(中國人民大學 清史研究所，北京 100872)

在處理道士身份問題時，學界習慣于將道士群體分為宮觀道士與民間道士兩大類。宮觀道士處于正統(tǒng)道教的管控范圍之內(nèi)，以往的道教史研究也集中于對這一群體的討論，尤其是對精英道士的討論。相較之下，民間道士雖然整日奔波于鄉(xiāng)村之中，處理繁雜的打醮事宜，但是地位較低。道與庶道，二者涇渭分明。令人欣喜的是，近年來道教研究者也開始關(guān)注到民間道士群體(1)參見龍飛俊：《上海浦東傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)的“家族道士”研究》，《宗教學研究》2015年第3期；梅莉：《民國城市正一火居道士群體研究——以漢口為中心》，《世界宗教研究》2015年第1期。，并鄭重地稱他們?yōu)榈胤絻x式專家。研究中，部分學者注意到在晚清江南地區(qū)，民間道士存在通過門圖劃界舉行儀式的現(xiàn)象。(2)參見王艷：《門圖：1920 年前上海民俗藝人班社的組織方式》，《中國音樂學》2013年第2期。高萬桑在描寫民間道士的日常形態(tài)時重點論述了門圖/徒與門眷制度，認為這是一種“轄區(qū)的制度”，“資產(chǎn)可以被交換、出租、出售或抵押”。(3)高萬桑：《江南本土儀式專家授權(quán)及管控(1850—1950年)初探》，王崗、李天綱編：《中國近世地方社會中的宗教與國家》，復旦大學出版社2014年版，第32頁。同時，他也敏銳地指出，門圖是地理意義的，門眷是人際聚合上的(4)康豹、高萬桑主編：《改變中國宗教的五十年：1898—1948》，臺灣“中央研究院”近代史研究所2015年版，第86—112頁。，暗含門圖和門眷兩者之間的微妙差別。囿于材料所限，學界對該問題的探討往往淺嘗輒止。民間道士如何通過門圖在地方社會生存？民間道士與宮觀道士是否有合作的可能？這些問題都有待于進一步探究。近來，筆者在翻閱地方歷史文書的過程中，發(fā)現(xiàn)了幾份晚清和民國時期安徽歙縣、浙江衢縣(清代稱西安縣)的道士門圖契約。本文試圖從這些契約出發(fā)，結(jié)合實地調(diào)查，對江蘇、浙江、安徽一帶具有地理意義的民間道士門圖作一定探討。

一、民間道士群體及相處規(guī)則

民間道士亦稱火居道士、散居道士。有別于居住在宮觀的正一派出家道士，民間道士主要指那些以做道教法事謀生卻并未出家的正一派道士。明代《留青日札》載，“今道士之有家室者，名為火居道士?！?5)田藝蘅：《留青日札》卷28《火居火宅》，上海古籍出版社1985年版，第875、876—877頁。本文主要探討的清末民初擁有門圖的道士，也主要是指民間的火居道士群體。道教世俗化過程中，民間道士與地方信眾建立了密切的聯(lián)系，他們中有一部分與住觀的正一派受箓道士相同，曾經(jīng)歷過授箓儀式。對正一派的道士而言,授箓儀式十分重要?！度葱薜纼x》言：“受正一法箓，方可以為人章醮，為帝王封署山岳，辟召妖毒，朝拜星辰?！?6)《道藏》第32冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第167頁。不過，民間道士中也有相當一部分是未經(jīng)授箓的“道士”，這些道士通過父子相傳或拜師等途徑學習道教科儀，在鄉(xiāng)村中為村民舉辦法事。因他們在儀式過程中也身著道袍，民眾往往難以區(qū)分，故將這些未經(jīng)受箓的“道士”也視作“道士”。

(1)宮觀外的道士群體

最遲至明代，民間道士已經(jīng)在全國范圍內(nèi)廣泛分布了。雖不得而知具體數(shù)目，但這類道士的存在已經(jīng)引起了統(tǒng)治者的重視。明朝初年，政府開始了清理道教的行動。明洪武六年(1373年)，朱元璋下令，“府州縣止存大寺觀一所，并其徒而處之，擇有戒行者領(lǐng)其事”(7)《明實錄》第3冊，中國書店1983 年版，第 1537 頁。，試圖規(guī)范民間道士群體。命令持續(xù)一段時間后，似乎并未起到約束民間道士的效果。洪武二十四年(1391年)，朱元璋又下令，“自今天下僧道，凡各府州縣寺觀雖多，但存其寬大可容眾者一所，并而居之。毋雜處于外，與民相混，違者治以重罪?！?8)《明實錄》第5冊，第 3109 頁。道士或僧人如果被發(fā)現(xiàn)與民眾混居，將會被嚴厲處置。明代《禮部志稿》卷34《僧道禁例》中也寫道：“洪武中僧道不務(wù)祖風，及俗人行瑜伽法，稱火居道士者，俱嚴禁?！?9)俞汝輯：《禮部志稿》卷34《僧道禁例》，《欽定四庫全書》，中國書店2014年影印本，第28頁。同樣表明官方嚴禁火居道士的態(tài)度。

官方對火居道士的態(tài)度,不僅在官修文獻中有記載，也在明代的筆記、掌故中有記載。如《留青日札》記載，“永樂十年，諭：天下僧道多不守戒律，民間修齋誦經(jīng)輒較利厚薄，又無誠心，甚至飲酒食肉，游蕩荒淫，略無顧忌。又有無知愚民妄稱道人，一槩蠱惑，男女雜處無別，敗壞風化，即揭榜申明，違者殺不赦?！?10)田藝蘅：《留青日札》卷28《火居火宅》，上海古籍出版社1985年版，第875、876—877頁。敕令的后半句“違者殺不赦”即表明了明代統(tǒng)治者對民間道士的厭惡態(tài)度。明人沈德符在記錄政府處理僧道作奸犯科的案件時，曾感嘆“火居道士則遍天下矣”。(11)沈德符撰、楊萬里校點：《萬歷野獲編》卷27《僧道異法》，上海古籍出版社2010年版，第575頁。這一方面說明明代火居道士分布范圍之廣，另一方面也暗示了火居道士尷尬的社會地位。他們既不被政府所接納，也不受正統(tǒng)道教保護，甚至還常常被和犯事者捆綁在一起討論。到了清代，火居道士的數(shù)量進一步增長，但從清代的律令來看，政府放松了對這一群體的管控，清律規(guī)定：“凡僧道娶妻妾者,杖八十，還俗?！?12)張友漁、高潮主編：《中華律令集成》(清卷)，吉林人民出版社1991年版，第102頁。如果道士娶妻妾，會受到杖責，并被責令還俗。政府仍然排斥火居道士群體。這樣的狀況一直持續(xù)到民國。民國年間的一次戶口統(tǒng)計中，政府明確注明：“僧道名稱指僧尼道士女冠而言，但以居住寺廟者為限。若火居道士、應(yīng)付僧人不住居于寺廟者，則以普通戶口論。”(13)《中華民國國民政府法令大全》第2冊《內(nèi)政外交》，上海法學編譯社1931年版，第399頁。火居道士被算作普通戶口，又一次被排斥在道士群體之外。

(2)鄉(xiāng)村中的儀式專家

然而，在鄉(xiāng)村中，民間道士呈現(xiàn)的全然是另一種面貌。隨著宋元以來道教世俗化過程加深，民間道士融入了鄉(xiāng)村社會的發(fā)展脈絡(luò)之中。民間喪禮中的法事，往往需要道士協(xié)助才能完成。吳縣，明清時期隸屬于蘇州府，吳中習俗，凡遇家人過世，每七天家中會設(shè)齋祭奠一次，稱為“做七”，共四十九天。(14)沈建東：《風俗里的吳中》，鳳凰出版社2015年版，第227頁。法事的環(huán)節(jié)中，有一些是必須由道士獨立完成的。如“二七”時，道士需要給亡者做“給箓”儀式，即給亡人一個法名和護身符，將他們超渡到仙界?！拔迤摺睍r，道士需做“破血湖”儀式超度正常死亡的女性亡靈,做“破地獄”儀式超度正常死亡的男性亡靈。“終七”必是道士做儀式(15)《吳縣民間習俗》，吳縣文藝印刷廠1991年版，第47頁。，主要有謝十王，齋太平，放焰口等環(huán)節(jié)。這些喪禮的環(huán)節(jié)在蘇浙皖一帶很常見，雖然地區(qū)不同，參加儀式的人員和具體環(huán)節(jié)也有一些調(diào)整，但是總體而言，民間道士的參與度很高。

安徽歙縣的文書保存較好，在閱讀喪葬文書的過程中，我們時常能夠看到有關(guān)道士的記載。民國二十一年(1932年)，徽州歙縣十都的鮑運棟在《喪父收支譜》中記錄，“付洋三元道士避殮三承四呼”；(16)《民國二十一年喪父收支譜》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，上海交通大學館藏(以下省略藏地)，檔號：01120810040047。同年鄭氏在《喪事支用》中記錄,“支洋一元六錢，道士入殮”；(17)《民國二十一年喪事支用》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01100108020108。民國三十二年(1943年)，《永坤公喪事人情喪登記簿》中記載,“四月初七支動三十元付道士；支動二元付道士解煞三朝?！?18)《民國三十二年二十四世永坤公喪事人情喪登記簿》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01111110020103。解煞是由道士主持的儀式，用來趕走喪禮主家的煞氣。舊時徽州歙縣“解煞請道士不請道士皆有，用一至二人”。(19)柯靈權(quán)：《歙縣里東鄉(xiāng)傳統(tǒng)農(nóng)村社會》，復旦大學出版社2014年版，第322頁。這些收支薄的記載顯示出道士積極參與徽州地方的喪葬儀式。不過，歙縣并無崇道之風，晚清時，縣內(nèi)許多風俗反而受佛教影響很深。乾隆《歙縣志》記載,“喪禮俗尚七七，崇浮屠，非制也，鼓吹迎賓，頓忘哀戚，蔑禮甚矣?！?20)乾隆《歙縣志》卷1《輿地志》，臺灣成文出版社1975年版，第127頁。這個習俗一直延續(xù)到民國，“古制俗尚七七，延僧誦經(jīng)，延習已久”(21)民國《歙縣志》卷1《輿地志》，臺灣成文出版社1975年版，第151頁。，許多主家會在喪禮中邀請和尚來誦經(jīng)念佛。其實，邀請道士還是邀請和尚來進行法事，歸根到底由主家來選擇。喪事薄中關(guān)于道士的記載與方志中關(guān)于和尚的記載，兩者并不矛盾，它恰恰反映出清末民初道士的服務(wù)有一定的受眾。佛教寺廟分布在縣城或名山大川之中，且價格高昂，普通居民延請不易，在這樣的情況下，選擇道士或者尼姑誦經(jīng)超度親人反而更加合適。

(3)民間道士的相處規(guī)則

隨著民眾需求的增多，民間道士在提供儀式服務(wù)的過程中，不可避免地會產(chǎn)生利益糾紛。為了更好地協(xié)調(diào)彼此間的關(guān)系，門圖開始出現(xiàn)。在歙縣眾多的民間文書中，就有一份與道士相關(guān)的契約，契約中提及了民間道士的相處規(guī)則，全文如下：

立合同瀹坑全村眾戶等夏坑道士程光裕

今因眾戶善事憑中議定，概歸道士程光裕承值，惟眾事仍依前門徒，照舊例公道開支，但戶家之事須以上中下三等，□給口經(jīng)不得爭論，所有善事喪事都應(yīng)隨喚即到，不能遲誤，倘□因故支吾，立刻斥退，毋得異言，爰立合同兩□，各執(zhí)一，□存照。

中華民國念三年八月中立(22)《民國二十三年程光裕等立合同》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110508050077。

合同由瀹坑方氏的族長及族內(nèi)眾人與夏坑道士程光裕訂立。瀹坑是徽州著名的古村落，“瀹坑又稱白云里，瀹坑是方氏聚族而居的村落，宗祠就稱白云祠”。(23)程必定、汪建設(shè)等主編：《徽州五千村·歙縣卷》，黃山書社2004年版，第15頁。瀹坑、夏坑兩處距離不遠。契約中稱，道士需要快速處理管轄范圍內(nèi)的善事喪事，而戶主也應(yīng)當根據(jù)儀式的等級，支付一定的費用。值得注意的是，契約中提到了“門徒”的概念。曾經(jīng)，“前門徒”負責瀹坑眾戶的善事喪事，而現(xiàn)在，道士程光裕成了新的承值人員。然而，“門徒”究竟指代的是什么呢？

其實，“門徒”并不是歙縣獨有的現(xiàn)象，因為發(fā)音一致，“門徒”有時也被寫作“門圖”。在既有材料中，我們至少能夠看到道士門圖/徒指代的兩種含義：

第一種，指區(qū)域道士的管理者。上文歙縣契約中提到的“門徒”似屬這類，由“門徒”承包區(qū)域內(nèi)善事喪事儀式,再將相關(guān)事務(wù)分配給區(qū)域內(nèi)其他道士。類似“門圖”現(xiàn)象還出現(xiàn)在江蘇。環(huán)湖村位于今江蘇省南部的常熟市，晚清、民國時該村落隸屬江蘇省常熟縣。本村村民需要做道教法事時，需要邀請周邊村落的民間道士，這時“門圖”就成為他們溝通的橋梁。環(huán)湖村中，“門圖”的身份為民間道士，“道士有道幫，幫頭稱‘門圖’”。(24)《環(huán)湖村志》，上?？茖W普及出版社2009年版，第308頁。民間舉行齋醮、做道場等道教法事活動，都歸屬特定的“門圖”主管。舉行儀式前,需要由“門圖”主持延請沒有門圖的赴應(yīng)道士,主顧不得隨意延請道士。

第二種，指道士們劃定范圍后各自服務(wù)的門戶對象。金山縣位于今上海市西南部，清雍正四年(1726年)設(shè)立，隸屬江蘇省松江府，民國時期該縣仍隸屬于江蘇省。《金山文史資料》記載，“門圖指六色禮及和尚道士等在規(guī)定地區(qū)范圍內(nèi)的門戶對象。在城鎮(zhèn)以地段劃為一個門圖，農(nóng)村以幾個村劃為一個門圖?！?25)《金山文史資料》第4輯，1990年自印本，第114、114—115頁。這里的“門圖”顯然是一種有地理意義的概念。金山縣的城鎮(zhèn)和農(nóng)村劃分門戶對象的方法并不相同，城鎮(zhèn)以地段為界，而農(nóng)村以具體村落為界,有意思的是，金山縣的居民對于自己所屬的門圖“不得干涉亦無權(quán)選擇”。(26)《金山文史資料》第4輯，1990年自印本，第114、114—115頁。

以上兩種類型的門圖，在許多新修地方志中都有類似記載，這些記載的形成時間大致是在20世紀后半期。由于民間道士并不重視這類文書的保存，因此能見到的相關(guān)一手資料很少。所幸，隨著近年來大量地方文書的出版，一些珍貴的門圖契據(jù)相繼公布于世，這也為進一步理解晚清至民國初年門圖的運行提供了可能。下一部分，筆者將從浙江衢縣吳門的案例出發(fā)，進一步審視門圖在鄉(xiāng)間的運行情況。

二、衢縣吳門的道士門圖

上海交通大學的地方文獻數(shù)據(jù)庫中，收錄了一組衢縣吳門的道士門圖契約。契約一共有六份，其中，有五份明確寫有“門圖”二字(27)另有一份寫作“門度”，筆者猜測是方言產(chǎn)生的訛誤。，時間跨度從清光緒五年(1879年)到民國十四年(1925年)。衢縣吳門位于今浙江省衢州市石梁鎮(zhèn)的上靜巖村。衢縣是民國年間的行政區(qū)劃建制，清代為西安縣，“民國元年政體革新，廢府制，改西安縣為衢縣，尤杭紹之名縣之例”。(28)民國《衢縣志》卷2《方輿志》，臺灣成文出版社1984年版，第121頁。衢縣歷來是文化禮儀之邦，許多人知道山東曲阜孔廟為儒學圣地，卻不知衢縣有一座南宗孔廟，為中國僅有的兩座孔氏家廟之一。顯然，衢縣的儒家文化傳統(tǒng)是較為深厚的。從晚清與民國的方志書寫來看，道教似乎在衢縣(清代稱西安縣)并不占據(jù)信仰的主流地位。清代嘉慶年間修的《西安縣志》“寺觀”類目中只記錄了元妙觀一座道觀。(29)嘉慶《西安縣志》卷44《寺觀》，臺灣成文出版社1984年版，第1645頁。民國年間新修的《衢縣志》,雖然記載的道觀數(shù)量有所增長，但也僅有三座。(30)民國《衢縣志》卷4《建置志》，第415頁。此外，清代《西安縣志》在記載地方風俗也稱“每七日作佛事”(31)嘉慶《西安縣志》卷20《風俗》，第722頁。，連葬禮似乎也是以佛教的儀式為主。這樣的氛圍下，道士群體果真無立足之地嗎？其實，當我們把目光轉(zhuǎn)移到鄉(xiāng)野之中后發(fā)現(xiàn)，民間道士們正積極地與地方宗族合作。衢縣的吳氏宗族就是衢縣當?shù)孛耖g道士的合作對象之一。

位于衢門山腳下的上靜巖村是一座古老的村落，村中的居民大多為吳姓。據(jù)《吳氏宗譜》記載，吳家本是江西饒州余干縣長沙王吳芮的后人，后遷徙至婺源游汀鄉(xiāng)。宋宣和二年(1120年)，時任京衛(wèi)巡檢使的始祖吳高因方臘起義，隨軍隊來到衢門山下，因此地山水清佳、土壤肥沃，發(fā)出“誠可愛居者”(32)《吳高志衢門吳氏遷居家譜序》，《下靜巖吳氏宗譜》，2008年自印本，今藏于衢州市下靜巖村，第6頁。的感嘆。宋建炎二年(1128年)，高宗南渡，吳高決意從婺源遷徙至此。初來此地的吳高十分勤勉，倡建洗馬堰與周家湖，極大地便利了當?shù)鼐用竦挠盟?。就家譜的記載看來，吳家子孫與道士并無太多瓜葛，家譜中僅有一篇《漢鄱陽廟碑記》，與道教有一些聯(lián)系。這篇碑記是為饒州的鄱陽廟所作的，鄱陽廟用來祭祀祖先長沙王吳芮。碑記中載：“廟成圖之，以寄郡人元教嗣師吳真人?！?33)《漢鄱陽廟碑記》，《下靜巖吳氏宗譜》，2008年自印本，今藏于衢州市下靜巖村，第24頁。盡管家譜中與道士相關(guān)的記錄不多，但是卻記載了一些吳家的祭祀活動，這為日后道士參與法事活動提供了的土壤。另外，民國《浙江新志》記載，“道教起于東漢，盛于唐代。首先創(chuàng)教之張道陵，晚年歸隱于江西龍虎山，浙贛接壤流布?！?34)民國《浙江新志》中卷《人文編·宗教》，中國數(shù)字方志庫，第28頁。吳家居住的衢縣位于浙贛交界地帶，同時家族又是從婺源遷徙至此地，因此族人在進行儀式活動時很有可能受到了道教的影響?？傊瑓歉咭院?，吳姓世代在此繁衍。吳氏族人修譜熱情高漲，清代中后期至民國末年，共重修族譜七次，現(xiàn)在所能見到的，便是根據(jù)民國三十五年(1946年)的版本增補的結(jié)果。

(1)晚清的門圖契約

衢縣吳門的門圖契約中，有一部分是承管人與吳姓家族訂立的攬約。攬約的性質(zhì)類似于承包合同，吳氏族人擁有周圍村坊門圖的所有權(quán)。光緒五年(1879年)，江蘊馥與百十莊靜巖的吳四炳、吳樟樹二人訂立攬約，寫道：“攬得上、下靜巖、寡婦橋、柘溪鄉(xiāng)村四個門圖，每年交門圖租錢四千文正，其租錢約七月付錢二千文，十二月付楚。其門圖面議攬受念年為止。”(35)《光緒十五年江蘊馥立攬約》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060019。(圖1)除吳家所在的上靜巖村外，契約中提到的其余三處皆在附近，這意味著，道士的門圖不但可數(shù)，而且地點也較為接近。租金四千文對當時的物價而言并不算太貴。(36)據(jù)歙縣三十都四圖潘氏《光緒五年開光賬冊》(中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01121218070039)，當時做一次開光儀式，需要八千五百文。

與道士訂立合約的吳四炳、吳樟樹為何人，今無從查考。但在吳氏家族的一份清末訴訟文狀中，有一起與吳四炳有關(guān)的糾紛案。訴狀稱，吳家五房，名吳連牛者,沒有后代，但死后卻留下了九斗田和道士租錢四千五百文，這在當時是各房覬覦的對象。吳家其他房支的后人紛紛加入了財產(chǎn)爭奪，吳四炳也不例外。爭奪財產(chǎn)的過程中，吳錫香將吳四炳毆打致傷。吳佬炳是吳四炳的哥哥，看到弟弟吳四炳被打傷，他憤憤不平?jīng)Q定呈詞狀告吳錫香。當時，這份訴狀的批復稱：“九斗之田與道士租錢四千五百文甚屬微薄，既不為其立繼刊譜，反互相覬覦，各圖沾染，以致彼此爭毆，因之訐訟，其實均有非?！?37)《清民投狀》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060104。道士租錢應(yīng)當是門圖出租以后獲得的財產(chǎn)，把租錢冠以“道士”的前綴，可見門圖承管人原先的身份是道士。訴狀也反映出道士門圖對族人來說是一份可觀的收入，亦可以作為財產(chǎn)被繼承。

光緒五年(1879年)，江蘊馥與吳四炳、吳樟樹訂立的攬約時限為二十年。那么，二十年之后，吳氏置有的道士門圖該如何處理呢？一份光緒二十七年(1901年)的攬約為我們作出了解答。攬約中寫道，原先的承管人水鶴現(xiàn)因過世，門圖無人承管，故由余延信繼續(xù)與吳家訂立攬約。(38)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060022。這份契約中，余延信負責的門圖范圍有改變，為上靜巖、下靜巖、花園、茲姑垅四村，此外，契約中還寫道，“前列各村等處邀道事宜以及道士向規(guī)抽豐均由承攬之人前去操作歸收”。(39)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060022。(圖1)可見，簽訂租約的承管人除了負責召集道士處理日常法事外，也負責在法事后收取酬勞。這份攬約較光緒五年(1879年)攬約更為謹慎，還有押金，“當付押攬吳洋貳元正”(40)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060022。，如吳家遇到承管人未交租的情況，可用押金作抵。

值得注意的是，承管人除了需要交付租金獲得門圖管理權(quán)外，彼此之間也可以買賣門圖。光緒七年(1881年)，承管人余招根將自己所管門圖賣給鄭完，這意味將管理門圖中所有大小法事及建醮功德的權(quán)力也都一并出賣。所涉及的村落門圖有十個，“楊塢、朱垅、陳家、蕎麥塢、花園村、萬家村、倉塘角、攏回村、橋溪村、并雜姓蓬里”。(41)《光緒七年余招根立賣門圖契》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060005。(圖2)契約中稱，余氏出賣門圖的原因是因為家中無錢使用。門圖價格不菲，值洋二元，與當時土地買賣的價值類似。從契約的行文上看，承管人在買賣門圖時，模仿了民間田地絕賣契的格式，“無異言反悔，亦無回贖、找貼”。(42)《光緒七年余招根立賣門圖契》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060005。

圖1 光緒五年江蘊馥立攬約、光緒二十七年余延信立攬約示意圖

圖2 光緒七年余招根立買賣門圖契示意圖

(2)民國的門圖契約

民國年間，這樣的承包轉(zhuǎn)換更加頻繁。民國九年(1920年)，章德源與吳家訂立攬約，這次攬約的范圍不再拘泥于原先的四個村落，大約包括二十個村。(圖3)民國十五年(1926年)，這份民國九年的契約在契尾處補充寫道：“吳姓四房，眾卅，出門圖，章姓另照價洋十三元六錢正，汪道官收到存照。”(43)《民國九年章德源立承攬門圖字并民國十五年吳姓四房眾□出門圖》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060020。說明在民國十五年(1926年)，吳家四房的門圖開始交由汪道士管理。契約中提及“吳姓四房，眾卅”，表明當時道士門圖歸整個吳姓四房(共計30人)所共有。

圖3 民國九年章德源立攬約示意圖

民國九年至民國十五年，門圖的租賃還發(fā)生過變化，民國十年(1921年)，王永德立攬約，稱攬到“道教門圖下靜巖村吳承禎祀”(44)《民國十年王永德立攬字》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060021。。族譜記載，吳承禎為吳家的十九世，活動時間大概在1769年至1827年之間，生有六子。吳承禎平時的行為頗受吳氏族人認可,“其人蒼顏白發(fā)，君誠壽翁，興仁興讓，聿振家風，敬老慈幼，德功永隆，尊仁敬祖，神罔時恫，和鄰睦族，恤困憐窮”。(45)《下靜巖吳氏宗譜》，今藏于衢州市下靜巖村，第214頁。一般而言，祀田出現(xiàn)在契約中較為常見，但是祀田與門圖并列出現(xiàn)在契約中卻并不常見，二者之間有何聯(lián)系呢？民國十四年的這份典約或許能夠給我們有所啟發(fā)。

立典約字人吳毛倪今因無錢使用，業(yè)不利，便自情愿托中將祖公遺下俟值承禎祀田一坵，土名曬谷地，邊田計又土名路燈延一坵□，共計田額二碩半正，又道士門度四年之內(nèi)俟值一年托中出典于本村吳啟度邊承值，當日三面言定，定值價洋七元五錢正，其典價大洋即日全中付訖，□所有田堘皂木一并在內(nèi)，自典之□辦□□，后聽憑回贖，兩無異言及今照恐無憑，立此典約字存據(jù)。

民國十四年十二月日立典祀田約人吳毛倪

中人吳云田吳根根

代字人吳卸竹(46)《民國十四年吳毛倪立典約字》，中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫，檔號：01110808060009。

由上述典約可知，民國十四年(1925年)，吳毛倪因家中無錢、業(yè)務(wù)不順，將管理祀田與出租門圖的機會轉(zhuǎn)讓給本村的吳啟度。這份典約從側(cè)面揭示了門圖與祀田的關(guān)系，宗族內(nèi)部在處理道士門圖問題時，往往將虛擬的儀式服務(wù)同田產(chǎn)一樣對待。在經(jīng)濟困難的情況下，門圖也可以同祀田一樣，轉(zhuǎn)讓給他人管理。

(3)鄉(xiāng)村民間道士門圖的特點

晚清至民國，衢縣吳門的門圖被不斷出租、繼承、買賣。以往考慮門圖問題時，總是聚焦于道士群體內(nèi)部，尤其是考慮門圖對于道士群體的意義。然而，衢縣的案例告訴我們，門圖的管理權(quán)不僅僅限于道士內(nèi)部,運行過程中，地方社會的其他力量，例如宗族，也會參與門圖的分配及管理。通過上述分析，鄉(xiāng)村道士門圖呈現(xiàn)出以下特點：

第一，門圖以村落為單位劃分。承管人在與吳氏族人訂立承攬契約時，簽訂的范圍是以下靜巖村為中心的周邊村落。之所以都在周邊村落，一方面與吳氏家族的地方影響力有關(guān)，另一方面，與門圖的作用有關(guān)，門圖涉及的是儀式服務(wù)，如果涉及村落太多、范圍太廣，民間道士無法迅速前往進行法事活動。

第二，門圖是對佃戶制度的一種模仿。在具體運行過程中，先由地方宗族將道士門圖出租給承管人(大多是道士)，由承管人再進行管理。這一行為同地主與佃戶的相處模式十分類似。明清時期，江浙一帶的佃農(nóng)租用土地需要向地主繳納租金，在道士門圖中，承管人也默認向地方宗族交租。土地管理模式顯然已經(jīng)對民間道士門圖管理模式有所影響。

第三，門圖具有繼承性。在吳氏家族中，門圖被當作財產(chǎn)傳承，這樣的特性從晚清一直延續(xù)到了民國。從吳氏的案例來看，門圖被當作宗族的公共財產(chǎn)，由某一房支輪流管理。族人一般會將門圖出租，按年獲得租金。為了爭奪門圖的所有權(quán)，即便是同族子孫，也會引起紛爭。

第四，門圖可以買賣與轉(zhuǎn)讓。門圖的性質(zhì)類似田產(chǎn)。上文承管人余招根的買賣及吳氏家族內(nèi)部典賣都屬于這種情況。買賣或轉(zhuǎn)讓道士門圖意味著將相關(guān)的法事、建醮功德的權(quán)力也一并出賣。從買賣的價格來看，門圖的價格與田產(chǎn)的價格比較接近。

三、不同群體對待門圖的態(tài)度

高萬桑言“從已知的資料來看，門眷系統(tǒng)似乎曾經(jīng)扎根于江南核心地區(qū)(老蘇州、松江、杭州、湖州、嘉興五府)。到底在地理上能擴張到哪里，我們目前尚不清楚。但它確實已影響到常州”。(47)高萬桑：《江南本土儀式專家授權(quán)及管控(1850—1950年)初探》，王崗、李天綱編：《中國近世地方社會中的宗教與國家》，第39頁。不過，就目前找到的契約來看，道士門圖所涉及的范圍顯然已經(jīng)擴散至皖浙贛三省交界地帶。道士門圖不僅存在于鄉(xiāng)間，也存在于地方政府及正統(tǒng)道教的周圍。民國時期，社會發(fā)生重大變革，地方政府及道教內(nèi)部對這一問題均進行了有益的探索。

(1)地方政府曖昧的態(tài)度

地方政府對待道士門圖很謹慎，為了維護地方秩序，政府有時會嚴禁道士劃分門圖。民國年間，吳縣政府就頒布了相關(guān)的禁令。郭巷位于吳縣的東南部，郭巷老街的關(guān)王閣就立有《吳縣禁道士把持門圖碑》。(48)《郭巷鎮(zhèn)志》，蘇州大學出版社2005年版，第39頁。政府向來厭惡把持地段的行為，因為把持往往意味著行業(yè)壟斷，也可能會增加糾紛。道光年間面對轎夫劃分地段的行為，政府曾出臺更為嚴厲的措施加以禁止，如《吳縣嚴禁盤戶腳夫霸持地段滋擾米行挑送米石碑》中提到“盤戶腳夫如敢恃強霸持地段，勒索兇毆以及借端滋擾者，許即指名稟縣，以憑提究”。(49)《吳縣嚴禁盤戶腳夫霸持地段滋擾米行挑送米石碑》，《明清蘇州工商業(yè)碑刻集》，江蘇人民出版社1981年版，第234頁。道士劃分門圖一旦影響到社會秩序，政府便不能容忍，甚至加以禁止。

但是，政府有時也默許這樣的規(guī)則。民國八年(1919年)七月，蕪湖地方審判廳審理了一起道士劃分地段的案件。許明珊與王啟淦是蕪湖的兩位道士，雙方都希望在社區(qū)建設(shè)齋醮。但是，因為有劃分地段的規(guī)矩，二人無法協(xié)調(diào)，試圖通過打官司解決。審案的結(jié)果是“蕪湖道士為人建設(shè)齋醮，各有地段，其他道士不得在同一地段內(nèi)行其業(yè)務(wù)，其權(quán)利根據(jù)則以鄉(xiāng)區(qū)信士具有請愿書為憑，道士得有請愿書者得對于無請愿書之道士禁其在已執(zhí)請愿書所列地點內(nèi)行其職業(yè)，蕪湖縣署亦準予示禁有案”。(50)胡旭晟等點校：《民事習慣調(diào)查報告錄》下冊，中國政法大學出版社2000年版，第524頁。司法部門認同了道士內(nèi)部的劃分規(guī)則，還將其列入《民事習慣調(diào)查報告錄》，道士們可以憑借“請愿書”在規(guī)定的地方做法事。

(2)部分宮觀道士的教區(qū)化嘗試

如前文所述,正統(tǒng)道教管控下的宮觀道士與火居道士并不能歸于一類。但有意思的是，清末，部分宮觀道士也默許了這樣的規(guī)則，如清末浙江省溫州府,《申報》有一則記錄稱“有道紀司林某者，門圖廣闊……”(51)《吹笙臺秋籟》，《申報》1895年10月5日。。民國初年，道紀司被取消，道教界感受到了空前的危機。為了更好地凝聚道士力量，維持道士群體從業(yè)秩序，一些地區(qū)，門圖甚至被作為部分地區(qū)宮觀道士必須遵守的規(guī)則執(zhí)行，例如民國時期的吳縣縣城。

道紀司被取消后，吳縣道教公會成立。這一機構(gòu)在當時有很強的凝聚力，在吳縣臨時委員會宣布取消道教時，道教公會還組織起幾百名城鄉(xiāng)道士向國民黨吳縣縣黨部請愿。(52)蘇州市地方志編纂委員會辦公室等編：《蘇州史志資料選輯》第3輯，1984年自印本，第136、158頁。民國二十六年(1937年)，吳縣道教公會曾決議，“不準非道士和無門圖者做法事”。(53)《平江區(qū)志》下，上海社會科學出版社2006年版，第1461頁。當時道教公會之所以做出這樣的決定，并不是草率的。這與當時道教發(fā)展情況有關(guān)。清末民初，宮觀道士迫于生計，不得不外出為周邊居民做法事。如民國時蘇州的玄妙觀有十三道房，道房之間相對獨立，其中的三茅殿、機房殿、天后殿都是以外出做道場為收入來源。(54)蘇州市地方志編纂委員會辦公室等編：《蘇州史志資料選輯》第3輯，1984年自印本，第136、158頁?！秴情T表隱》記載“道士晨聚富仁坊巷口……謂之奔副音，亦作赴應(yīng)”。(55)顧震濤：《吳門表隱》卷2，江蘇古籍出版社1999年版，第23頁。奔赴應(yīng)是道房道士舉行法事時的合作對象。一般而言，住持接到法事，立即發(fā)帖邀請，如本人無空，需轉(zhuǎn)請他人代往。道教公會的組織者大多來自重要宮觀，故深諳民間道士的相處規(guī)則，這些宮觀道士融入地方時，他們也不得不接納既有的規(guī)則。道教公會愿意利用門圖規(guī)范道士行為，不失為將道教納入教區(qū)化管理的一種嘗試。蘇州城區(qū)中，道士提供道教儀式服務(wù)的地域被稱為門圖，里面的居民被稱為主客，“在城區(qū)的道士，對此‘決議’執(zhí)行得非常嚴格”。(56)《昆山習俗風情》，《昆山文史》第12輯，1994年自印本，第376頁。顧頡剛民國時曾在蘇州城中居住，他提到，“蘇州城約有三十余個土地神，道士們也記不清，因為東城的道觀只做東城的生意，西城的又專做西城，并無完全知道的必要。”(57)顧頡剛：《古史辨自序》，河北教育出版社2000年版，第90頁。這也從側(cè)面說明了當時宮觀道士已經(jīng)利用分區(qū)提供儀式服務(wù)。

(3)其他儀式服務(wù)行業(yè)對門圖的認可

門圖不僅存在于道教儀式服務(wù)中，同樣也存在于其他儀式服務(wù)之中，例如鶴器班、清音班、宣卷先生等。南匯縣，今位于上海市東南，晚清、民國時隸屬江蘇省。南匯縣有鶴器班，即鼓吹班。鶴器班有門圖，他們劃分區(qū)域提供吹奏服務(wù)。晚清時，南匯縣居民可以選擇不同的班社參加喪葬儀式，“如信仰佛教的吃素人請‘掛’來行儀式、奏樂，信仰道教的人家請道士門圖來做法事，一般人家請鶴器班來奏樂”。(58)齊琨：《歷史地闡釋：上海南匯絲竹樂清音的傳承與變遷研究》，上海音樂學院出版社2007年版，第154頁。常熟市有堂名，又稱清音班，主要負責婚壽喜事的奏樂與清唱， “其掛牌營業(yè)的地方則稱‘店’……京劇南來以前,在蘇州一帶的堂名都是唱昆曲?！?59)王永敬主編：《昆劇志》下卷，上海文化出版社2015年版，第710頁。堂名也用門圖來劃分經(jīng)營范圍。居民在特定的場合中需要宣卷儀式，太倉有宣卷先生，這些宣卷先生也同樣使用門圖劃分區(qū)域。雖然這些行業(yè)提供的儀式并不相同，但是使用的門圖規(guī)則卻很相似，如門圖里的服務(wù)對象皆被稱為“主客”，門圖可以被買賣、繼承等等。

儀式人員認可門圖規(guī)則，并在自己的行業(yè)中使用。這些儀式人員彼此間也在不斷地學習、借鑒，以滿足地方居民多元的儀式需求。民國后期，一些地區(qū)將清音融進了道教音樂中；一些堂名轉(zhuǎn)換身份兼職做道士；有些地方的喪禮儀式中還加入了宣卷這一環(huán)節(jié)。這些富有地方特色的儀式服務(wù)，實質(zhì)上也是儀式專家融入民眾生活的體現(xiàn)。

余 論

晚清至民國時期，對江蘇、浙江、安徽三省的大部分民眾而言，必要的儀式是一種情感的表達。早期，延請道士舉行儀式的行為只存在于有名望的大宗族中。而到了晚清，普通居民也開始有了道教儀式需求。隨著道教儀式服務(wù)的需求日益增多，民間道士內(nèi)部急需一種制度來規(guī)范行業(yè)秩序，門圖成為當時民間道士的一種選擇。門圖的產(chǎn)生與地方的道教傳統(tǒng)、社會經(jīng)濟秩序都息息相關(guān)。

具體實踐中，門圖并不只是道士內(nèi)部之事，地方社會的其他力量也共同參與了門圖的運行。衢縣吳門的案例就是一個宗族參與門圖運行的生動案例。對宗族內(nèi)部來說，門圖是一份財產(chǎn)，宗族參與簽署的門圖契約實則是對土地契約的一種模仿。筆者在進行田野調(diào)查的過程中，民間道士們都不約而同地談到了門圖與田產(chǎn)相類似這一特點(60)筆者曾在太湖東部的村落中調(diào)查了一些民間道士，這些道士多為家傳道士，他們向筆者證實了門圖的存在，闡述了運行的基本規(guī)則。，宗族雖然不是門圖制度的創(chuàng)立者，但其對待門圖的態(tài)度顯然也對門圖性質(zhì)產(chǎn)生了影響。若把門圖放置于更大的社會環(huán)境之中，會發(fā)現(xiàn)更多社會力量影響了道士門圖的運作。地方政府對門圖的態(tài)度取決于門圖是否挑戰(zhàn)了地方社會秩序；而宮觀道士也不得不正視道教衰落的事實，開始嘗試接納民間道士規(guī)則。

不過，道士門圖并不能夠覆蓋到所有居民。在婚喪嫁娶的日常儀式中，其他儀式人員也會參與競爭，他們甚至會在特定場合轉(zhuǎn)換身份以滿足居民對不同儀式服務(wù)的需求。但本質(zhì)上，他們彼此間的相處規(guī)則與民間道士的相處規(guī)則類似。在當代，隨著交通工具的發(fā)展，民間道士早已打破了以往的門圖規(guī)矩，由競爭走向合作。道士之間聯(lián)絡(luò)頻繁，你呼我應(yīng)，共同合作完成道教儀式服務(wù)，而服務(wù)區(qū)域也突破了周邊村落，有的甚至跨越了城市。不過，這也隨之帶來了新的矛盾。

2013年，新聞媒體報道：常熟兩個道士為搶做道場生意大打出手。(61)璩介力：《常熟兩個道士搶做道場竟在死者家里大打出手》，http://sz.sohu.com/20130830/n385493941.shtml，2013年08月30日。打人的是楊道士，負責常熟吳市鎮(zhèn)區(qū)域內(nèi)的法事，被打的是王道士，負責常熟東張鎮(zhèn)區(qū)域內(nèi)的法事。一日，王道士擅自到楊道士負責的吳市鎮(zhèn)做道場。楊道士認為這樣的行為破壞了行規(guī)，盛怒之下竟跑到死者家里打了王道士。深夜，他又搶走了王道士做道場用的法器，直接扔進河里。由此可見，民間道士門圖作為一種道士間曾經(jīng)共同遵守的規(guī)則，影響深遠，值得研究者們進一步探索與思考。