遇才能發(fā)生。因?yàn)槿缋麏W塔所說，思考就是“按際遇之所是，即按其‘尚未’被規(guī)定的原貌來接受它”，因?yàn)椤坝心芰邮芩枷氩⒉粶?zhǔn)備去思的東西，恰恰這一點(diǎn)才配稱之為思”(Lyotard,L’Inhumain85)。

在此一再提到的“際遇”(occurrence)是利奧塔的一個核心概念，在原文中，它有時機(jī)、機(jī)會、出現(xiàn)、偶然事件等意思，但利奧塔特別強(qiáng)調(diào)的是那種不可預(yù)料地突如其來、打破一切限制的瞬間遭遇：“際遇是不可預(yù)測地‘降臨’或‘到達(dá)’的瞬間，然而一到那兒就立刻在已到達(dá)者的網(wǎng)絡(luò)中占據(jù)位置?！?Lyotard,L’Inhumain93)因此，際遇就是純粹的“發(fā)生”(avoir-lieu)，正如該法語詞的字面意思所告訴我們的，它是對“此時此地”這一獨(dú)特時空點(diǎn)的占位，是特定瞬間的綻出或爆破。這一瞬間突破了既定的時空秩序的框架，使此前的整個秩序、意義和價值的框架失效。它突如其來，并一次性地建立自己，沒有任何東西能阻止其存在。它是一個純?nèi)豢梢姷默F(xiàn)在(就像光)，甚至在它的意義被人把握之前(它有意義嗎？)就成為諸事實(shí)、諸時空性個體的軸心或樞紐。由此，它就成為一個事件，不過，與“事件”概念相比，際遇似乎更具有不可通約的個體性特征。比如說，今天，當(dāng)我們召開關(guān)于利奧塔的會議，紀(jì)念他的《后現(xiàn)代狀態(tài)》出版40周年時，③我們的舉動本身就已經(jīng)承認(rèn)，這本書的出版已構(gòu)成一個事件，它意味著一種被稱作“后現(xiàn)代性”的獨(dú)特的生活方式達(dá)到了自我意識或自身反思性的層次，但這個事件，或他的這本書能否在我們每一個人身上成為一種“際遇”，則依然取決于那不可命名的到來者(qu’il arrive)是否能抓住我們，給我們以某種“創(chuàng)傷性”的震撼，而這同時在很大程度上也取決于我們是否能追隨我們的情緒去聆聽那在喧囂之外的沉默，去把握并敞開那隨時都可能被無盡的信息之流卷走并淹沒的獨(dú)特感覺瞬間。

注釋[Notes]

① 古典意義上的崇高是一種文體特征，它尤其與悲劇相關(guān)，主要適合于描述作為統(tǒng)治階層的貴族階級的行為和生活，借以展示某種確定的意義和價值，如利奧塔所說，這種崇高藝術(shù)的目的“是描繪一個神或人的名字的光輝，而與名字相連的是某種重要德性的完美”(Lyotard,L’Inhumain108)。與此相反，現(xiàn)代的崇高觀念打亂了這種和諧。它的目的不再是再現(xiàn)某種美好、永恒、輝煌的東西，而是顯示某種不可呈現(xiàn)之物；它不再針對作品的發(fā)送者(如神啟或靈感)，而是針對其接受者，它關(guān)注的是受眾的體驗(yàn)；它不再是要把人引向某種恒定、完美的本質(zhì)和秩序，而是使人震驚，如布瓦洛所說：“崇高，不是嚴(yán)格意義上說的某種證明自己和表現(xiàn)自己的東西，而是一種抓住、震撼和讓人感覺到的不可思議”(Lyotard,L’Inhumain108)。利奧塔尤其強(qiáng)調(diào)了崇高之物所具有的不可呈現(xiàn)的特征及它所激起的不可名狀之情緒。

② 參?？隆昂螢閱⒚伞?，《福柯集》，杜小真編，顧嘉琛譯(上海： 上海遠(yuǎn)東出版社，1998年)，第528—43頁。

③ 本文最初作為會議報(bào)告提交2019年11月6日召開的“AI時代的知識現(xiàn)狀： 紀(jì)念利奧塔《后現(xiàn)代狀況》問世四十周年”研討會。會議由中國文藝?yán)碚搶W(xué)會、同濟(jì)大學(xué)中文系、同濟(jì)大學(xué)法國思想文化研究中心主辦。

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