王立新 黃杭西

如同古代社會的其他許多民族一樣，父權制是古代以色列社會文化的基本特征之一。在這一民族古代文化最重要的載體《塔納赫》（即學界通稱的《希伯來圣經(jīng)》）中，這一特征不但昭示在其從氏族部落制時期到王政時代的政治制度、經(jīng)濟制度、祭司與祭祀制度等各個方面，更體現(xiàn)在與性別問題密切相關的宗法關系上。與此相一致的是，在希伯來文學的敘事傳統(tǒng)中，人物畫廊中活躍著眾多性格鮮明的男性形象，而真正可以構成獨立敘事單元、具有完整、鮮明的文化和審美價值的女性人物形象則并不多見。然而意味深長的是，這些數(shù)量有限、但被特意書寫進民族進程不同歷史時期中的特殊女性人物，不獨“出現(xiàn)”的時機、所起的作用給我們留下思考的空間，其行為事跡在特定的歷史文化語境中更顯示出獨特的意義。特別值得一提的是，與人們通常所認為的父權制下女性的“柔弱”形象不同，希伯來文學傳統(tǒng)中有一類女性形象不但直接與“暴力敘事”相關，而且是暴力行為的主體和發(fā)出者。這一現(xiàn)象從表面上逸出了父權制下男權敘事話語的軌跡，讓我們在其與《希伯來圣經(jīng)》主導敘事的張力中看到了希伯來文學傳統(tǒng)的豐富內涵。古代以色列民族史上女士師底波拉和基尼人希百之妻雅億兩個人物形象，就頗具研究價值。

一、“底波拉和雅億故事”與希伯來文學中的暴力敘事

底波拉和雅億是希伯來文學中兩個著名的“女性暴力者”形象，她們的故事記載于《士師記》的第四章和第五章，包括散文體和韻文體兩個文本。其中，以散文體敘述的學界稱之為“底波拉故事”（theStory of Deborah，《士師記》4），以詩歌體寫就的則稱為“底波拉之歌”（the Song of Deborah，《士師記》5）。Otto Eissfeldt， The Old Testament， An Introduction， Including the Apocrypha and Pseudepigrapha， and also the Works of Similar Type from Qumran， The History of The Formation of The Old Testament， trans. by Peter R. Ackroyd， Oxford： Basil Blackwell， 1974，p.100; Danna Nolan Fewell， David M. Gunn， “Controlling Perspectives： Women， Men， and the Authority of Violence in Judges 4 & 5，” Journal of the American Academy of Religion， vol.58， no.3， 1990， p.389.兩個版本的敘述不僅形成了平行的結構關系，而且分享并支撐著共同的主題、情節(jié)與人物。因此，為了更好地進行整體性研究，我們可以將之統(tǒng)稱為“底波拉和雅億故事”。該故事以古代以色列民族的“士師時期”（約公元前13世紀后期至公元前11世紀中期）為背景，講述了受迦南王耶賓壓迫的以色列人，在士師底波拉的領導下，大敗耶賓王麾下猛將西西拉大軍的戰(zhàn)事;其間基尼人希百的妻子雅億成功刺殺了西西拉，宣告了以色列人的最終勝利。

希伯來文學中與“暴力”相關的敘事從未間斷，從本文的題旨出發(fā)，我們在此只討論兩方面的問題。第一是“戰(zhàn)爭與暴力”的問題。在古代以色列民族史上，規(guī)模不等的戰(zhàn)爭可謂如影隨形。根據(jù)筆者的統(tǒng)計，記敘于《希伯來圣經(jīng)》中夠得上慘烈程度的戰(zhàn)爭起碼不少于十次。其中既包括了曾經(jīng)的支派（部落）之間的戰(zhàn)爭，更包括了與異族人和周邊國家的戰(zhàn)爭，特別是后者，關系到以色列國族在迦南地的生存，以至于恐懼于被異族“逐出應許之地”成為《希伯來圣經(jīng)》文學敘述中“律法書”和“先知書”部分屢屢被提及的“套語”式表達。第二是發(fā)生在男女兩性間的暴力敘事，也即“性別與暴力”問題。這一母題的故事同樣不在少數(shù)，著名的如“底拿受辱”《創(chuàng)世記》34.1-2.本文所引圣經(jīng)中文譯本均出自《圣經(jīng)》（和合本），中國基督教協(xié)會，1996年?！袄慈说逆?、《士師記》19.1-30.大衛(wèi)之子暗嫩侮辱同父異母的妹妹他瑪《撒母耳記·下》13.1-20.等等。在這些故事里，男性對女性的“性侵害”或“性占有”是共同的特征。在《希伯來圣經(jīng)》的范圍內，無論是關乎戰(zhàn)爭的暴力敘事，還是關乎性別的暴力敘事，其行為主導者或性別優(yōu)勢者幾乎都是男性，女性或者缺席，或者是被動和受害的一方。需要指出，《以斯帖記》中貴為波斯王后的以斯帖挫敗哈曼的陰謀，拯救同胞免遭波斯人屠戮的故事，盡管不乏暴力敘事的因素，但其重點在于塑造一位用智慧化解危機的女性形象。以斯帖本人的確是一位女性“強者”，參閱David M. Gunn， Judges， Malden & Oxford： Blackwell Publishing， 2005， p.61.在本書的相關論述中，作者將底波拉、雅億、猶滴和以斯帖均視為“女強人”（strong women）形象，認為“她們常被用來展現(xiàn)女人的能力并為女性群體樹立道德典范?！钡蚱洳⒎侵苯拥谋┝Πl(fā)出者，因而與“暴力女性”無關。整個古典希伯來文學傳統(tǒng)中，符合這一特征的女性形象，我們還可以舉出《次經(jīng)》中《猶滴傳》的主人公猶滴。參見《猶滴傳》，《圣經(jīng)后典》，張久宣譯，商務印書館，1987年，第37～68頁。為了抵抗侵略者的暴行，她在敵軍壓境的危急時刻深入敵營，以美貌誘惑并手刃敵將何樂弗尼，還割下了后者的首級。不過，無論是《猶滴傳》成書的時間，還是這個故事發(fā)生的歷史背景，都是在希臘化猶太人時期。對《次經(jīng)》文學以及猶滴這一形象的認識，雖然超出了《希伯來圣經(jīng)》的范圍，但與我們的論題有著密切的關系，本文也會涉及。上述“戰(zhàn)爭與暴力”和“性別與暴力”母題敘事中兩類女性人物形象的特點，在圣經(jīng)時代古代以色列父權制文化結構下，是男權社會中性別權力不平等導致的必然結果?！暗撞ɡ脱艃|故事”不但結合了戰(zhàn)爭、性別和暴力三個因素，而且徹底顛覆了一般讀者的“性別期待”（gender expectation），呈現(xiàn)出一種“反常狀態(tài)”。的確，《士師記》中記敘了12位以色列士師，11位都是男性，偏偏其中有底波拉這么一位女性士師，學者們自然會注意到這一現(xiàn)象——這個故事“居然以一位女性而非男性，來做以色列的士師”，Danna Nolan Fewell， David M. Gunn， “Controlling Perspectives： Women， Men， and the Authority of Violence in Judges 4 & 5，” Journal of the American Academy of Religion， vol.58， no.3， 1990， p.391.而且其事跡還被用兩個不同版本大書特書。羅伯特·奧康奈爾（Robert H. OConnell）對此分析道：“較之信仰堅定的以色列女性，敘述者在散文和詩體兩個單元的敘述中，諷刺了以色列男性的猶豫不決。”Robert H. OConnell， The Rhetoric of the Book of Judges， Leiden & New York & Koln： E.J. Brill， 1996， p. 101.這種“諷刺”主要反映在戰(zhàn)事爆發(fā)之前，巴拉缺乏信心，不敢擔負重任，與底波拉“談條件”的描寫（士4：6-9）。也有學者認為，因為直接帶兵打仗，巴拉才是故事中真正的“拯救者”，參見Arnold G. Fruchtenbaum， Ariels Bible Commentary： The Books of Judges and Ruth， San Antonio： Ministries， 2007， pp.63～64; Gregory T.K. Wong， Compositional Strategy of the Book of Judges： An Inductive， Rhetorical Study， Leiden & Boston： Brill， 2006， p.243;甚至，還有一些學者因此而質疑底波拉的“士師”身份，如Arnold G. Fruchtenbaum， Ariels Bible Commentary： The Books of Judges and Ruth， San Antonio： Ministries， 2007， pp.63～64。但是，在猶太拉比釋經(jīng)典籍（Midrash Ruth Rabbah）以及猶太歷史學家約瑟福斯的著作《猶太古事記》（Antiquities）中，都認為底波拉比巴拉擁有更高的地位和權威，相關論述可參考David M. Gunn， Judges， Malden & Oxford： Blackwell Publishing， 2005， p.54.這反映了后世猶太人心中對底波拉、雅億和巴拉的評價。近期更有學者敏銳地指出，“‘底波拉之歌顛覆了典型的男性強暴者角色和女性受害者角色?！盋olleen M. Conway， Sex and Slaughter in the Tent of Jael： A Cultural History of a Biblical Story， New York： Oxford University Press， 2017， p.17.這指的是這個故事中的雅億和西西拉，所謂強暴者與受害者的性別角色發(fā)生了易位。按照通常的暴力書寫模式，敵軍將領西西拉應為“強暴者”，而雅億則為“受害者”，這幾乎就是毫無懸念的劇本。然而，“底波拉和雅億故事”卻上演了一幕驚心動魄的反轉劇情——身為女性的雅億不但成為“兇殘的”暴力者，而且是以極其“殘忍的”方式殺死了西西拉。需要說明的是，在雅億與西西拉的敘事中是否存在著“性侵害”的隱秘表達是有爭議的，例如，有人認為，西西拉進入作為女性身體象征的雅億的“帳棚”，就意味著他對雅億的侵犯。此外，西西拉被雅億殺死后，“在她腳前曲身倒臥”（士.5：27），而“腳”（）在圣經(jīng)敘事中，有時是指稱人的“生殖器”或性行為的一種委婉方式，但筆者認為，從文本敘述的實際情形來看，這屬于一種過度解讀。見Danna Nolan Fewell， David M. Gunn， “Controlling Perspectives： Women， Men， and the Authority of Violence in Judges 4 & 5，” Journal of the American Academy of Religion， vol.58， no.3， 1990， p.392; David M. Gunn， Judges， Malden & Oxford： Blackwell Publishing， 2005， p.91.但是如果我們將“強暴者”換為“施暴者”，雅億與西西拉二者的關系仍然是符合“性別與暴力”這一結構框架的。

學界的一些先期研究雖已部分涉及到故事蘊含的“性別與暴力”問題，但從文學研究的角度來看，關于其中的女性暴力者形象、特殊的敘事結構，以及故事所內蘊的特別意義，均有進一步闡釋的空間和必要。實際上，“底波拉和雅億故事”體現(xiàn)了獨特的暴力詩學特征和鮮明的倫理價值意向。散文與韻文兩種不同文體的敘事在形式上構成了一分為二但相互映襯的同一個暴力敘事文本;文本人物的行為、話語和故事進程中的事件通過這種平行敘事結構，互文性地確認和服務于對兩位女性暴力者形象的塑造;不同民族陣營中的女性形象針對故事中的同一男性形象截然不同的態(tài)度，則揭示了與士師時代以色列人處境化相一致的對異族倫理關系的價值立場選擇。

二、“底波拉和雅億故事”的平行敘事結構及其文本性質

既然“底波拉和雅億故事”所包括的散文體“底波拉故事”和詩歌體“底波拉之歌”是對同一“事件”的書寫，包含了相同的人物、相同的基本情節(jié)，構成了平行敘事的關系，那么我們首先就應該提出這樣的問題：為什么同一故事會出現(xiàn)兩種不同文體的版本，而且它們會同時被保留在同一卷文本之內？須知，《士師記》中記載了12位士師的事跡，只有唯一的女士師底波拉享有如此殊榮。再者，這兩個文本的性質該如何看待？這關系到我們的研究方法和研究路徑是否有效的問題。

《希伯來圣經(jīng)》中的各卷文本甚至同一卷文本中的不同部分，產(chǎn)生和被最后編定的時間并不相同，有相當多的書卷呈現(xiàn)出不同來源的文獻組合在一起的特征，而且越是反映早期歷史生活的書卷，這一特征就越是鮮明?！妒繋熡洝肪蛯儆谂c以色列人早期歷史相關的一卷，而以詩歌體存在的“底波拉之歌”通常被學界視為《希伯來圣經(jīng)》中最古老的文本之一。參見Alan J. Hauser， “Two Songs of Victory： A Comparison of Exodus 15 and Judges 5，” in Elaine R. Follis， Directions in Biblical Hebrew Poetry， ed.， Sheffield： Sheffield Academic Press， 1987， p.265;曾祥新：《士師記注釋》，上海三聯(lián)書店，2014年，第125頁。因此，圍繞著女士師底波拉的兩種不同文體記述的討論，是學界長期存在的問題。我們在此可以舉出兩位不同時期具有代表性的學者的觀點。

19世紀末期著名圣經(jīng)學者摩爾（F. Moore）的一些基本看法，曾在學界影響廣泛。摩爾認為“底波拉之歌”的出現(xiàn)具有古老的歷史淵源，它是“現(xiàn)存希伯來文學遺產(chǎn)中最古老的部分之一，也是古代希伯來歷史在前王國時期唯一的同時代遺產(chǎn)?！雹邰堍茛轒arc Zvi Brettler， The Book of Judges， London and New York： Routledge， 2002， p.62、61、65、69、69.摩爾將這首詩歌稱為“勝利之歌”，同時得出了詩體的“底波拉之歌”早于散文體的“底波拉故事”的結論。這意味著，前者影響了后者，后者是在接受和模仿前者的基礎上完成的。此外，摩爾的看法等于肯定了關于底波拉敘事的“歷史性”，這一力圖將以色列人與迦南人之間的戰(zhàn)爭描述還原為公元前13世紀具體“歷史事件”的傾向，也啟發(fā)了后來一些學者對“底波拉與雅億故事” 歷史真實性的考據(jù)式探討。例如J. David Schloen曾提出一種“商貿假說”。他認為，那些生活在中部和北部山地的以色列族群，其主要的生活與生存方式是“自給自足的農耕作業(yè)”，但除此之外，他們也有額外的經(jīng)濟利益和政治結盟，主要是與米甸人的貿易往來，而這一利益的通道卻被西西拉及其迦南盟友扼斷，這正是促發(fā)居住在高地的那些以色列族群下到平原地區(qū)反抗西西拉的原因。參見J. David Schloen， “Caravans， Kenites and Casus belli： Enmity and Alliance in the Song of Deborah，” The Catholic Biblical Quarterly， vol.56， no.1， 1993， pp.18～20; Marc Zvi Brettler， The Book of Judges， London and New York： Routledge， 2002， p.64.

20世紀特別是中后期以來，以摩爾為代表的傳統(tǒng)觀點頻頻引發(fā)學者們的爭論和挑戰(zhàn)，其中最具代表性的是美國猶太裔學者馬克·布萊特勒（Marc Zvi Brettle）的一系列駁論。首先，馬克·布萊特勒認為，“《士師記》的第四章與第五章并非同一個短篇故事，而是兩個不同的敘事單元，它們（至少）出自兩位不同的作者之手”;而且，“這兩個部分對事件的講述是同步發(fā)生的，而非一個在前，另一個在后?！雹燮浯危毁澩瑢ⅰ暗撞ɡ琛钡漠a(chǎn)生時間肯定在某一個具體的歷史時期，更不贊同將之與某一個具體的歷史事件固定化地聯(lián)系在一起。作為一位精通古希伯來語的猶太裔學者，語言形式和詞匯分析成為其運用的利器：“‘底波拉之歌的方言因素（dialect）并非完全一致，也沒能完整地反映出學者們就早期圣經(jīng)希伯來語所建構的特征”;“‘底波拉之歌的大部分內容是以標準的圣經(jīng)希伯來語寫成，其中還夾雜著一些晚期的語言元素。因此，就現(xiàn)存的‘底波拉之歌文本而言，并沒有語言學方面的確切證據(jù)能夠將它追溯至其所敘述事件的年代”;④而且，“我們無法確定這些事件在何時發(fā)生，以及它們是否曾經(jīng)發(fā)生”，⑤所以，“底波拉之歌”的創(chuàng)作時間及背景可能并非如摩爾所言是一種“同時代的遺產(chǎn)”，而可能是后世敘述者的“歷史再現(xiàn)”。

那么馬克·布萊特勒是怎樣認識關于底波拉故事作用的呢？他認為“底波拉之歌”“用于戰(zhàn)前的朗誦，其主要功能之一是召集軍隊進行戰(zhàn)斗”，⑥告誡那些拒絕響應號召的群體——他們未來會遭受羞辱之痛。至于散文體的“底波拉故事”，布萊特勒的看法是，它與“底波拉之歌”屬于同一故事的兩種變體。

從筆者的立場來看，無論摩爾還是馬克·布萊特勒的觀點，都各有值得肯定和商榷之處。我們認為，盡管存在著散文體和詩歌體兩個版本的故事，但是作為一個整體，看待“底波拉和雅億故事”的前提是首先明確其屬于何種性質的文本。我們應該肯定，“底波拉和雅億故事”無論是散文體敘事還是詩歌體敘事，都不屬于歷史的實錄，而更具有文學敘事的特質。那么是否如布萊特勒所言，因為“底波拉之歌”的大部分內容使用的是“標準圣經(jīng)希伯來語”，沒能顯示出與散文體的“底波拉故事”乃至其他書卷在語言層次上的明顯差異性，就能肯定地得出不但摩爾所言詩體文本早于散文體文本是誤解，而且可以完全否定這個故事中所蘊含的“歷史性”呢？這恐怕并不容易簡單地作出回答?！妒繋熡洝贩从车氖且陨忻褡暹M入迦南但尚未建國前的生存狀況，士師們的故事經(jīng)歷了從口耳相傳到書面記述，直至第二圣殿早期被編定的漫長過程。歲月輪回中，不但語言在發(fā)生流變，故事的敘述也必然發(fā)生變化。但是，筆者傾向于認為，包括“底波拉和雅億故事”在內的士師們事跡的書寫，仍然包含著反映或折射那一時代歷史特征的“歷史性”，因為《士師記》整體敘事中的諸多細節(jié)與我們對那一時代古代迦南地區(qū)社會、文化特征的認知相符。盡管《士師記》全卷的最后編定遠在其反映的歷史時期之后，但從古代近東、特別是古代迦南地區(qū)那一時期民族遷徙、工具與武器的使用、生產(chǎn)和生活方式的多元化以及宗教信仰的特征等各方面情況考察，《士師記》內容所具有的歷史坐標特征并沒有完全消失。因此，“底波拉和雅億故事”以及其他士師的故事在性質上屬于“希伯來歷史文學”的范疇，它們回蕩著那一時代的聲音，承載著以色列民族的歷史記憶，是原本“活態(tài)存在”，而后經(jīng)文字記錄，最后經(jīng)文士修訂定型的文本。實際上布萊特勒也清楚這一點，他說：圍繞女士師底波拉的敘事，“其核心是以色列族群對迦南人戰(zhàn)爭的勝利回憶。”②③Marc Zvi Brettler， The Book of Judges， London and New York： Routledge， 2002， p.71、72、77.而在談到如何看待兩種不同文體文本的先后順序時，他不得不承認，只有擱置關于年代的錯亂（anachronistic）問題，“方能避免使它們在《士師記》的并置（juxtaposition）成為一個難題，因而，我們更適合將其視為古代以色列人歷史書寫的一種類型”，②因為“底波拉之歌”與其他圣經(jīng)文本一樣，在其創(chuàng)作、傳播和書寫，及至最后定型的漫長過程中，它的語言和內容始終處在變動的狀態(tài)。③

明確了對文本屬于歷史文學范疇性質的認識，我們就可以得出如下基本的結論：對“底波拉和雅億故事”的探討，牽涉到文學與歷史的雙重視野。這個故事的研究重心在于以對同一故事兩種文體的平行敘事結構為基礎，在士師時代特殊的歷史文化語境中，如何認識底波拉和雅億作為“暴力女性”形象的特征，如何評價關于她們的敘事在顛覆“性別與暴力”敘事模式上的意義，以及這個故事與《士師記》乃至古典希伯來文學傳統(tǒng)基本價值立場的關系。就此而言，散文體與詩歌體所構成的平行敘事，恰恰以并不完全一致的敘事細節(jié)給我們提供了回答上述問題的鑰匙。

如果將散文體的“底波拉故事”與詩歌體的“底波拉之歌”在內容上相對照，會發(fā)現(xiàn)存在著某些細節(jié)的差異。其一，在參加這場戰(zhàn)爭的以色列支派數(shù)量上，散文體故事只明確提到了拿弗他利和西布倫兩個支派;而詩體敘事中提到參加戰(zhàn)事的則多達五個半支派——拿弗他利、西布倫、以法蓮、便雅憫、以撒迦和約旦河西的半個瑪拿西支派。其二，出現(xiàn)于詩體敘事中的西西拉母親的形象，未見于散文體敘事中。其三，散文體故事中沒有涉及以色列能夠取得勝利的客觀原因，而詩體敘事中透露了相關的信息。其四，散文體故事提及迦南王耶賓麾下將軍西西拉鐵制戰(zhàn)車裝備的優(yōu)勢，詩體敘事中未見。其五，詩體故事中表達的對未參戰(zhàn)支派的“譴責”之意未見于散文體敘事。其六，詩體敘事中有大量贊美神的表達，不見諸散文體故事中。由此我們看到，對同一故事的兩種不同形式的書寫，構成了敘事上重要的互補性。當我們將上述諸方面細節(jié)的差異納入統(tǒng)一的“底波拉與雅億故事”主體敘事的思考時，她們作為“女性暴力者”形象的塑造，就不但彰顯出了其在希伯來文學畫廊中的特殊價值，也具有了符合歷史邏輯的文化基礎。

三、 作為“英雄”形象的“女性暴力者”?

如果先不談兩位人物形象的女性身份，“底波拉和雅億故事”首先在總體敘事框架內符合希伯來文學在“征服時期”以色列民族史上的“征服時期”指反映于《約書亞記》中的以色列部落聯(lián)盟進占迦南時期。和“士師時期”歷史階段上“戰(zhàn)爭與暴力”敘事的模式，既具有《希伯來圣經(jīng)》記述以色列人與異族交戰(zhàn)時的共有特征要素，也呈現(xiàn)出了特有的話語表達方式。與以色列人進入迦南、各支派分地而居乃至在迦南建國后的歷史狀況相一致，無論是士師時期面對迦南的異族邦國，還是立國后面對周邊的強大國家，在大部分時間里他們始終屬于弱小的一方。戰(zhàn)爭當然是互有勝負的，但即便是以色列民族方面取得了最后勝利，也常常被描述為是他們以弱勝強的結果。戰(zhàn)勝的一方盡情擊殺敵人，戰(zhàn)敗者的財產(chǎn)、包括人口成為“擄物”或戰(zhàn)利品。而之所以能夠如此，乃是因為“耶和華與他們同在”，用《希伯來圣經(jīng)》中經(jīng)典性的話語來說就是——那日，耶和華將以色列的敵人交在他們手中。

底波拉是一位“典型的”士師。“士師”這類人物，主要集中出現(xiàn)在以色列人進占迦南但王權尚未出現(xiàn)的近兩百年內。一位典型的士師在希伯來文化傳統(tǒng)的書寫中要具有三個特征：第一是平日里能為百姓裁判民事，判斷是非;第二是戰(zhàn)事來臨時能組織百姓作戰(zhàn)，打敗敵人;而第三個特征則代表了希伯來文學傳統(tǒng)主導性敘事的意識形態(tài)立場——“士師”必然是耶和華所興起或揀選，其異于普通百姓的智慧和能力，其獲得的功績和榮耀來自耶和華的特別眷顧?！妒繋熡洝分杏浭龅?2位士師的身世、功績詳略不一，并非均寫到了這三個方面，例如底波拉之前的士師珊迦，就只簡單地寫道：“以笏之后，有亞拿的兒子珊迦，他用趕牛的棍子打死六百非利士人。他也救了以色列人?！保ā妒繋熡洝?.31）但底波拉卻將這三個特征體現(xiàn)得淋漓盡致：“有一位女先知名叫底波拉，是拉比多的妻，當時作以色列的士師。她住在以法蓮山地拉瑪和伯特利中間。在底波拉的棕樹下，以色列人都上她那里去聽判斷?！保ā妒繋熡洝?.4-5）面對迦南人的壓迫，也是底波拉主動找來巴拉，要他聚集一萬人馬去與耶賓王的軍隊作戰(zhàn)，她不但預判了敵軍的動向，設置了戰(zhàn)場的位置，定下了開戰(zhàn)的戰(zhàn)術，還在巴拉缺乏信心、畏首畏尾時親自隨軍前往。盡管巴拉作為以色列一方的軍事將領功不可沒，但西西拉的大軍是在底波拉親自領導下被打敗的，她起到的作用、在當時百姓和后世以色列子孫心中的地位都遠高于巴拉，這從詩歌體的“底波拉之歌”對她贊美的話語中就看得十分清楚。至于底波拉與耶和華之間的特殊關系，不但表現(xiàn)為其召喚巴拉率軍出戰(zhàn)時是以耶和華的名義對他發(fā)出命令，更體現(xiàn)在“底波拉之歌”中大量直接稱頌耶和華的詩句上。因此，由底波拉親自發(fā)動的這場以色列人對迦南人的戰(zhàn)爭，被敘事者賦予了完美的合法性。

雅億在出場時已近故事的尾聲，如果說底波拉是這場戰(zhàn)爭的謀局者和總指揮，巴拉是率軍沖鋒的主將，那么她殺死西西拉的行為則是最后戰(zhàn)斗過程中的高潮。實際上，她參與到戰(zhàn)事中有一定的偶然性。雅億是基尼人希百之妻，基尼人并不是以色列人，她在以色列人已在戰(zhàn)場上獲得壓倒性勝利之時卷入進來，是因為兩個原因。其一是當時尚保持著游牧生活方式的希百家族這之前離開了基尼人本族，“到靠近基低斯、撒拿音的橡樹旁支搭帳棚”（《士師記》4.11），恰處在戰(zhàn)場一帶。其二是因為她的夫家與西西拉的主人耶賓王不是敵對關系：“因為夏瑣王耶賓與基尼人希百家和好”（《士師記》4.17），因此西西拉選擇逃到了雅億家的帳篷。換言之，雅億并非底波拉預先安排好的一支“奇兵”。正是這兩個因素成就了雅億殺死西西拉的“壯舉”，令這個外族女子完成了以色列男人也未必能夠輕易做到的事情。不過，我們必須明白，雅億誅殺西西拉的事跡，屬于底波拉士師故事敘事的一部分。因而在后世讀者看來，無論這位外族女子誅殺西西拉的手段是否正當，相關的描寫是否令人毛骨悚然，在底波拉士師故事所主導的“戰(zhàn)爭與暴力”敘事邏輯下，其行為必然都會得到高度的肯定。正如我們在這個故事中所看到的那樣，在底波拉被賦予了“以色列之母”（《士師記》5.7）的無比尊貴的稱號的同時，雅億也被以如此的詩句贊美：“愿基尼人希百的妻雅億比眾婦人多得福氣，比住帳棚的婦人更蒙福祉?！保ā妒繋熡洝?.24）

毫無疑問，底波拉和雅億兩位女性是作為民族英雄形象來塑造和評價的。雅億顯然在后世被以色列的子孫視同為自己民族的英雄。按照《希伯來圣經(jīng)》的記述，基尼人是游牧族群，以色列人未入迦南游蕩于曠野時期，該族人的先祖曾應摩西之請為以色列人做向導（《民數(shù)記》10.29-32），且摩西為基尼人祖輩何巴之婿?；崛撕髞碇饾u融入以色列民族的猶大支派中。然而，當我們從“戰(zhàn)爭與暴力”這一宏大敘事進一步深入到“性別與暴力”敘事這一更具體的觀察角度時，“底波拉和雅億故事”所具有的“反常狀態(tài)”就立刻凸顯而出。如前所述，古代以色列是一個父權制特色鮮明的社會，《希伯來圣經(jīng)》所呈現(xiàn)出的兩性關系狀況是女性不具備獨立的經(jīng)濟和社會地位，這一現(xiàn)實不但決定了眾多重要女性的聲音在希伯來文學傳統(tǒng)中被遮蔽或消聲，而且，當女性同“性別與暴力”問題相遇時，女性作為暴力行為主體的情形極為罕見，相反，她們常常成為男性暴力侵犯的受害者。例如暗嫩與他瑪?shù)墓适轮?，即便身為王室公主的他瑪也不能幸免，而她得以復仇是通過男性——自己同父同母的哥哥押沙龍來實現(xiàn)的。但是“底波拉和雅億故事”中的兩位女性，一改女性作為從屬者或受害者的“第二性”地位，成為暴力行為的主體和兩性關系結構中的強者形象。

戰(zhàn)爭當然與暴力密切相關，底波拉主動發(fā)起的對迦南人的攻擊，不惟是在戰(zhàn)場上盡數(shù)屠戮了西西拉率領的軍隊，其最終結果是“從此以色列人的手越發(fā)有力，勝了迦南王耶賓，直到將他滅絕了?！保ā妒繋熡洝?.24）更重要的是，有勇有謀的底波拉的強悍氣質和堅強性格是通過與以色列和異族男性首領們的比較彰顯出來的。她主動挑戰(zhàn)裝備強大的迦南王耶賓，精準發(fā)兵他泊山，將敵軍誘至基順河區(qū)，令西西拉的九百輛鐵制戰(zhàn)車陷于泥濘之地優(yōu)勢盡失;在己方將領巴拉猶豫不決時，她不但毅然與巴拉并肩出征，還在戰(zhàn)機來臨時督促巴拉迅速迎戰(zhàn)，取得了決定性的勝利：“底波拉對巴拉說：‘你起來，今日就是耶和華將西西拉交在你手的日子……于是巴拉下了他泊山……西西拉的全軍都倒在刀下，沒有留下一人。”（《士師記》4.14-16）相形之下，巴拉也好，耶賓王和西西拉也罷，在底波拉面前全都黯然失色。雅億擊殺西西拉的過程，同樣充滿了“智慧”和“勇氣”，但敘事的細節(jié)更多了一份血腥、殘忍的色彩。她假意將逃來的西西拉安頓在自家的帳篷里，給口渴的他喝了奶子，用被子將他遮蓋，還答應到帳篷門口為他放哨，但當西西拉沉沉睡去后，雅億手持錘子，用固定帳篷的橛子擊穿了西西拉的鬢邊，直“釘入地里”。散文體敘事中說當巴拉追來時，看到倒地而死的西西拉鬢角還插著橛子;詩歌體敘事講西西拉痛苦地“曲身倒臥”死在雅億腳前。西西拉因為對雅億的信任，就這樣賠上了自己的性命。

“底波拉和雅億故事”可謂徹底翻轉了希伯來文學傳統(tǒng)中“性別與暴力”母題的敘事模式。

四、拯救主題與希伯來文學傳統(tǒng)中的“女性暴力者”形象

認為古典時期的希伯來經(jīng)典（如《希伯來圣經(jīng)》《次經(jīng)》和“偽經(jīng)”）具有“歷史編纂”性早已成為學界的共識，這既表明希伯來經(jīng)典中的各卷文本的編定乃至經(jīng)典的正典化經(jīng)歷了一個歷史的過程，也提醒我們從文學角度研究相關文本時，要具有基于希伯來文化傳統(tǒng)規(guī)定下的跨學科視野。記述“底波拉和雅億故事”的《士師記》在文學的視角下屬于希伯來歷史文學范疇，因此注重文學敘事與歷史邏輯的統(tǒng)一，對于理解人物形象的價值，進而回答其所內蘊的主旨意義是必然的選擇。當我們聯(lián)系起以色列民族史上士師時期的歷史文化語境時，不但會認識到底波拉和雅億兩位女性人物形象產(chǎn)生的合理性，而且會明白她們何以能夠以民族“英雄”的身份躋身于希伯來文學主流傳統(tǒng)中。

士師時期在古代以色列的歷史上是一個極為特殊的時期，對于進入迦南但尚未建立國家的以色列人來說，最根本的需求是保住得來不易的安身立命之地。迦南并非無主之地，一方面，在原居民眼中，以色列人是入侵者;另一方面，作為古代近東地區(qū)“肥沃的新月地帶”的西南角，迦南地不斷吸引著外來族群覬覦的目光。③John Bright， A History of Israel， London： SCM Press Ltd， 1960， pp.153～154、155.為了爭奪對土地的控制權，保護自己的農作物和牲畜，以色列人與迦南人、摩押人、米甸人、亞捫人、非利士人等異族的戰(zhàn)事不斷。除了人口數(shù)量有一定優(yōu)勢外，在相當長的時間內他們的綜合實力遠不如許多規(guī)模雖然有限、但生產(chǎn)技術和經(jīng)濟水平較高的本地邦國。迦南王耶賓擁有九百輛鐵制戰(zhàn)車，而以色列的珊迦士師的武器是“趕牛的棍子”，參孫士師的武器是“一塊未干的驢腮骨”。《士師記》15.15-16.他們既不掌握冶鐵的技術，也沒有較多的財富。原本在迦南周邊半沙漠區(qū)輾轉的以色列人在進入迦南后，由游牧、半游牧生產(chǎn)生活方式轉為以定居、農耕為主的生產(chǎn)生活方式，經(jīng)歷著“適應、調整和鞏固的一個時期”。③曾將以色列各個氏族部落凝聚在一起的耶和華信仰，此時遭遇到迦南各族信仰的挑戰(zhàn)。在擁有了自己的土地后，以色列人轉而去崇拜令時節(jié)風調雨順、給土地帶來豐饒的巴力神，去祭祀掌管生殖和豐產(chǎn)的亞舍拉女神等異族神祇。面對艱難的生存處境，各個支派各自為政，事不關己，但求自保，甚至支派間反目，彼此攻擊。事實上，士師時期以色列人每次與異族開戰(zhàn)時能夠聯(lián)絡起來的支派有限，這就是底波拉發(fā)動戰(zhàn)爭時，譴責約旦河東岸那些隔岸觀火、拒不出兵的諸支派的原因。毫不奇怪，生產(chǎn)力水平落后、又失去了共同信仰這一精神紐帶、一盤散沙似的以色列人，在迦南常常會有臣服在異族軛下的時候。

“底波拉和雅億故事”就正是在這一歷史背景下展開的：“在亞拿之子珊迦的時候，又在雅億的日子，大道無人行走，都是繞道而行。以色列中的官長停職，直到我底波拉興起，等我興起作以色列的母。以色列人選擇新神，爭戰(zhàn)的事就臨到城門。那時，以色列四萬人中，豈能見藤牌槍矛呢？”（《士師記》5.6-8）是時勢造就了底波拉這位女性英雄。迦南王耶賓“大大欺壓以色列人二十年，以色列人就呼求耶和華”（《士師記》4.3），各支派的男性首領們面對外部強敵不敢言戰(zhàn)，出現(xiàn)了權力真空。在這個緊要的歷史關頭，底波拉審時度勢地“興起”了。以色列百姓苦迦南王久矣，她感受到了民眾的心聲，于是以本民族傳統(tǒng)的耶和華信仰為號召，帶領百姓們奮起抗爭。歷史對于特定人物的選擇并非沒有條件，底波拉是《士師記》所載12位士師中的第4位，在她之前和之后，再無一位女士師興起。如果不是當時擁有九百輛鐵制戰(zhàn)車的迦南王過于強大，以色列各支派首領們既畏敵如虎，又出于各種利益算計不肯擔負責任，讓渡出了男性的領導權，又豈有底波拉上位的機會？

在雅億殺死西西拉的過程中，我們注意到，她的丈夫希百同樣是缺席的。或許是因為自家與耶賓王“和好”的緣故，他不知在以色列人和迦南人之間該如何確定自己的立場，而把這一困境留給了妻子。但是作為女性的雅億，智慧和勇氣卻足夠相配，她幾乎是立刻就果斷做出了正確的選擇。西西拉除了寄希望于耶賓王與希百家的友好關系，還有一種可能是知道那一時代游牧部族有好客和庇護逃亡者的習俗。Arnold G. Fruchtenbaum， Ariels Bible Commentary： The Books of Judges and Ruth， San Antonio： Ministries， 2007， p.68; Lillian R. Klein， The Triumph of Irony in the Book of Judges， Sheffield： The Almond Press， 1989， p.43.然而，一方是取得大捷的以色列人，另一方是已經(jīng)孤家寡人的耶賓王和被追殺的西西拉，雅億代表希百家族選擇站在以色列人一邊還有什么懸念嗎？后世的讀者在看待雅億的行為時，常常震撼于她竟能先以女性的溫柔麻痹一個末路將軍，轉臉就又如此冷靜、“殘忍”地殺死了西西拉，甚至于“一位女性人物針對男性角色令人吃驚的暴力行為”往往是那些再現(xiàn)該故事版本的焦點。Colleen M. Conway， Sex and Slaughter in the Tent of Jael： A Cultural History of a Biblical Story， New York： Oxford University Press， 2017， p.7.然而，具體到那個時代，為了保全家族的利益，對手無寸鐵，只能用身邊的工具作武器而釘死西西拉的雅億來說，這幾乎就是不二的選擇。“底波拉之歌”的結尾，以諷刺的筆調難得地寫到了西西拉的母親。已經(jīng)習慣于聽到西西拉一次次勝利歸來隆隆車輪聲的這位母親，盡管有一絲對兒子遲遲不歸的焦慮，但自言自語的解釋卻是“他們莫非得財而分？每人得了一兩個女子？西西拉得了彩衣為擄物，得繡花的彩衣為擄物。這彩衣兩面繡花，乃是披在被擄之人頸項上的。”（《士師記》5.30）。底波拉、雅億和西西拉的母親是不同民族的三位女性，因為這場戰(zhàn)爭與同一位男性有了關聯(lián)。對西西拉的態(tài)度盡管前兩者與后者截然不同，但對于戰(zhàn)場上戰(zhàn)敗的敵人的態(tài)度其實本質上是一致的。的確，細讀《士師記》，會發(fā)現(xiàn)在那些暴力橫行、戰(zhàn)亂不止的日子里，在不同民族之間的倫理關系中沒有給對敵人的寬容留下空間。

男性權力的缺失成就了底波拉和雅億的功績，但是讓這兩位女性人物形象上升至歷史民族英雄的高度，更根本的原因是“底波拉和雅億故事”與希伯來文學與文化傳統(tǒng)中的“拯救主題”聯(lián)系在了一起。在希伯來歷史文學的整體敘事中，歷史被敘述為耶和華對以色列民族的拯救史。關于古代以色列民族歷史觀的進一步論述，可參閱王立新：《古代以色列歷史文獻、歷史框架、歷史觀念研究》，北京大學出版社，2004年，第241～254頁。這一基本的歷史觀使得“底波拉和雅億故事”一方面被納入《士師記》對那一時期以色列人生存狀況的解釋框架內，另一方面也讓決定故事走向、人物行為的具體細節(jié)體現(xiàn)出了鮮明的價值立場。從前者看，《士師記》中諸位士師的故事幾乎都遵循著同樣的敘事邏輯——以色列人行耶和華眼中看為惡的事，耶和華的怒氣向以色列人發(fā)作，就把他們交在某一位異族王或某一異族的手里，以色列人就被苦待或被壓迫多少年;以色列人呼求耶和華，耶和華就興起某一位士師，以色列人于是得以被解救，得享太平多少年?！暗撞ɡ脱艃|故事”同樣如此——行耶和華眼中看為惡的事的以色列人，這次被耶和華交付到迦南王耶賓手里，以色列就被欺壓了20年;以色列人呼求耶和華，耶和華興起了女士師底波拉，以色列人被解救，得享太平40年。從后者看，在這場戰(zhàn)爭中因耶和華與以色列人同在，不但西西拉的大軍一定會再現(xiàn)“被耶和華交到以色列人的手里”的一幕，連西西拉本人將被雅億所殺，也在開戰(zhàn)前就被預言：“耶和華要將西西拉交在一個婦人手里”（《士師記》4.9）?！暗撞ɡ脱艃|故事”的拯救主題，正是以這樣的歷史發(fā)展認知邏輯為基礎的。

距“士師時期”約千年之后，又一位希伯來文學史上的“暴力女性”形象出現(xiàn)在《次經(jīng)》的《猶滴傳》中。令人驚異的是，猶滴的形象幾乎是底波拉和雅億兩個人物形象的聚合。所不同的是，歷史時空已經(jīng)轉移到了希臘化時期，猶滴也不可能再具有“士師”的身份。相同的是，兩個故事都發(fā)生在外敵逼迫的緊要關頭。如同底波拉興起時“以色列中的官長停職”一樣，猶滴決意只身前往敵營刺殺敵酋以拯救同胞前，猶太人一干男性祭司、長老面對強敵來襲一樣束手無策。猶滴不但如底波拉一樣被敘述為一個“拯救者”角色，而且如雅億智殺西西拉一樣，誘殺了敵軍統(tǒng)帥何樂弗尼。雅億揮錘用楔子釘穿了西西拉的鬢角，猶滴則用利刃割下了何樂弗尼的頭顱。當我們審視《猶滴傳》的文本內容、書寫方式以及其所體現(xiàn)出的思想觀念時，就會發(fā)現(xiàn)這一產(chǎn)生于希臘化時期，具體說，是創(chuàng)作于猶太馬加比起義發(fā)生之后一段歷史時期內的作品，進一步將關于民族歷史命運解釋的思考融入了其時猶太人現(xiàn)實的生存體驗之中。在這個故事中，“歷史性”以文學的“虛構性”方式呈現(xiàn)而出，作者有意錯置重構、形成“現(xiàn)實敘述”的那些歷史素材，原本并不共時性地存在于以色列民族史上的同一時空范圍，但卻成了烘托猶滴行為、塑造猶滴英雄形象的基礎。參閱王立新、屈聞明：《歷史真實與文學虛構——〈猶滴傳〉的敘事結構與意義》，《外國文學研究》2018年第4期。在猶滴的身上，我們仿佛看到了底波拉和雅億兩個人物的影子，后兩者在成為原型形象的同時，也將其英雄行為所內蘊的“神圣”敘事層面必然具有的拯救觀念，賦予了面對相似歷史境遇下的民族子孫。不能否認，《猶滴傳》的作者在塑造筆下主人公時有借鑒“底波拉和雅億故事”的可能，但更重要的是，這兩個故事告訴我們，希伯來文學傳統(tǒng)對“性別與暴力”母題的書寫，除了有對父權制社會中女性作為弱者形象的呈現(xiàn)，還有對如底波拉、雅億和猶滴這樣希伯來女性英雄人物的贊頌。這些女性形象出現(xiàn)在男性權力缺失的重要歷史時刻，翻轉了“性別與暴力”母題敘事的一般模式，體現(xiàn)出與其宗教歷史文化認知邏輯相一致的拯救主題。從這個意義上說，她們所代表的一類“女性暴力者”形象，在宣示了其在民族歷史上曾經(jīng)具有的重要作用的同時，仍然屬于希伯來文學與文化傳統(tǒng)主導敘事的一部分。

責任編輯：魏策策

* 基金項目：國家社會科學基金重大項目“希伯來文學經(jīng)典與古代地中海文化圈內文學、文化交流研究”（15ZDB088）