楊 玲

20世紀90年代以來，西方學界出現(xiàn)了所謂的“情感轉向”。從哲學、批判理論、文藝理論、媒介研究、性別研究到心理學、腦科學和醫(yī)學等各個學科，都涌現(xiàn)出大量關于情感/情動(affect)的討論。作為對后結構主義理論及其“語言轉向”的反撥，“情感轉向”標志著“更廣泛的本體論和認識論的突變”以及學術范式的轉型(Wetherell 2-3)。目前，國內學界對情感理論的興趣正與日俱增。①但現(xiàn)有的研究成果或是總體性的思潮掃描，或是局限于單個理論家，鮮有針對某個引起廣泛討論的特定主題展開的學術整理。本文以塞吉維克(Eve Kosofsky Sedgwick)的羞恥理論為起點，梳理了美國酷兒研究領域的學者圍繞羞恥這種情感形式展開的學術探討，審視了塞吉維克之后的學者對塞氏羞恥理論的借鑒和發(fā)展。本文認為，美國酷兒學者關于羞恥的思考，為當代情感理論打上了獨特的酷兒印記。羞恥概念不僅有助于我們重新思考酷兒政治、倫理、歷史和美學，羞恥與性別、性態(tài)(sexuality)、失能(disability)、種族等范疇的交叉也為社會和政治分析提供了有用的概念工具。

本文的寫作目的有三。一是通過羞恥研究的個案，探究美國學界為何、如何擁抱情感理論，對情感的關注可以打開哪些新的問題域，生產(chǎn)哪些新的知識。具體到羞恥而言，為什么相當一部分美國學者選擇聚焦這種隱秘的私人情感，羞恥與其他社會分析范疇能夠產(chǎn)生怎樣的聯(lián)結。二是探索一種介于宏觀的理論掃描和微觀的理論家研究之間的“中觀”研究方法，即圍繞一個話題，串聯(lián)起一個較長時段內與該話題相關的重要論述；通過對一手文獻的閱讀，了解海外學者如何通過學術對話將話題一步步引向深入，以期更準確地把握西方學術的發(fā)展脈絡，既見“樹木”，也見“森林”。三是質疑國內學者對酷兒理論、情感理論過于籠統(tǒng)的一些斷言，如宣稱“酷兒理論屬于后結構女性主義理論”(都嵐嵐 187)，或將塞吉維克的情感理論概括為“女性主義情動理論”(劉芊玥 208)?？醿豪碚摵颓楦欣碚摱疾⒎菃我?、穩(wěn)定的理論體系，與其為這些理論貼上似是而非的屬性標簽，不如厘清它們的來龍去脈以及所針對的問題。

囿于篇幅，本文沒有涉及美國之外的酷兒學者對羞恥的論述。②這種以國別來劃定論述范圍的方式并非毫無依據(jù)。美國人文社科學者常被詬病的一點就是他們視野狹隘，很少關注美國以外的，特別是非西方學者的研究成果。為了論述的緊湊性，本文也沒有廣泛涉獵酷兒研究領域以外的羞恥研究，③這些成果有待專文探討。

一、塞吉維克的情感轉向和羞恥理論

塞吉維克不僅是性別研究領域最具影響力的學者，也是最早關注情感的當代人文學者之一。1993年，她在《GLQ》(GLQ：AJournalofLesbian&GayStudies)的創(chuàng)刊號上發(fā)表了《酷兒操演性： 亨利·詹姆士的〈小說的藝術〉》一文，④引領了酷兒研究的“情緒轉向(turn to emotion)”(Koivunen 45)。1995年，她又在著名理論期刊《批判性探索》(CriticalInquiry)上發(fā)表了與弗蘭克(Adam Frank)合寫的論文《控制論褶皺中的羞恥： 閱讀西爾文·湯姆金斯》。⑤該文與馬蘇米(Brian Massumi)的《情感的自治》(1995年)一文共同拉開了西方學界情感轉向的序幕。

據(jù)英國約克大學藝術史和酷兒理論教授愛德華茲(Jason Edwards)考證，塞吉維克在其學術生涯早期就對情感議題產(chǎn)生了興趣。她的第一部學術專著探討了哥特小說中特殊的情感構型。但在此后的酷兒理論書寫中，塞吉維克逐漸將研究重心轉向了欲望，而非情感。20世紀90年代初，塞吉維克被確診患乳腺癌。與此同時，她重新開始了對情感的思考(114—15)。張楚(30)、劉芊玥(209)和鄭國慶(8)等國內研究者都認為罹患癌癥是塞吉維克學術生涯發(fā)生轉折的重要原因。的確，塞吉維克在《觸摸感情： 情感、教學法、操演性》(2003年)一書中提到，化療和雌激素的降低導致“性態(tài)越來越少地成為[學術]反思的刺激性動機”。同性戀政治“策略上的平庸化”及其對艾滋病的排斥，也讓酷兒理論和同性戀權利運動之間的密切關系不復存在(TouchingFeeling13)。但身體機能的變化和對酷兒理論的失望，僅僅解釋了塞吉維克為何不再繼續(xù)從事酷兒研究，卻沒有很好地解釋她為什么從酷兒研究轉入情感研究。

事實上，塞吉維克并非唯一一位疏遠酷兒研究的知名學者。在塞吉維克轉向克萊因(Melanie Klein)和湯姆金斯(Silvan Tomkins)的精神分析/心理學理論和藏傳佛教時，酷兒理論的其他創(chuàng)始人也在探索新的研究領域。巴特勒(Judith Butler)開始關注正義和人權，沃納(Michael Warner)則轉向布道和世俗主義(Halley and Parker 422)。擁有百年歷史的學術刊物《南大西洋季刊》(SouthAtlanticQuarterly)為此于2007年發(fā)表了一個名為“性之后？酷兒理論以來的書寫”(After Sex？On Writing since Queer Theory)的特刊，專門討論以性、性態(tài)和性別為核心的酷兒理論是否已經(jīng)過時。

塞吉維克的情感轉向其實是她日益厭倦主流理論，尋找其他理論可能性的結果，也是她對羞恥這一情感的興趣使然，與她的健康狀況沒有必然聯(lián)系。在《暗柜認識論》(1990年)中，塞吉維克意識到現(xiàn)有的概念工具很少能處理“人們彼此不同”這個不證自明的事實。當代批判理論僅僅提供了少量的、極其粗糙的區(qū)分主體的范疇(如性別、種族、階級、國族等)，這些有限的區(qū)分范疇遠遠不能描述我們在現(xiàn)實生活中遭遇的人與人之間的差異。該書出版后的第二年，塞吉維克接觸到了湯姆金斯的著作，并立刻為之吸引(WeatherinProust144-45)。湯姆金斯提出了一個由天生的九種不同情感構成的情感系統(tǒng)。在塞吉維克看來，這個由“有限多(n>2)價值”結構的情感理論不僅揭示了當代理論囿于二元對立的思維慣性，還有可能幫助我們“生成一個關于差異的政治視景(vision)，以便同時抵抗二元對立的同質化和無限的平凡化(infinitizing trivialization)”(TouchingFeeling108)。這也就是為什么《控制論褶皺中的羞恥》這樣一篇關于湯姆金斯著作的導引性文章，是從歷數(shù)當代理論的“四宗罪”(四個普遍假設)開始的。塞吉維克認為，不論是結構主義還是后結構主義，都包含著根深蒂固的二元對立思維，后結構主義不過是讓我們對各種二元對立有了更復雜的理解(93—94)。《觸摸感情》一書的導論部分更是開宗明義地寫道： 該書的目的是擺脫二元論的框架，探索“非二元論式思維和教學法”的工具和技巧(1)。

在《梅蘭妮·克萊因和情感的影響》(“Melanie Klein and the Difference Affect Makes”)一文中，塞吉維克明確批評了占據(jù)學界主導地位的精神分析理論和?？吕碚摰乃季S慣性。她指出，精神分析學說包含一系列有害的假設，如二元性別差異的重要性、欲望的首要性、童年經(jīng)驗的決定性影響、朝向一個特殊的成熟狀態(tài)的線性目的論、零和游戲的邏輯以及對中間項(middle term)的排除。根據(jù)弗洛伊德理論，我們和權力的關系就是權力越多越好，權力就意味著全能(omnipotence)。我們在嬰兒時期以為自己是全能的，但隨著年齡的增長，我們逐漸認清全能是一種幻象。在弗洛伊德那里，權力是一個全有或全無的東西，在全有和全無之間不存在任何中間項。由于人類文明無法與個體的全能感和無止境的欲望共存，我們的精神活動最終是“由固有的欲望與強加的或內化的禁止之間的爭斗構成的”(WeatherinProust131)。壓抑問題不僅是精神分析理論的基石，也是西方二元對立的政治和宗教觀念的源頭。?？略凇缎允贰返谝痪碇袑⒁幌盗形鞣浇夥旁捳Z——階級政治話語、身份政治話語、啟蒙價值觀和包括精神分析在內的性解放計劃——描繪為“和諧一致、相互延續(xù)的”，因為它們都“依賴于外部和/或內部的壓抑的重要性”(133)。不僅壓抑假說本身是成問題的，誤導了我們對社會和個體境況的理解，各種反對壓抑的計劃也不過是充當了壓抑假說的宣傳工具。在塞吉維克看來，?？碌闹鞑坏珱]有消除壓抑假說，反而“通過替代、增殖和/或實體化”把它傳播得更廣(134)。

克萊因和湯姆金斯的理論之所以讓塞吉維克深受啟發(fā)，就因為它們都包含了二元論所缺乏的中間項，而且都繞開了壓抑理論的智識困境。⑥弗洛伊德的“欲望和禁止的辯證法”對克萊因而言是一個次要的心理發(fā)展過程，她更關注嬰兒內心世界不同欲望之間的沖突，“偏執(zhí)-分裂心位”所導致的內生性焦慮和恐懼(WeatherinProust131-132)。湯姆金斯區(qū)分了情感系統(tǒng)和驅力(drive)系統(tǒng)，認為情感系統(tǒng)類比性地(analogically)放大了驅力系統(tǒng)。這意味著“性欲不再只是開/關的事情，不再只有被標記為表達或壓抑的兩個可能性”(TouchingFeeling100-101)。在湯姆金斯看來，驅力和情感都根植于身體，但驅力在時間和對象(objects)方面遠沒有情感自由。比如，驅力的對象極為有限，我們只能呼吸少數(shù)幾種氣體，喝少數(shù)幾種液體(18)，但“任何情感都可能有任何‘對象’。這是人類動機和行為的復雜性的基本源泉”(99)。情感自成目的(autotelic)、“自我確證，不管進一步的指涉物是否存在”(100)。這和弗洛伊德學說中的目的論(將個體的“成熟”當作精神生活的目的)正好相反。湯姆金斯的情感自我目的論，讓他的學說“不僅完全沒有恐同癥，而且沒有任何異性戀目的論的暗示”(99)。

塞吉維克自稱是在“尋找關于羞恥這個話題的可用觀點時”，初次讀到湯姆金斯的情感理論的(TouchingFeeling97)。她對羞恥的討論主要見于《酷兒操演性》(包括1993年和2003年的兩個版本)和《控制論褶皺中的羞恥》這兩篇文章。⑦在這些文本里，塞吉維克擯棄了對羞恥的道德評判，也不再將羞恥和內疚(guilt)當作壓抑的附屬物和規(guī)范社會行為的手段。在她看來，討論羞恥究竟是一種好情感還是壞情感毫無意義。羞恥的價值在于它與內疚、壓抑的概念以及?？碌膲阂旨僬f之間的“潛在距離”(“Queer Performativity” 6)。

根據(jù)湯姆金斯的理論，嬰兒在7個月大的時候，開始學習區(qū)分照料者的臉和陌生人的臉。由于不習慣這種區(qū)分，嬰兒會將陌生人的臉誤認為照料者的臉，并向這張陌生的臉表達興趣(interest)和愉悅的正面情感，直到意識到錯誤，正面情感遭到抑制，羞恥-屈辱反應(shame-humiliation response)被自動激發(fā)(Timr 200)。塞吉維克援引美國精神分析學家巴史克(Michael Franz Basch)的解釋稱，羞恥反應“代表的是接觸時的微笑的失敗或缺席，是對他人沒有做出反饋的反應，是社會孤立以及需要從這種孤立境況中解脫出來的信號”。⑧羞恥產(chǎn)生于俄狄浦斯情結之前，與弗洛伊德所說的禁止無關。羞恥是在一個建構身份(identity)的認同性溝通(identificatory communication)回路被擾亂的時刻形成的，它既擾亂了認同，也塑造了認同。羞恥具有一種雙重運動，既讓人強烈地感受到自我，“朝向痛苦的個體化”，又讓人感受到與他人的關系，“朝向無法控制的關系性”。羞恥因而是一種社會性情感，“源自社交(sociability)，也以社交為目標”，甚至具有傳染性(TouchingFeeling36-37)。

湯姆金斯創(chuàng)造性地將羞恥和興趣、愉悅關聯(lián)起來。他認為，羞恥是因為愉悅或興趣的中斷、受阻而被觸發(fā)的：“沒有正面情感，就沒有羞恥： 只有一個帶給你享樂或勾起你興趣的場景才會讓你臉紅?！?TouchingFeeling116)在湯姆金斯看來，羞恥并非只是一種痛苦的境況和可鄙的情感，而是“闡明了我們對世界的強烈依戀，我們與他人發(fā)生聯(lián)系的欲望”，以及我們因人性的脆弱常常無法維持這些聯(lián)系的事實(Probyn 14)。正因為如此，塞吉維克提出，任何簡單地把羞恥當作個體或群體身份中的“有毒”部分，企圖除之而后快的治療策略或政治策略都是荒謬的(“Queer Performativity” 13)。對于某些酷兒人士來說，“羞恥是第一個、而且會一直是一個永久的、結構性的認同事實： 羞恥有著自己極為強大的建設性可能和極為強大的社會變化的可能”(14)⑨。

雖然對羞恥的討論可以追溯到古希臘時代，但這種情感直到20世紀后半葉才引起美國學界的重視。在此之前，受弗洛伊德理論的影響(弗洛伊德將內疚視為決定性的心理情感)，⑩美國學界多將羞恥與內疚混為一談，或將羞恥當作內疚的一種次要變體(Leys 123)。比如，在東方主義色彩極為濃厚的人類學名著《菊花與刀》(1946年)中，本尼迪克特(Ruth Benedict)把日本文化描繪為羞恥文化，認為日本人沒有足夠強大的自我意識來體會內疚，內疚是更高等的西方文化的標志(Vincent 631)。1953年，皮爾斯(Gerhart Piers)和辛格(Milton B. Singer)在其合著的《羞恥與內疚： 一個精神分析和文化研究》(ShameandGuilt：APsychoanalyticandaCulturalStudy)一書中改造了弗洛伊德的理論框架。1962—1963年，湯姆金斯的《情感、意象、意識》(AffectImageryConsciousness)的第一卷和第二卷問世，該書徹底拋棄了弗洛伊德的理論。隨著這兩部著作的出版，美國學界開始了“對羞恥的激進的再思考”。羞恥不再被視為負面的、毀滅性的，而是被當作一種具有潛在正面作用的情緒(Leys 123-24)。通過對湯姆金斯著作的發(fā)掘和整理，塞吉維克將羞恥重新闡釋為與身份塑造相關的生產(chǎn)性(productive)情感，并將這種情感和酷兒理論結合起來。盡管羞恥不專屬于酷兒群體，但酷兒經(jīng)驗為思考羞恥“與操演性、性別和抵抗政治的關系”提供了特別有利的視角(Barber and Clark 26)。塞吉維克的羞恥理論也因此首先在酷兒學者那里獲得了積極回應。

二、羞恥與酷兒倫理和政治

1999年，現(xiàn)任耶魯大學英語文學講席教授的沃納出版了其代表作《正常的麻煩： 性、政治與酷兒生活的倫理》，詳細探討了性羞恥的政治與美國酷兒生存現(xiàn)狀的關系。該書的第一章“性羞恥的倫理”開門見山地寫道：“幾乎每個人或早或遲，或快樂或不快樂地，都會喪失控制自己性生活的能力?！弊鳛檠a償，幾乎每個人都會試圖去控制他人的性生活，并自以為這樣的行為是道德的?？刂频膶ο蠹劝ㄓ泻Φ摹⒎亲栽傅男?，也包括“快感、身份和實踐的最私人的面向”(Warner 1)。大部分人其實都不喜歡性：“可能因為性是喪失控制的時刻，是個人意識與更低等的動物欲望和感知融為一體的時刻，是權力和要求(demand)赤裸對峙的時刻，性讓人充滿厭惡和羞恥?！?2)

性羞恥不僅是無法回避的“生活事實”，也是“政治性的”，它讓某些人被污名化為不正常的人或罪犯，讓某些性快感變得不被許可、不可想象(Warner 3)。羞恥的政治遠不只是衛(wèi)道士們的故意羞辱，而是包含了“沉默的不平等、孤立的不經(jīng)意的效果、公共進路(access)的缺乏”。女性和同性戀群體最易成為孤立的受害者，在異性戀家庭長大的同性戀青少年往往感到深刻的疏離和隱秘的羞恥(7—8)。為了抵抗傳統(tǒng)的性規(guī)范以及這種規(guī)范所生產(chǎn)出來的性羞恥，沃納提出了“性自主”(sexual autonomy)的概念。性自主的培育不是單靠釋放壓抑、放松管制、清除文明帶來的羞恥，而是需要為“新的自由、新的經(jīng)驗、新的快感、新的身份、新的身體騰出空間”(12)。性差異(sexual variance)是自主的前提條件，也是自主的結果。然而，羞恥不僅遏制差異，還限制了關于差異存在的知識，使得公眾難以接觸到挑戰(zhàn)主流趣味的性物品。法律和政治體制常規(guī)性地生產(chǎn)羞恥，以此來限制性自主。沒有一個人類生活領域像性領域那樣是“由羞恥統(tǒng)治的”(17)。

沃納借用社會學家戈夫曼(Erving Goffman)關于污名(stigma)的研究指出，普通的羞恥與不當行為有關，當事人可以為自己找借口，將羞恥遺忘。這種羞恥只影響我們的傳記性身份(biographical identity)。但性倒錯者的羞恥(污名)卻無法輕易抹消，它是一種像命運一樣降臨到人身上的社會身份(social identity)，和個體行為無關。性差異曾經(jīng)只是一個羞恥的問題，但現(xiàn)在已經(jīng)變成污名，同性戀者不管是否發(fā)生同性性行為都將承受這份污名(28)。為了消除這種污名，一些同性戀組織主張同性戀群體融入主流社會，聲稱同性戀身份與酷兒性態(tài)無關，認為體面的同性戀者不應從事越軌的性行為。由于這種政治策略僅僅挑戰(zhàn)了同性戀身份的污名，但卻強化了性羞恥，它注定是自相矛盾和軟弱的(31)。沃納認為，與他人的關系“是從承認自身最賤斥(abject)、最不名譽的部分開始的”(35)。羞恥是酷兒文化的基石，賤斥是酷兒人群共享的境況，不在性的問題上自以為是、自恃清高，是酷兒社群的基本原則。如果性是不光彩的事兒，大家都有份。正是這種不光彩的共同經(jīng)驗將酷兒團結在一起，并培育出一種尊嚴感。就像塞吉維克曾說的，“酷兒”一詞“以仍然讓衛(wèi)道士惱怒的方式頌揚它和羞恥的關系”(36)。最富成效的同性戀權利運動總是根植于這種關涉“羞恥中的尊嚴”(dignity in shame)的酷兒倫理(37)。

羅切斯特大學藝術史教授克林普(Douglas Crimp)2002年發(fā)表的《馬里奧·蒙特茲，向羞恥致敬》一文將塞吉維克和沃納關于羞恥的論述整合在一起，進一步闡發(fā)了羞恥在酷兒社群中發(fā)揮的倫理和政治功能?？肆制盏奈恼率瞧洹巴詰僦暗目醿骸?Queer before Gay)研究計劃的一部分。這個計劃旨在通過發(fā)掘20世紀60年代紐約的酷兒文化來反抗當下“同質化、正常化和去性化的”同性戀生活(58)?！恶R里奧·蒙特茲》一文重點討論了波普大師沃霍爾(Andy Warhol)1965年拍攝的一部黑白實驗短片《試鏡2》(ScreenTest#2)。該短片的主人公名叫馬里奧·蒙特茲。他是一位出生于波多黎各的易裝者和扮裝皇后，曾出演過多部地下電影。在短片里，沃霍爾的合作者、編劇塔維爾(Ronald Tavel)扮演一位導演。該導演以工作合同為誘餌，強迫前來試鏡的蒙特茲做出一系列令人羞恥的動作，甚至逼迫蒙特茲掀開自己的裙子，向觀眾暴露出他的男人身。

盡管沃霍爾的影片讓觀眾感到極度不適，但克林普卻引用塞吉維克在《酷兒操演性》一文中關于羞恥與身份的矛盾關系(即羞恥同時界定和抹消了身份)的論述，認為影片中的羞辱場景激發(fā)了一種獨特的認同過程。塞吉維克寫道：“羞恥最奇怪的特征之一(我認為也是最具有理論意義的特征)就是： 對他人的虐待，被他人虐待，他人的困窘、污名、虛弱、指責或痛苦，看上去和我一點關系也沒有，但卻能輕易地——假設我是一個容易感到羞恥的人——讓我被這種感受吞沒，這種潮水般的感受似乎用能夠想象到的最孤立的方式勾畫出我精確的個體輪廓?！?“Queer Performativity” 14)換言之，羞恥是通過我對他人羞恥的共情來建構我的身份。不過，在承受他人羞恥的同時，我也感受到與他人的徹底分離。他人的差異被保存下來，沒有被當作我自己的差異。在承受他人羞恥的那一刻，我把自己放入他人的處境中，只是因為我認識到我也很容易感到羞恥。羞恥因而具有“闡發(fā)被羞辱者的集體性(collectivities of the shamed)”的能力(Crimp 65-66)。

沃納在論述羞恥的政治時，也提到了這種集體性。沃納稱酷兒社群是真正的“落選者沙龍”，在這個沙龍里，一群極為不同的人因被世俗規(guī)范鄙視和拒絕的共同經(jīng)歷而彼此親近。但當代同性戀驕傲(gay pride)政治卻把接受主流社會的道德觀念視為同性戀社群邁向“成熟”的義務，并排斥那些拒絕被同化的酷兒分子。驕傲政治僅把羞恥視為世俗意義上的不名譽，忽視了羞恥是將個體獨特性轉化為酷兒尊嚴的情感支撐。這也是為什么我們需要借助沃霍爾的短片去了解20世紀60年代的酷兒文化。沃霍爾的電影不是窺淫癖式的(voyeuristic)，而是讓我們直面他人的差異和羞恥。我們在馬里奧·蒙特茲的羞恥中看到他不可抗拒的獨特性和脆弱性，我們對他的羞恥感同身受，我們感到自己也被暴露了(Crimp 66-67)。

無論是沃納還是克林普，都嘗試從酷兒群體的羞恥經(jīng)驗中生發(fā)出倫理和集體行動的可能性?？肆制账U釋的羞恥概念尤其讓人聯(lián)想到阿倫特的“世界”(world)概念，因為二者都具有將個體既區(qū)隔又聚攏的雙重功能。阿倫特的“世界”是一個人類事務發(fā)生的場所：“人們既在世界中匯聚、見面、交往、相互見證，但又保持各自的距離，不消失于對方，不失去自己的個體性和獨立性?！?陶東風)類似地，羞恥既讓酷兒人士感受到自我的孤立、與他人的隔絕，同時也讓自我和他人在羞恥中發(fā)生情感聯(lián)結，為酷兒社群的集體行動提供了情感動力。沃納和克林普用激進的羞恥政治來抵抗日趨保守的驕傲政治的企圖并非特例，而是代表了世紀之交酷兒學者和活動家的普遍關切。這種關切直接促成了具有標志性意義的“同性戀羞恥會議”(Gay Shame Conference)。

三、同性戀羞恥、失能與酷兒歷史書寫

2003年3月27—29日，密歇根大學安娜堡分校的兩位知名酷兒理論家霍爾柏林(David M. Halperin)和特勞布(Valerie Traub)在密大舉辦了同性戀羞恥會議，邀請學者、批評家、活動家、藝術家和媒體記者參加。會議論文和相關討論后于2009年結集出版。由于克林普的《馬里奧·蒙特茲》一文“將塞吉維克對羞恥的理論探討與反對驕傲的酷兒轉向聯(lián)系起來”，會議主辦方不僅專門安排了一個論壇來討論克林普的文章，還在會議期間放映了沃霍爾的短片《試鏡2》(Halperin and Traub 8)。

霍爾柏林和特勞布在論文集的導論《超越同性戀驕傲》一文中說明了辦會的初衷。他們寫道：“自1969年的石墻騷亂和該騷亂所宣告的同性戀解放時代開始，‘驕傲’就成為一個主張性自由的廣泛社會運動的口號。”同性戀驕傲也是同性戀研究和酷兒理論浮出水面的政治推手。同性戀驕傲的目標是“同性戀的徹底去污名化”，即消除同性欲望所引發(fā)的個人和社會羞恥(3)。盡管同性戀解放運動已經(jīng)為實現(xiàn)這個目標取得了長足進步，但日益乏味的自我肯定文化也引發(fā)了同性戀社群內部的不滿。2000年前后，北美和歐洲的一些城市相繼出現(xiàn)歡慶同性戀羞恥的活動。這些慶?；顒颖还室獍才旁谕詰衮湴劣涡兄盎蛑蟮膸滋?。這些活動有的曝光那些利用同性戀社群來盈利或贏得選票的虛偽行為，有的高調肯定被同性戀驕傲運動邊緣化的酷兒群體(8—9)。同性戀羞恥會議的召開，一方面是為了探討同性戀驕傲概念的持續(xù)有效性，另一方面也是為了尋找其他方式來從事酷兒政治和酷兒研究。所謂“其他方式”就包括審視驕傲概念的對立面——羞恥(3)。盡管塞吉維克通過《酷兒操演性》一文，成功地將羞恥添加到酷兒研究的議事日程，但她本人卻并沒有為這個概念提供“公認的穩(wěn)固性、清晰性或連貫性”(7)。

同性戀羞恥會議有兩個引人矚目的議題： 一是羞恥和失能研究(disability studies)的結合，二是羞恥與酷兒歷史書寫的關系。由于西方的科學話語曾一度將異常性欲歸因于不正常的，或有缺陷的身體類型，導致同性戀驕傲文化(如男同群體中流行的健身文化)非常重視身體的健全和身體形態(tài)的正常性。為了審視身體形態(tài)所產(chǎn)生的羞恥，會議主辦方組織了一個以酷兒的/失能的羞恥(queer/disabled shame)為主題的小組論壇(Halperin and Traub 12)。密歇根大學英文系教授西貝斯(Tobin Siebers)的《性、羞恥和失能身份： 涉及馬克·奧布萊恩》是該小組論壇最有啟發(fā)性的一篇文章。

西貝斯將塞吉維克的羞恥理論和失能人群聯(lián)系起來，探討了失能人群的性存在(sexual existence)。他發(fā)現(xiàn)塞吉維克在論述羞恥的倫理力量時，并沒有使用來自同性戀社群的例子，而是用失能作為羞恥的例證。比如，塞吉維克的一個主要例子是讓讀者想象一個衣衫不整、瘋瘋癲癲的男子闖入課堂，在課堂上胡鬧一番，然后離開。由于瘋子的出現(xiàn)，課堂里的其他人強烈意識到自己是一個獨立的個體，同時又抑制不住地與這個瘋子產(chǎn)生痛苦的認同(TouchingFeeling37)。不過，塞吉維克“既沒有拷問失能男子[瘋子]的羞恥，也沒有拷問他的身份”(Siebers 202)。西貝斯和塞吉維克一樣關心羞恥的倫理，但他提出的問題卻是： 誰有資格感受羞恥？如果我們的社會不允許某些人擁有羞恥感，這些人是否就不再是完整意義上的人？為此，他引用失能詩人馬克·奧布萊恩的詩歌，從能動性、公私領域的分野和生理性別/社會性別體制(sex/gender system)三個方面展開了思考。西貝斯認為，失能人群通常無法擁有性或其他方面的能動性。由于喪失了能動性和社會價值，他們也無法擁有羞恥感。其次，羞恥感依賴的是公共領域和私人領域的區(qū)分，羞恥產(chǎn)生的原因通常是個體暴露在公共視線中。但生活在醫(yī)療機構的失能人群時刻都處于暴露的狀態(tài)，連性行為也需要他人的協(xié)助或監(jiān)管，他們不得不壓制自己的羞恥感。再次，失能者的身體既不是男人的身體，也不是女人的身體，失能者的性行為也和性別、性取向無關。就如奧布萊恩的一句詩所說的，他只是“一個屬于護士的、壞的、臟的東西”，既非男人，也非女人(212)。生理性別/社會性別的區(qū)分完全是以健全身體為基礎的，但這種劃分及其連帶的性別刻板定型對于失能者來說是無效的。

除了失能的羞恥，部分會議代表還探討了將羞恥概念用于歷史書寫的可能性。社會學學者古爾德(Deborah B. Gould)的《早期艾滋行動主義中的同性戀驕傲的羞恥》一文，審視了20世紀80年代初同性戀社群面對艾滋病危機時，羞恥如何影響了社群的行動策略。該文還對社群中流傳的英雄主義話語(即同性戀社群面對危機，團結一心，無私救助不幸感染艾滋的同性戀兄弟)提出了質疑。古爾德首先援引湯姆金斯和塞吉維克的羞恥理論解釋了同性戀羞恥產(chǎn)生的原因。湯姆金斯和塞吉維克都認為，羞恥是在溝通的回路被打斷，渴望獲得認同的個體未得到他人的回應和承認時產(chǎn)生的。在古爾德看來，同性戀群體因為性差異而無法與家人、朋友、同事進行溝通，時刻有遭到拒斥的風險。這種孤立和不被承認的經(jīng)驗引發(fā)了同性戀羞恥，以及同性戀群體對于自我和社會的矛盾心理。由于同性戀群體對主流社會既向往又憎惡，同性戀行動主義常常在溫和的同化立場和激進的對抗立場之間搖擺不定。政治學界通常將情緒視為理性的對立面，認為情緒會妨礙政治，但古爾德認為，情緒是理性的不可或缺的組成部分，情緒慣習(emotional habitus)塑造了我們對政治行動的態(tài)度和從事政治活動的方式。同性戀社群早期的艾滋行動主義就是被羞恥這種情緒慣習塑造的，它導致同性戀活動家們采取了一種相對溫和的行動策略，強調同性戀自身的責任而非政府的責任，以游說而非街頭抗議為主要行動方式(Gould 221-44)。

不同于塞吉維克、沃納、克林普等學者對羞恥的政治潛能的肯定性態(tài)度，古爾德更關注羞恥對于同性戀社群的負面作用，以及她本人在書寫酷兒歷史時的忐忑和羞恥。她擔心揭露同性戀群體的矛盾心理和同性戀驕傲政治的陰暗面會給同性戀社群帶來更多的羞恥，害怕自己的論文會被解讀成對艾滋活動家的指責和羞辱(Gould 245)。艾滋病是西方酷兒歷史上頗為不光彩的一章，這場傳染病的爆發(fā)幾乎讓同性戀驕傲運動取得的成果付之東流。古爾德通過對早期抗艾歷史的研究，提出了一些酷兒歷史書寫無法回避的大問題，如： 酷兒歷史學者應該如何撰寫社群成員渴望遺忘的羞恥歷史？羞恥的歷史能否有助于社群建設？歷史學者自身的羞恥會怎樣影響其歷史書寫？(Halperin and Traub 13)。

現(xiàn)任賓夕法尼亞大學英文系教授的海瑟·拉芙(Heather Love)也在會議上提交了她博士論文中的一章。這篇博士論文后于2007年正式出版，書名是“向后感： 喪失與酷兒歷史的政治”。該書探討了早期同性戀文化中黑暗、矛盾的酷兒經(jīng)驗表征，以及社會排斥所導致的一系列負面情感。拉芙指出，酷兒研究存在著一種內在的緊張，一方面強調同性戀身份是賤斥的、污名化的，另一方面又試圖抵抗這種被損害的主體性，大力肯定同性戀經(jīng)驗，并用驕傲和可見性(visibility)來化解羞恥和暗柜的遺產(chǎn)。由于酷兒學者往往急于將酷兒表征的“黑暗面”轉化為政治能動性的源泉，這使得他們很難處理那些過于負能量的酷兒表征。比如，霍爾(Radclyffe Hall)反映20世紀初女同性戀者悲慘生活的名著《寂寞之井》(TheWellofLoniness， 1928年)就曾被評論家攻擊為過時、恐同和令人抑郁(Love 3)。

為了抵抗酷兒研究中的肯定性話語，拉芙分析了《寂寞之井》等19世紀末20世紀初的同性戀文學文本，并特別關注這些文本中的“懷舊、懊悔、羞恥、絕望、妒恨、被動、逃避主義、自我憎惡、退縮、苦澀、失敗主義和孤獨”等情感(Love 4)。拉芙認為，當代酷兒群體正處于一個奇特的境地： 在“向前看”(looking forward)的同時繼續(xù)“向后感”(feeling backward)(27)。向前看意即相信酷兒群體被集體壓迫的歷史已經(jīng)過去，酷兒的未來充滿希望。向后感則指的是孤獨、喪失、自我憎惡等深埋于酷兒歷史經(jīng)驗的負面情感仍然揮之不去。拉芙提出，我們不能簡單地拒斥這些負面情感，把它們當作個人缺陷，而是應視其為不同歷史年代“在物質上和結構上的延續(xù)性的標志”(21)。也就是說，這些負面情感能讓我們意識到進步話語的空洞和不平等的社會結構的持續(xù)存在。

和古爾德一樣，拉芙也討論了情感和政治的關系。受威廉斯(Raymond Williams)“感覺結構”概念的啟發(fā)，拉芙認為，情感對于我們認識社會排斥所造成的心理傷害具有“診斷性用途”(diagnostic usefulness)，我們可以將負面情感視為社會創(chuàng)傷的指標(12)。不過，她對情感的政治作用的態(tài)度總體來說較為曖昧。塞吉維克、沃納、克林普等人認為羞恥能夠生產(chǎn)出身份、社交性和集體性，可以作為另類政治模式的基礎。拉芙卻提出，羞恥既能將酷兒聚合在一起，也能讓酷兒彼此分離。我們需要對負面情感進行更全面的考察，更深入地思考將情感當作政治基礎的困難之處。政治和情感畢竟是不同的領域，社會生活和精神生活(psychic life)也有著不同的范圍、地點和時間維度(11—14)。

四、種族與羞恥美學

同性戀羞恥會議雖然有力地推動了酷兒理論和同性戀運動對羞恥議題的探討，但也引發(fā)了身份政治，特別是種族政治方面的激烈爭議。在會議召開前，時任羅格斯大學波多黎各和西班牙裔加勒比研究系助理教授的拉·芳登-斯托克斯(Lawrence La Fountain-Stokes)發(fā)了一封致克林普的公開信，指責克林普在《馬里奧·蒙特茲》一文中雖然提及蒙特茲是波多黎各人，但卻完全沒有處理種族和族裔的問題，也沒有提及任何論述過羞恥的非白人學者。在公開信的末尾，拉·芳登-斯托克斯對克林普和其他所有參會者提出如下問題：“你如何解讀馬里奧·蒙特茲的羞恥中種族和族裔的交叉？殖民主義凝視是如何融入你的[思考]體系的？除了被輕描淡寫提及的刻板的拉美式大男子主義和天主教虔誠，蒙特茲的羞恥中還有哪些東西和波多黎各有關？”(Halperin and Traub 27)

哥倫比亞大學教授尼格隆-蒙塔內(Frances Negrón-Muntaner)也發(fā)了一封郵件給會議組織者，支持拉·芳登-斯托克斯的觀點。她認為，討論蒙特茲的羞恥，不可能不觸及國族(ethnonational)羞恥，因為在沃霍爾拍電影的年代，波多黎各移民在紐約市是骯臟、丑陋、野蠻的代名詞?？肆制赵谖闹蟹磸褪褂谩翱蓱z的馬里奧”一詞，恰恰說明他是以白人的羞辱性凝視來打量馬里奧的。盡管羞恥在文化上具有生產(chǎn)性，但羞恥也會導致自戀，特別是如果我們迷戀上這種情感。尼格隆-蒙塔內反對像克林普那樣“向羞恥致敬”，拒絕把蒙特茲當作白人酷兒羞恥審美化的犧牲品，她更贊同尼采的觀點“讓他人免于羞恥是最富人性的事”(Gonzalez 95-96)。

參加會議的酷兒理論家哈伯斯坦(Judith Halberstam)不僅嚴厲批評了同性戀羞恥會議對種族議題的忽視以及有色人種參會者數(shù)量的稀少，還聲稱同性戀羞恥的概念是白人男同性戀者的發(fā)明。哈伯斯坦認為，同性戀羞恥鞏固了驕傲/羞恥的二元對立，并“傾向于把一個在‘羞恥構型’(shame formation)中浮現(xiàn)的自我普世化”(Halberstam 223)，這個自我通常是一個因無法獲得身份特權而感到羞恥的白人男性。白人男同性戀者試圖把驕傲當作補救措施，重建被羞恥摧毀的自我，但卻沒有去拆解將羞恥投射到酷兒主體身上的社會進程。我們需要像貝蘭特(Lauren Berlant)那樣去質疑酷兒政治“從主體內部”開始的觀念。這種觀念對于酷兒研究和酷兒行動主義來說都是災難性的，因為它過度聚焦內在性(interiority)，以為僅僅通過自我調整就可以實現(xiàn)社會變革，并因此放棄了對社會、政治和經(jīng)濟關系的關注(224)。

猶他大學英語系杰出教授斯托克頓(Kathryn Bond Stockton)2006年出版的專著《美麗底部，美麗羞恥：“黑人”與“酷兒”的相會之處》可說是對上述種族爭議的回應。斯托克頓沒有像法農(Frantz Fanon)、胡克斯(bell hooks)等黑人學者那樣倡導種族尊嚴，而是通過一系列小說、電影和攝影文本審視了酷兒羞恥與種族羞恥之間復雜的歷史和文化糾葛，探索了羞恥的美學價值。書名中的“底部”(bottom)一詞有三重含義： 身體的底部(臀部)、心靈的底部(心靈深處)、經(jīng)濟地位的底部(貧困的黑人通常位于社會最底層)。斯托克頓將貶值(debasement)視為羞恥的近義詞，因為貶值直接關涉羞恥的美學價值，而且貶值的動詞形式(debase)有“摻雜”(adulterate)的意思，正好契合斯托克頓對黑白種族混合(miscegenation)現(xiàn)象的討論(Stockton 7)。

斯托克頓在《導論》中勾勒了一個跨學科的“擁抱羞恥”的批判譜系，援引了多位學者關于羞恥、貶值、侮辱、賤斥的思考，其中包括一些從事酷兒理論和批判性種族理論研究的少數(shù)族裔學者。斯托克頓認為，在酷兒理論家中，塞吉維克對羞恥這個話題作出了“最腳踏實地、最精細”的闡發(fā)(Stockton 15)。就《美麗底部》而言，塞吉維克的論述提供了兩點重要啟發(fā)。首先，塞吉維克在《觸摸感情》一書中注意到羞恥“對于新表達方式的多變的易感性(susceptibility)”，稱羞恥/操演性的概念比戲仿(parody)的概念更有助于我們理解坎普(camp)現(xiàn)象(16)。這實際上已經(jīng)觸及羞恥的美學面向。其次，塞吉維克提到，黑人男同性戀是一個極少被人討論的話題，黑人和酷兒是一個極其危險的結合。這等于是在呼吁學界對這個領域給予更多的關注。因此，斯托克頓稱，是時候在“黑人”和“酷兒”的交叉處來探討“寶貴的、生成性的(generative)和美麗的羞恥”，以便完成《觸摸感情》中隱含的研究計劃(22)。

斯托克頓主要關注的是羞恥、貶值的運作方式，如何發(fā)乎于身，發(fā)生在一個社群，如何占據(jù)心智(mind)和大腦(brain)(24)?！睹利惖撞俊芬粫慕Y構就體現(xiàn)了對羞恥運作地點的追蹤。第一章討論了羞恥在身體表層(衣服、膚色)的運作，如通過《寂寞之井》考察易裝的女同性戀者所承受的著裝羞恥(sartorial shame)。第二章從身體表層的羞恥轉到身體器官所帶來的羞恥，重點考察了黑人女作家莫里森(Toni Morrison)的小說《蘇拉》所描繪的黑人社區(qū)對酷兒情欲的偏見。饒有意味的是，該社區(qū)被莫里森象征性地命名為“底部”(Bottom)。第三章是全書篇幅最長的一章。該章圍繞昆汀·塔倫蒂諾的電影《低俗小說》中黑社會老大、黑人馬塞勒斯被白人男性侵犯的場景，探討了骯臟的視覺表征對觀眾的沖擊和吸引。斯托克頓認為，《低俗小說》并未貶低黑人和同性戀者，反而揭示了20世紀中晚期美國主流文化的“隱藏歷史”，即美國大眾文化/低俗小說中包含大量同性之間的跨種族情欲的想象(108)。第四章和第五章分別考察了貶值在心智和頭腦的運作。第四章關注的是“很少被研究的一種社會性自我貶值——兩個男人之間的跨種族交合”(36)。第五章則從羞恥的記憶模式的角度，重讀了莫里森的小說《寵兒》。

和塞吉維克一樣，斯托克頓主張超越“壓迫-顛覆”的理論框架，即不再千篇一律地討論某些文化現(xiàn)象是否有助于“顛覆”“主導性結構”，而是去嘗試提出新的問題。比如：貶值是如何用于美學快感？它為創(chuàng)造性的歷史認知提供了哪些便利？底部的狀態(tài)為何如此迷人？美和羞恥是通過什么邏輯結合在一起的？斯托克頓還重新思考了小說/虛構文本(fiction)和理論的關系。在她看來，不是小說需要理論的闡釋，而是理論需要新的小說。我們不僅可以用文學作品來挖掘理論的啟發(fā)性潛能，同時還可以讓理論貶值，揭示理論“驚人的局限”(24—25)。

結 語

當代西方情感理論主要包含兩條研究路線： 一條沿著斯賓諾莎、柏格森、德勒茲和馬蘇米等哲學家的理論遺產(chǎn)展開，另一條則源自塞吉維克對湯姆金斯理論的重讀。盡管這兩種研究進路都試圖用基于身體的情感取代認知的核心地位，用情感理論取代結構主義和后結構主義的理論范式，但二者對身體、情感的理解頗為不同，更不用說理論脈絡和研究取向上的差異(Seigworth and Gregg5； Timr 197)。國內現(xiàn)有的研究成果，大多未對這兩條路徑進行甄別，并或多或少地忽視了塞吉維克開創(chuàng)的女性主義和酷兒理論脈絡。本文以美國酷兒學者的羞恥研究為線索，對情感理論的酷兒支脈進行了部分的清理，既是為了進一步回答“情感理論是什么”“情感理論有何用”的問題，也是為了展示如何從對抽象情感的關注轉向對具體情感形式的探索。

值得一提的是，在美國學界，塞吉維克的羞恥理論既吸引到眾多的追隨者，也遭致了不少批評。芝加哥大學英語系教授貝蘭特對塞吉維克的羞恥理論一直持保留態(tài)度。她曾在2002年的一篇文章中質疑道：“相當多的酷兒理論[結合上下文看，此處的‘酷兒理論’主要暗指塞吉維克的理論]存在一種讓我震驚和訝異的內在性取向： 酷兒計劃(project of queerness)必須從主體的‘內部’開始，從內而外地擴展嗎？”(Berlant 74)貝蘭特還在訪談中指出，英語學界對羞恥的興趣并非始于塞吉維克，不少女性主義著作都討論過如何讓性態(tài)不再成為再生產(chǎn)性別化羞恥(gendered shame)的場域。在貝蘭特看來，羞恥作為一種理論話語和政治策略都存在相當?shù)木窒?。塞吉維克和弗蘭克將羞恥的體驗描繪為依戀和欲望的“中斷的回路”(broken circuit)。主體對某個對象產(chǎn)生了依戀之情，但被依戀的對象卻拒絕給予回應，主體因此感到羞恥。但這種結構性描述與羞恥的實際體驗并不相符。當我們被突然拋入孤立狀態(tài)時，我們的感受是復雜的，可以包含多種情感反應，不同人的反應也不盡相同(Najafi， Serlin， and Berlant)。此外，貝蘭特也不認為羞恥是理解當代社會形構和情感結構的關鍵所在，因為羞恥并沒有涵蓋個體經(jīng)驗和社會結構之間的所有關系(Helms， Vishmidt， and Berlant)。

約翰·霍普金斯大學心理學出身的雷斯(Ruth Leys)教授注意到，在《控制論褶皺中的羞恥》一文的結尾，塞吉維克和弗蘭克寫道：“在某個層面，我們甚至都沒有要求自己來確定這個假說[指湯姆金斯認為存在八種或九種基本情感的假說]是否正確；我們覺得首先觀察今日理論對這種假說的慣例性擯棄的自主神經(jīng)系統(tǒng)，就能讓我們學到很多東西。”(TouchingFeeling117)也就是說，塞吉維克并不在意湯姆金斯理論的可信度，只是想用他的理論去挑戰(zhàn)進入死胡同的后結構主義理論(Leys 147)。但湯姆金斯以及塞吉維克的反意向(antiintentionalist)或反認知(anticognitivist)的情感理論模式(即將情感當作與對象無關的身體反應)在學理和經(jīng)驗上都是有問題的。雷斯不僅引用一些心理學實驗結果反駁湯姆金斯及其后繼者的理論根基，她還指出，從內疚到羞恥的研究重心的轉移，說明當代學界不再關注能動性的問題，而是關注主體的屬性(attributes)。這樣做的效果就是用“個人情感經(jīng)驗的重要性”或“個人差異的重要性”代替了“個人意向和行動的意義”(150)。

盡管塞吉維克的酷兒羞恥研究“具有高度爭議性”(Halperin and Traub 7)，但這條研究路徑已經(jīng)結出豐碩的果實。羞恥的話題也不再局限于英文系、比較文學系、藝術史等酷兒研究重鎮(zhèn)，而是擴散到更多的學科。2018年，著名的女性主義哲學研究期刊《希帕蒂婭》(Hypatia)發(fā)行了一個名為“性別與羞恥的政治”的?？瑢π邜u與女性主義理論和實踐的關系進行了跨學科、跨文化語境的研討(Fischer 371)。2019年，《女性主義與心理學》(Feminism&Psychology)雜志也發(fā)行了一個名為“羞恥的女性主義政治”的專刊，旨在重新思考羞恥與女性氣質、女性身體、性別政治、社會正義等議題的關聯(lián)(Shefer and Munt 145-46)。隨著英語學界的研究焦點從酷兒羞恥拓展到性別羞恥，對羞恥的探討或將成為當代情感研究中最富活力的領域之一。

注釋[Notes]

① 相關理論紹介，可參考陸揚： 《“情感轉向”的理論資源》，《上海大學學報》2017年第1期；汪民安： 《何謂“情動”？》，《外國文學》2017年第2期；周彥華： 《當代批評的“情動轉向”》，《藝術當代》2017年第2期；張毅： 《從西方身體理論的發(fā)展看“特朗普現(xiàn)象”》，《文學與文化》2017年第2期；劉芊玥： 《“情動”理論的譜系》，《文藝理論研究》2018年第6期；王冠雷： 《分裂與修復：“理論”之后的文學與情感》，《廣州大學學報》2019年第1期；鄭國慶： 《試論塞吉維克的情動理論》，《廣州大學學報》2019年第4期；郝強： 《從“感覺結構”到“情感轉向”——雷蒙·威廉斯與當代西方情感理論的關系》，《廣州大學學報》2019年第4期。

② 這方面的文獻，可參見英國學者艾哈邁德(Sarah Ahmed)的《情緒的文化政治》(TheCulturalPoliticsofEmotion，2004年)、芒特(Sally R. Munt)的《酷兒依戀： 羞恥的文化政治》(QueerAttachments：TheCulturalPoliticsofShame，2007年)、潑帕(Bogdan Popa)的《羞恥： 19世紀酷兒實踐的譜系》(Shame：AGenealogyofQueerPracticesinthe19thCentury， 2017年)、澳大利亞學者普羅賓(Elspeth Probyn)的《臉紅： 羞恥的多重面相》(Blush：FacesofShame，2005年)。

③ 這方面的文獻，可參見瑞士日內瓦大學哲學系的迪翁那(Julien A. Deonna)等三位學者合著的《為羞恥辯護： 一種情緒的多重面相》(InDefenseofShame：TheFacesofanEmotion， 2012年)、美國臨床心理學家祖波尼斯(Lynn Zubernis)和粉絲文化研究者拉森(Katherine Larsen)合著的《十字路口的粉都： 歡慶、羞恥與粉絲/生產(chǎn)者關系》(FandomattheCrossroads：Celebration，Shame，andFan/ProducerRelationships， 2012年)、英國?？巳卮髮W醫(yī)療人文和哲學學者多樂澤(Luna Dolezal)的《身體與羞恥： 現(xiàn)象學、女性主義與社會形塑的身體》(TheBodyandShame：Phenomenology，F(xiàn)eminism，andtheSociallyShapedBody， 2015年)。

④ 《酷兒操演性： 亨利·詹姆士的〈小說的藝術〉》后經(jīng)修改更名為“羞恥、戲劇性與酷兒操演性： 亨利·詹姆士的《小說的藝術》”，收入《觸摸感情》一書，成為該書的第一章。

⑤ 《控制論褶皺中的羞恥： 閱讀西爾文·湯姆金斯》一文還作為導論收入塞吉維克與弗蘭克合編的《羞恥及其姐妹： 西爾文·湯姆金斯讀本》(ShameandItsSisters：ASilvanTomkinsReader)一書，后成為《觸摸感情》的第三章。筆者已將該文的主要內容翻譯成中文，發(fā)表于《廣州大學學報》2019年第4期。

⑥ 這個智識困境類似一個禪宗公案： 你說這個棍子是真的，我用它打你，你說這個棍子是假的，我用它打你，你什么都不說，我用它打你。擺脫困境、不被挨打的方式只有直接把棍子扔了。壓抑理論就是這個“棍子”，克萊因和湯姆金斯都把這個棍子扔了，另起爐灶，創(chuàng)建新的理論。

⑦ 英語學界在討論塞吉維克的情感理論時，通常引用的是這三個文本。國內研究者則主要參考的是塞吉維克20世紀90年代后期訪臺時的演講《情感與酷兒操演》的中譯本。這篇演講稿的內容大體可以在《觸摸感情》的導論、第一章和第四章中找到。

⑧ 此處的引文翻譯參考了金宜蓁、涂懿美的譯本(102)，根據(jù)原文略有改動。

⑨ 此處的引文翻譯參考了金宜蓁、涂懿美的譯本(107—108)，根據(jù)原文略有改動。

⑩ 弗洛伊德在其早期著作中曾關注過羞恥。他和布洛伊爾在1895年合作出版的《歇斯底里癥研究》一書中稱，歇斯底里癥是由包括羞恥在內的一些隱秘情感引發(fā)的，羞恥是一種導致壓抑的抑制性(inhibiting)情緒。也就是說，羞恥不僅誘發(fā)了歇斯底里癥，還可能是所有精神疾病的誘因。1905年，隨著《夢的解析》一書的出版，弗洛伊德轉向對驅力的研究，并開始對羞恥產(chǎn)生偏見。在他看來，焦慮和內疚才是有責任感的成年人，尤其是成年男子應有的情感，只有兒童、女人和野蠻人身上才會出現(xiàn)羞恥這種退化(regressive)情緒(Scheff 85-86)。關于羞恥和內疚這兩個概念的區(qū)別，美國社會學家林德(Helen Lynd)在《論羞恥與身份的追尋》(OnShameandtheSearchforIdentity， 1958年)一書中提供了一個有用的區(qū)分： 內疚關乎行為，羞恥關乎自體(self)；內疚讓人感覺自我(ego)是強大而完整的，羞恥則讓人感到軟弱和自體的瓦解；內疚是一種高度個人主義的情緒，肯定了孤立的個人的重要性，羞恥則是一種社會化的情緒，重申了人與人之間在情緒上的相互依賴性(Scheff 92)。此處為了區(qū)分“self”和“ego”這兩個術語，將前者譯作“自體”。正文中提到的“自我”主要指“self”。

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