王奕

摘要：康德對(duì)認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)能力的劃分巧妙地解決了休謨問(wèn)題的懷疑論怪圈，以新視角推動(dòng)認(rèn)識(shí)論研究進(jìn)入新階段。麥克道爾以對(duì)康德哲學(xué)思想的借鑒與批判展開(kāi)其自身認(rèn)識(shí)論體系的構(gòu)建，基于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題在近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究中的核心地位，在把握休謨問(wèn)題基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，明確康德在認(rèn)識(shí)論研究上的進(jìn)步意義，將麥克道爾的認(rèn)識(shí)論思想與其加以比較，挖掘其中具有超越意義的內(nèi)容，以期能理清近現(xiàn)代西方認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的研究脈絡(luò)。

關(guān)鍵詞：康德;麥克道爾;認(rèn)識(shí)論;經(jīng)驗(yàn)

近年來(lái)國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)于康德認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的研究?jī)?nèi)容繁多，康德在西方認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的地位有目共睹，但康德之后的認(rèn)識(shí)論研究則較為欠缺。麥克道爾在其著作《心靈與世界》中，采用大量篇幅闡述、解釋康德的觀點(diǎn)，并以此為基礎(chǔ)引出自己的認(rèn)識(shí)論思想。可見(jiàn)在此領(lǐng)域麥克道爾與康德的密不可分性。因此，了解自古以來(lái)西方哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論難題，串聯(lián)以康德為中點(diǎn)的近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)史研究具有重要意義。

一、近代西方認(rèn)識(shí)論難題的顯現(xiàn)

（一）休謨問(wèn)題對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的顛覆

在康德以前，哲學(xué)還不是專門(mén)的學(xué)科，大多數(shù)的哲學(xué)家都散布在各個(gè)學(xué)科、各個(gè)領(lǐng)域。隨著自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的覺(jué)醒，以及法國(guó)大革命和德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，康德開(kāi)始思考如何重建形而上學(xué)，使形而上學(xué)上升為一門(mén)和自然科學(xué)一樣的科學(xué)。當(dāng)時(shí)存在著兩大哲學(xué)流派，一方是唯理論，一方是經(jīng)驗(yàn)論?？档碌脑心康木褪菫榱苏{(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的矛盾。一方面，康德承認(rèn)一切具有普遍必然性的認(rèn)識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面，他又支持唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)，認(rèn)為獲得普遍必然性的認(rèn)識(shí)也需要人的先天認(rèn)識(shí)能力發(fā)揮作用。

經(jīng)驗(yàn)主義者休謨的出現(xiàn)，對(duì)康德哲學(xué)的整體架構(gòu)產(chǎn)生了巨大的影響。休謨認(rèn)為，我們從經(jīng)驗(yàn)中獲得不了普遍必然性的認(rèn)識(shí)，經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬(wàn)遍還是經(jīng)驗(yàn)。這就是著名的休謨問(wèn)題。通俗地說(shuō)，就是因果問(wèn)題和歸納問(wèn)題。兩件前后發(fā)生的事，我們只能看到這兩件事發(fā)生的事實(shí)，但并不能看到它們之間的內(nèi)在關(guān)系。例如，人被火燒會(huì)疼，被火燒是因，疼是果。但是休謨否認(rèn)我們對(duì)因果性的認(rèn)識(shí)，人怎么知道被火燒就是疼的起因，疼是被火燒的結(jié)果，這可以是兩件偶然發(fā)生卻毫無(wú)聯(lián)系的事。同時(shí)，休謨同時(shí)質(zhì)疑歸納演繹法。只要我們沒(méi)看到全天下的烏鴉都是黑的，就不能說(shuō)天下烏鴉一般黑。休謨認(rèn)為，人類在做出以往的觀測(cè)后，總是會(huì)在心理上期望下一次試驗(yàn)的成功。休謨并不是說(shuō)世界上不存在兩件事的因果性，而是質(zhì)疑我們沒(méi)法知道這兩件事的因果性。

（二）康德在認(rèn)識(shí)論上的“轉(zhuǎn)向”

休謨問(wèn)題的提出，整個(gè)科學(xué)和形而上學(xué)體系都遭受了沖擊。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)和形而上學(xué)的知識(shí)也都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。既然休謨認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)中無(wú)法獲得普遍必然性的認(rèn)識(shí)，那么自然科學(xué)和形而上學(xué)也就不復(fù)存在了。在康德之前，其他哲學(xué)家都沒(méi)能對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行解決?？档抡軐W(xué)本身受到傳統(tǒng)的大陸理性主義的影響，想要使形而上學(xué)學(xué)習(xí)自然科學(xué)的方法上升為一門(mén)科學(xué)，但是，自然科學(xué)卻被休謨推翻了。這使得康德十分懊惱，便致力于否認(rèn)休謨問(wèn)題。由此，引發(fā)了令整個(gè)哲學(xué)界轟動(dòng)的轉(zhuǎn)向一一“哥白尼變革”?？档抡J(rèn)為傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論是說(shuō)人的認(rèn)識(shí)一定要符合對(duì)象，但是這條路已經(jīng)被休謨堵死了?？档抡J(rèn)為人有一種認(rèn)識(shí)能力，能夠在腦中形成一系列形式。人把從外界感受到的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，與自身腦中已經(jīng)形成的形式相符合。人所認(rèn)識(shí)到的東西，正是自己放進(jìn)去的東西?？档抡J(rèn)為人具有先天的認(rèn)識(shí)能力，同時(shí)又保留了經(jīng)驗(yàn)論的思想，他認(rèn)為我們不能通過(guò)先天認(rèn)識(shí)能力獲得普遍必然性的知識(shí)，只有與后天感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，才能獲得普遍必然性的認(rèn)識(shí)。這一轉(zhuǎn)向，使自然科學(xué)和形而上學(xué)回到正軌。

二、康德的全新認(rèn)識(shí)模式

（一）認(rèn)識(shí)對(duì)象的劃分

為了使形而上學(xué)上升為科學(xué)，康德發(fā)表了他的“三大批判”。在《純粹理性批判》中，康德首先提出并回答了“我能夠知道什么？”這個(gè)問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)如何成為可能的問(wèn)題。這是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。康德認(rèn)為我們需要通過(guò)先天認(rèn)識(shí)能力和后天感性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合才能夠獲得普遍必然性的認(rèn)識(shí)。康德把認(rèn)識(shí)世界劃分為現(xiàn)象和“物自體”兩個(gè)層面，他認(rèn)為，人只能獲得關(guān)于現(xiàn)象的普遍必然的認(rèn)識(shí)，卻沒(méi)有能力觸及“物自體”的本質(zhì)，“物自體”是一種可思而不可知的存在。這里的“物自體”，包括上帝、世界、宇宙等形而上的存在。康德將世界劃分為二者，繼承了近代西方唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的以“物體”與感覺(jué)為主的認(rèn)識(shí)方法。

（二）認(rèn)識(shí)能力的劃分

康德把人的認(rèn)識(shí)能力分為三種，層次由低到高分別是感性、知性和理性。感性是指我們通過(guò)外部感官獲得感覺(jué)材料（雜多）的能力，具有時(shí)間和空間兩種感性先天形式。時(shí)間和空間是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)先驗(yàn)條件。沒(méi)有時(shí)間和空間，我們的認(rèn)識(shí)將無(wú)法進(jìn)行。時(shí)間和空間不是獨(dú)立存在的事物，也不依賴于外部世界，而是依賴于認(rèn)識(shí)主體。知性是指我們認(rèn)識(shí)的主動(dòng)性，是指我們自身產(chǎn)生觀念的能力。這與我們平時(shí)生活中所說(shuō)的理性相類似。知性具有四對(duì)十二個(gè)范疇，這些范疇是知性的先天形式。通過(guò)這些范疇，對(duì)在時(shí)間和空間中形成的感性直觀進(jìn)行判斷加工，最終形成對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。理性就是“物自體”給予我們的一種自發(fā)能力，給予我們自由意志和道德準(zhǔn)則，讓我們知道我們應(yīng)該做什么，我們的目標(biāo)是追求什么。但是，我們所能夠認(rèn)識(shí)的只能夠是現(xiàn)象，并不能觸及“物自體”本身。這就是理性的局限性，也是我們的認(rèn)識(shí)界限。理性主義者將理性神話，所以康德才對(duì)理性進(jìn)行批判。

三、麥克道爾對(duì)康德經(jīng)驗(yàn)論的改造

（一）經(jīng)驗(yàn)中含有概念內(nèi)容

可以看到，以前無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論，僅從經(jīng)驗(yàn)或心靈一個(gè)角度出發(fā)去認(rèn)識(shí)世界，必然會(huì)導(dǎo)致懷疑主義，即如何確定我們經(jīng)驗(yàn)或理性到的東西就是真實(shí)的世界。而康德巧妙地解決了這一懷疑，他將經(jīng)驗(yàn)和心靈巧妙地結(jié)合在了一起，在承認(rèn)我們的知識(shí)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，承認(rèn)先天認(rèn)知能力對(duì)經(jīng)驗(yàn)的加工整理，即接受性與自發(fā)性的統(tǒng)一，以此來(lái)為科學(xué)知識(shí)如何成為可能提供論證。但是，麥克道爾是為了讓我們勾連思想和世界，即我們所經(jīng)驗(yàn)到的就是世界真實(shí)的樣子，“是直接和實(shí)在本身照面”。他認(rèn)為康德還沒(méi)有徹底擺脫圖示與內(nèi)容的二元論。

麥克道爾認(rèn)為，早在經(jīng)驗(yàn)的雜多形成的過(guò)程中，概念的內(nèi)容就發(fā)揮作用了，康德是在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)中把接受性和自發(fā)性結(jié)合起來(lái)的，而麥克道爾則認(rèn)為，外部事物刺激感官，我們獲得感性雜多的這一過(guò)程中，就存在概念性的內(nèi)容。也就是說(shuō)，在接受性之中，概念性的內(nèi)容就已經(jīng)發(fā)揮作用了。人是如何知道在康德那里經(jīng)過(guò)知性加工的內(nèi)容就是普遍必然的認(rèn)識(shí)呢？康德的說(shuō)法是“先驗(yàn)自我”的存在，這一說(shuō)法并不存在什么說(shuō)服力，從而陷入了一種自命規(guī)則的游戲之中。而麥克道爾的這一做法，從根本上消解了康德在認(rèn)識(shí)論上的圖示與內(nèi)容的二元論。

（二）經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容就是世界本貌

在康德看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)能力非常有限，我們永遠(yuǎn)無(wú)法獲得關(guān)于“物自體”的認(rèn)識(shí)，我們所能感覺(jué)到，并最終整理成普遍知識(shí)的永遠(yuǎn)只能是現(xiàn)象世界，這也就是說(shuō)，我們所認(rèn)識(shí)的世界，是我們自己認(rèn)識(shí)能力范圍內(nèi)的世界，按照麥克道爾自己的話來(lái)說(shuō)，就是我們的認(rèn)識(shí)過(guò)程成為一個(gè)獨(dú)立自足的游戲，我們無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到真實(shí)的世界，我們所經(jīng)驗(yàn)到的僅限于我們自身的范圍內(nèi)，這也就割裂了心靈與世界的聯(lián)系，從而陷入了不可知論的境地。麥克道爾則認(rèn)為既然在先驗(yàn)層面就含有概念的內(nèi)容，那么我們所經(jīng)驗(yàn)到的就是真實(shí)世界向我們的展現(xiàn)，這樣，世界便不再與我們的心靈相對(duì)立，我們認(rèn)識(shí)的就是真實(shí)世界，不可知論的因素也便隨之消解了。

同時(shí)，麥克道爾還認(rèn)為雖然人和動(dòng)物共享知覺(jué)記憶，但是這并不能說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容就是非概念性的，人能把對(duì)環(huán)境的敏感性上升到自發(fā)性，但是動(dòng)物不能。這對(duì)埃文斯等持經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是非概念觀點(diǎn)的哲學(xué)家進(jìn)行了有力的駁斥。麥克道爾承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的概念性，確是讓認(rèn)識(shí)論難題從求助所予神話的蹺蹺板上退了下來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上，從休謨到康德再到麥克道爾，經(jīng)驗(yàn)論所圍繞的核心就是圖示與內(nèi)容，心靈與世界能否統(tǒng)一的問(wèn)題?？档陆鉀Q了休謨懷疑論問(wèn)題，卻陷入了圖示與內(nèi)容的二元對(duì)立。麥克道爾在承認(rèn)康德對(duì)認(rèn)識(shí)的接受性與自發(fā)性統(tǒng)一看法的基礎(chǔ)上，將經(jīng)驗(yàn)的概念內(nèi)容置入其中，強(qiáng)調(diào)接受性與自發(fā)性的統(tǒng)一并不存在時(shí)間上的先后性，經(jīng)驗(yàn)本身就是概念性的，這一理論既發(fā)展了康德哲學(xué)的長(zhǎng)處，又對(duì)康德哲學(xué)明顯的二元對(duì)立與不可知論傾向進(jìn)行了彌補(bǔ)。