文/張翼飛

近年來，“中國社會學(xué)本土化”成為了社會學(xué)界討論的焦點之一。2018年謝宇教授發(fā)文提出“本土化”是偽問題，引起了很大反響。有趣的是，雙方在論證時都在訴諸韋伯：謝宇用韋伯論證社會科學(xué)研究要規(guī)范化，而反對者則強調(diào)韋伯“詮釋學(xué)”與“實證主義”的差異。

那么韋伯的方法論觀點對我們理解“本土化”有何幫助？按照謝宇頗具敏銳性的本土化問題分類（議題、應(yīng)用與范式），爭論中值得關(guān)注的問題主要在于：（1）對于“議題本土化”，“本土化”與“國際化”“全球化”是否對立；（2）對于“應(yīng)用本土化”，西方理論應(yīng)該如何應(yīng)用于中國現(xiàn)實；（3）對于“范式本土化”，“地方性知識”“本土化范式”的確切含義為何。

這些問題與韋伯的幾個重要的方法論概念“價值關(guān)聯(lián)”“理想類型”“理解”密切相關(guān)。

“議題本土化”與“價值關(guān)聯(lián)”

謝宇認為我國并不需要提倡“議題本土化”，因為美國社會學(xué)研究美國重要的社會議題（如種族、經(jīng)濟不平等），中國社會學(xué)研究中國重要的社會問題（如計劃生育、社會轉(zhuǎn)型、人口流動等），這不僅天經(jīng)地義，而且現(xiàn)實中我國的社會學(xué)家也在這么做，無需再提倡了。

他認為，問題的關(guān)鍵在于挑選問題的眼光，有些看似細枝末節(jié)的議題（如家庭、個人生活）其實也很重要，現(xiàn)在很多人認為它不重要是因為“缺乏判斷議題有效性的長遠意識”，中國學(xué)術(shù)界缺的是這種長遠眼光。謝的觀點乍看起來很有道理，但實際上他混淆了具體研究對象和研究的價值關(guān)聯(lián)這兩個不同的范疇。這使得他未能認清本土化與國際化的真正關(guān)系。

謝的觀點與韋伯在《克尼斯與“非理性問題”》一文中所批評的馮特的觀點類似，即認為價值的大小是某些對象（議題）所“固有的”（因此學(xué)者的水平在于是否具有“慧眼”）。而韋伯認為一項研究的重要與否并不在于“議題”為何，而在研究此議題時所關(guān)聯(lián)到的價值層次。這個價值層次并非是主觀性的、無法比較的，而是存在客觀的衡量標(biāo)準即普遍有效性。一個價值越是接近人類歷史社會文化價值，它就在越大的范圍“普遍有效”，就越客觀，它所關(guān)照到的對象就越“值得研究”、越重要；反之，越是接近個體的特殊價值，價值就越“主觀”，其對象就越不重要。

以謝宇所說的家庭“議題”為例。此議題究竟是“重要”還是“細枝末節(jié)”取決于研究此議題時關(guān)聯(lián)到的價值層次。不同的價值層次呈現(xiàn)出的內(nèi)容不同，意義也不同。“我”對我的家庭進行研究，如果秉持的是個人價值，那么呈現(xiàn)出的可能是叔叔家欠我家人情這種私人恩怨，其僅對我個人具有意義，就不“重要”；如果我把價值上升到中國社會變遷這個層次，所呈現(xiàn)的內(nèi)容就對深入理解近代中國社會轉(zhuǎn)型具有了意義，更具“普遍有效性”，就“重要”。眾所周知，《金翼》描寫的就是林耀華先生自己家族的故事?！督鹨怼纺艹蔀樯鐣W(xué)名著，恰是證明了韋伯的觀點。

同理，“性”議題，當(dāng)研究者將其關(guān)聯(lián)到自己的性困惑時，就“細枝末節(jié)”；當(dāng)關(guān)聯(lián)到人類社會的“權(quán)力-話語”機制時就“重要”，?？戮褪莻ゴ蟮纳鐣W(xué)家?！皸钯F妃進宮時是不是處女”議題，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“八卦”興趣時就“細枝末節(jié)”，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“李唐政權(quán)的胡人文化風(fēng)氣”上就是陳寅恪的大師之作。

在“議題本土化”層面，研究的“本土化”常與“國際化”相對，似乎二者存在矛盾：研究本土的東西就不夠“國際化”，研究“國際化”的東西就遠離了“本土化”。以韋伯方法論觀之，這樣的矛盾并不存在。一個研究是否“國際化”與研究的地點沒有任何關(guān)系，僅與它所達到的價值層次有關(guān)。我們研究一個中國特有的對象，如果能挖掘出它對人類發(fā)展的歷史社會文化價值，此研究就是國際化的。相反，一個所謂的“國際議題”，比如“性別不平等”，如果研究時價值關(guān)聯(lián)的層次低，那它就不是國際化的。

例如，江村是個中國獨有的地方，費孝通先生研究江村，其意義在于“離開對所謂未開化狀態(tài)的研究，而進入世界上為數(shù)眾多的、在經(jīng)濟和政治上占重要地位的民族的較先進文化的研究……研究文化變遷、文化接觸的現(xiàn)象、現(xiàn)代文化的傳播”，也就是說這部著作對于整個人類學(xué)的進展具有重要意義，因此《江村經(jīng)濟》是國際化的研究，是社會學(xué)名著。同理，《鄉(xiāng)土中國》的意義是“我企圖從農(nóng)村社會的基礎(chǔ)上來解剖中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和基本觀念，而構(gòu)成一種鄉(xiāng)土社會的類型。這就不限于一個具體的農(nóng)村，而是指向農(nóng)村的基本性質(zhì)”。因為其價值層次高，指向了“農(nóng)村的基本性質(zhì)”，具有普遍意義，因此也是經(jīng)典的研究。

“應(yīng)用本土化”與“理想類型”方法

謝宇提出的第二種本土化是應(yīng)用本土化，即西方社會學(xué)的概念、理論、研究方法和策略在我國的應(yīng)用問題。他批評了兩類學(xué)者。第一類學(xué)者的問題在于“看到的只是獨特性，他們描述和刻畫的是中國和西方社會的組間差異，強調(diào)中國的文化和制度傳統(tǒng)與西方參照系之間的鮮明對比，而對中國社會內(nèi)部的差異性和變化重視不足”。

謝宇的這個批評難以成立。因為是否重視中國社會內(nèi)部的差異性和變化取決于研究的目的，如果研究對象是中西比較這個宏觀問題，必然不需要重視中國社會內(nèi)部以及西方社會內(nèi)部的差異性，只要突出組間差異就可以了。費孝通先生寫過《美國人的性格》，許烺光先生有本名著《美國人與中國人》，都是在對美國人與中國人的性格進行比較，他們都在忽略中國人內(nèi)部以及美國人內(nèi)部的差異性。如果按照謝宇先生的批評，所有的比較研究都無從談起。

在謝宇看來，第二類學(xué)者的問題是“套用西方的框架來研究中國，有時容易陷入對現(xiàn)象淺嘗輒止的理解，甚至有可能得出讓中國和西方學(xué)者都感到不可思議的誤導(dǎo)性結(jié)論”。他認為，“一切將社會科學(xué)的理論與方法應(yīng)用于具體的社會或歷史情境的研究都必須考慮與當(dāng)下情境的結(jié)合。但這一主張與追求本土化無關(guān)，而是對一個學(xué)者最基本的要求”。在此問題上謝教授持論公允，因為這是一名學(xué)者是否合格的問題，不是一個是否要本土化的問題。如果把這種情況也稱作“本土化”只會平添人們思維的混亂。謝文中并沒有說明為什么會出現(xiàn)這種“套用西方框架理解中國”的現(xiàn)象，而這恰與韋伯的“理想類型”方法有關(guān)。

韋伯認為借助“理想類型”概念來認識事物是人類思維的必然要求。與“理想類型”概念相對的是一般意義上的“類概念”，類概念的特點是概括共性，例如貓的概念體現(xiàn)了所有貓的共性。而“理想類型”概念的構(gòu)成方式是“復(fù)合”，是從事物紛繁復(fù)雜的面向中“抽取”對作者而言具有意義的內(nèi)容，組成一個最具純粹性且邏輯一貫的整體，以為人們的認識提供方便。韋伯認為，他提出的社會科學(xué)方法論并非是他自己發(fā)明、自己使用的方法。而是所有社會科學(xué)工作者都有意無意在應(yīng)用的方法，只是他實現(xiàn)了方法論自覺，把這種方法清晰地表述了出來。以馬克思的“資本主義”概念為例，它并非是在概括英國、法國、荷蘭等資本主義國家的共性，而是從這些國家中“抽取”了資本主義的典型要素，并將其“純粹化”與“極限化”了。事實上，幾乎所有我們熟知的社會科學(xué)概念都是“理想類型”概念，例如滕尼斯的“共同體”與“社會”，涂爾干的“機械團結(jié)”與“有機團結(jié)”，馬克思的“資本主義”（資產(chǎn)階級社會）與“共產(chǎn)主義”，費孝通的“差序格局”與“團體格局”，等等。

關(guān)鍵在于，“理性類型”的用法不是要將現(xiàn)實往理想類型上“套”，而恰恰相反，是要借由理想類型發(fā)現(xiàn)具體社會事實與理想類型的差異性，從而實現(xiàn)對這個社會事實的理解。理想類型是一個我們在頭腦中已經(jīng)理解的概念，用這個已經(jīng)理解的概念去與有待研究的現(xiàn)象進行比照，才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象中“超出”了既有理解的部分，從而發(fā)現(xiàn)該現(xiàn)象的獨特意義。例如，“我”去買杯子，一個杯子的價格是20元錢，賣杯子的人恰好是我的朋友，他10元錢就賣給了我。我是如何理解朋友的行為的呢？我先建立了一個“市場交換”的理想類型，按照這個理想類型，他應(yīng)該20塊錢賣給我。但是它現(xiàn)在的行為與這個理想類型出現(xiàn)了偏離——10元錢就賣了，是什么導(dǎo)致了偏離呢？是他對我的友誼。因此正是借著“市場交換”這一理想類型，“友誼”這一要素才凸顯了出來，我們才“理解”了朋友行為的意義。韋伯說，我們?nèi)祟惥褪沁@樣理解行為的意義的，如果沒有理想類型作為參照，意義是難以浮現(xiàn)的。

因此西方的理論和框架并不是用來將我們的經(jīng)驗現(xiàn)實削足適履，而恰恰是用來凸顯我國經(jīng)驗現(xiàn)實的獨特意義。費老晚年就指出，“文化自覺”是與“異文化”充分接觸后，“反觀自照”而形成的。這與韋伯的認識如出一轍。正是借著西方團體格局的比照，我們國家人際關(guān)系的差序格局才呈現(xiàn)出來；正是借著西方宗教的“外在超越”性質(zhì)的比照，中國宗教的“內(nèi)在超越”性才呈現(xiàn)出來；正是借著西方的市場經(jīng)濟企業(yè)架構(gòu)的比照，中國“單位制”的特色才能凸顯出來。

在“本土化”問題的討論中，一些學(xué)者似乎認為存在著一種不需要與西方比照的、純粹的“中國概念”“中國話語”，認為只有建構(gòu)這些才體現(xiàn)了“本土化”。在韋伯看來這是不可能的，這就像離開了“黑”來建構(gòu)什么叫“白”，離開了“高”來建構(gòu)什么叫“矮”?！爸袊备拍睢ⅰ爸袊痹捳Z中包含哪些要素，不是需要在與其他國家的比照中凸顯嗎？如果沒有這些比照，我們怎么知道什么是“中國”的呢？

“范式本土化”與“理解社會學(xué)”

謝宇提出的第三種本土化是范式本土化。他認為“范式本土化觀點的基礎(chǔ)是中國與西方在社會文明起源和發(fā)展軌跡上的歷史性差別”，即“近代西方的認知模式是以感官經(jīng)驗、實驗歸納分析方法為基礎(chǔ)的……傳統(tǒng)中國的認知模式則是建立在直覺體驗、冥想演繹方式基礎(chǔ)之上的”。他擔(dān)心，范式本土化會損害中國社會學(xué)的規(guī)范性。

事實上此處謝文混淆了兩種不同的“范式”：一個是社會科學(xué)的認識“范式”，一個是對主體行為意義的解釋“范式”。在討論中，謝宇的“范式本土化”概念指的是前者，而翟學(xué)偉指的是后者（因此他認為謝“并未認清‘本土化’確切含義”）。這正是此二人都用韋伯來支持自己觀點的根本原因。

韋伯認為社會科學(xué)之所以是科學(xué)，因為它試圖通過邏輯來建構(gòu)因果聯(lián)系，這與自然科學(xué)是一樣的?；氐街x文提到的“認知模式”上，假設(shè)中國的認知模式確為“直覺體驗、冥想演繹”，但這不意味著社會學(xué)家也用“直覺體驗、冥想演繹”的方法去研究。社會學(xué)家需要將這個直覺體驗的原理以及直覺體驗所導(dǎo)致的結(jié)果（因果聯(lián)系）用證據(jù)和邏輯表述出來，即需要“用邏輯描述中國人怎么不遵從邏輯”，而非“不用邏輯來描述中國人不遵從邏輯”。套用韋伯的例子，社會科學(xué)家與變態(tài)者在“認知模式”上并不相同，但這不妨礙前者發(fā)展出一套“變態(tài)心理學(xué)”去解釋后者的行為。因此，在這個意義上，謝宇無需擔(dān)心對以“直覺體驗、冥想演繹”為特色的中國文化的研究無法遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的問題。

韋伯認為，社會科學(xué)除了與自然科學(xué)一樣追求“因果妥當(dāng)性”，還追求“意義妥當(dāng)性”，需要去“理解”研究主體行為的主觀動機。至此我們就來到了“對主體行為意義的解釋范式”。韋伯認為最容易被理解的是目標(biāo)合理性行為，因為此種行為只要人具備理性就是可理解的。離目標(biāo)合理性行為越遠，我們越需要用“移情”來理解。而“移情”能否成功，取決于你自身對支配對方行動的價值、情緒等是否有過體驗。如果沒有體驗，那就只能通過我們的知性盡可能地去詮釋或達到擬情體驗最近似的程度，以便對受這些驅(qū)使的行動過程多少能有所理解。

在這個意義上，理解中國人的行為就需要進入到中國人的“主觀”中，用中國人自己的意義系統(tǒng)去理解。正如我們理解“新教徒”，就要進入新教徒的意義系統(tǒng)內(nèi)，這樣才能認識到新教徒身上節(jié)儉、勤奮等資本主義精神并非因為某種世俗追求，而是為了“榮耀上帝”。吉爾茨明確承認自己的“闡釋人類學(xué)”是繼承了韋伯的詮釋學(xué)觀點，此種人類學(xué)“傾向于關(guān)注個人和團體憑借其能動性對意義結(jié)構(gòu)加以形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制的‘象征與象征體系’”。這種意義結(jié)構(gòu)及其象征體系就構(gòu)成了他的著名概念“地方性知識”。

借用這一概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成我國社會科學(xué)工作者理解障礙的是：我們熟悉的意義體系和話語體系主要來自于西方，嚴格來說是現(xiàn)代西方，它本質(zhì)是一種現(xiàn)代西方的“地方性知識”，其意義體系中包含了葉啟政所提及的“世俗現(xiàn)世觀”“占有滿足觀”等。更具迷惑性的是它作為一種強勢話語體系經(jīng)常打著“普遍”“普世”的旗號，與模仿自然科學(xué)的“實證主義”方法論相結(jié)合，具備著至少表面上的“科學(xué)性”。在討論中，鄭莉認為“本土化需要建立在對西方理論和方法背后的哲學(xué)人類學(xué)的存有論預(yù)設(shè)進行反思”，本質(zhì)上其實就是對西方的地方性知識進行反思。

當(dāng)然，我們承認自近代以來我國受到了西方的巨大影響，與古代相比，當(dāng)代中國人“西化”的成分更多。從知識社會學(xué)的角度講，這是西方的“地方性知識”拿到我國具備一定解釋力的深層原因。但問題是我國還有很多未被西化的、“傳統(tǒng)的”行為領(lǐng)域。對此“本土化”的要求在于：

第一，不能用西方的意義體系以及滲透了這些意義體系的概念來理解這些行為。例如周飛舟在討論本土化問題時指出的，用交換理論來分析“孝”或“報”的觀念，而忽略了交換理論背后的個體主義和平等主義預(yù)設(shè)。

第二，也不能僅滿足于用本土概念和“初級的”意義體系來描述這些行為，例如簡單地用“人情”和“面子”等概念來解釋（當(dāng)然，跟“套用西方”相比這已經(jīng)“本土化”了一大步）。

第三，也是最重要的，應(yīng)該將這些行為背后的意義體系與我國關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊的人類文化類型的獨特意義系統(tǒng)。例如我國的“人情”“面子”等觀念的根源可能是我國先秦時期就已出現(xiàn)的基于血緣、人倫共同體的一整套生存理想，這套理想又在歷史中被儒釋道所建立的各種意義體系、被我國強大的家產(chǎn)制國家結(jié)構(gòu)所不斷“形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制”。這是一種中國對于人之“可能生活”的獨特理解和社會安排，只有對這一整套過程進行深入理解，才能真正理解中國人的行為。在韋伯看來，這種“本土化”并非像楊國樞先生講的那樣必須由當(dāng)?shù)氐难芯空邅韺崿F(xiàn)，而是任何從事社會科學(xué)的學(xué)者進行“理解”的必然要求。一個研究中國問題的美國人，也必須在此意義上“理解”中國，至少是要“通過知性盡可能地去詮釋或達到擬情體驗最近似的程度”。