(中國人民大學 清史研究所,北京 100872)
在處理道士身份問題時,學界習慣于將道士群體分為宮觀道士與民間道士兩大類。宮觀道士處于正統(tǒng)道教的管控范圍之內(nèi),以往的道教史研究也集中于對這一群體的討論,尤其是對精英道士的討論。相較之下,民間道士雖然整日奔波于鄉(xiāng)村之中,處理繁雜的打醮事宜,但是地位較低。道與庶道,二者涇渭分明。令人欣喜的是,近年來道教研究者也開始關(guān)注到民間道士群體(1)參見龍飛俊:《上海浦東傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)的“家族道士”研究》,《宗教學研究》2015年第3期;梅莉:《民國城市正一火居道士群體研究——以漢口為中心》,《世界宗教研究》2015年第1期。,并鄭重地稱他們?yōu)榈胤絻x式專家。研究中,部分學者注意到在晚清江南地區(qū),民間道士存在通過門圖劃界舉行儀式的現(xiàn)象。(2)參見王艷:《門圖:1920 年前上海民俗藝人班社的組織方式》,《中國音樂學》2013年第2期。高萬桑在描寫民間道士的日常形態(tài)時重點論述了門圖/徒與門眷制度,認為這是一種“轄區(qū)的制度”,“資產(chǎn)可以被交換、出租、出售或抵押”。(3)高萬桑:《江南本土儀式專家授權(quán)及管控(1850—1950年)初探》,王崗、李天綱編:《中國近世地方社會中的宗教與國家》,復旦大學出版社2014年版,第32頁。同時,他也敏銳地指出,門圖是地理意義的,門眷是人際聚合上的(4)康豹、高萬桑主編:《改變中國宗教的五十年:1898—1948》,臺灣“中央研究院”近代史研究所2015年版,第86—112頁。,暗含門圖和門眷兩者之間的微妙差別。囿于材料所限,學界對該問題的探討往往淺嘗輒止。民間道士如何通過門圖在地方社會生存?民間道士與宮觀道士是否有合作的可能?這些問題都有待于進一步探究。近來,筆者在翻閱地方歷史文書的過程中,發(fā)現(xiàn)了幾份晚清和民國時期安徽歙縣、浙江衢縣(清代稱西安縣)的道士門圖契約。本文試圖從這些契約出發(fā),結(jié)合實地調(diào)查,對江蘇、浙江、安徽一帶具有地理意義的民間道士門圖作一定探討。
民間道士亦稱火居道士、散居道士。有別于居住在宮觀的正一派出家道士,民間道士主要指那些以做道教法事謀生卻并未出家的正一派道士。明代《留青日札》載,“今道士之有家室者,名為火居道士?!?5)田藝蘅:《留青日札》卷28《火居火宅》,上海古籍出版社1985年版,第875、876—877頁。本文主要探討的清末民初擁有門圖的道士,也主要是指民間的火居道士群體。道教世俗化過程中,民間道士與地方信眾建立了密切的聯(lián)系,他們中有一部分與住觀的正一派受箓道士相同,曾經(jīng)歷過授箓儀式。對正一派的道士而言,授箓儀式十分重要?!度葱薜纼x》言:“受正一法箓,方可以為人章醮,為帝王封署山岳,辟召妖毒,朝拜星辰?!?6)《道藏》第32冊,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版,第167頁。不過,民間道士中也有相當一部分是未經(jīng)授箓的“道士”,這些道士通過父子相傳或拜師等途徑學習道教科儀,在鄉(xiāng)村中為村民舉辦法事。因他們在儀式過程中也身著道袍,民眾往往難以區(qū)分,故將這些未經(jīng)受箓的“道士”也視作“道士”。
(1)宮觀外的道士群體
最遲至明代,民間道士已經(jīng)在全國范圍內(nèi)廣泛分布了。雖不得而知具體數(shù)目,但這類道士的存在已經(jīng)引起了統(tǒng)治者的重視。明朝初年,政府開始了清理道教的行動。明洪武六年(1373年),朱元璋下令,“府州縣止存大寺觀一所,并其徒而處之,擇有戒行者領(lǐng)其事”(7)《明實錄》第3冊,中國書店1983 年版,第 1537 頁。,試圖規(guī)范民間道士群體。命令持續(xù)一段時間后,似乎并未起到約束民間道士的效果。洪武二十四年(1391年),朱元璋又下令,“自今天下僧道,凡各府州縣寺觀雖多,但存其寬大可容眾者一所,并而居之。毋雜處于外,與民相混,違者治以重罪?!?8)《明實錄》第5冊,第 3109 頁。道士或僧人如果被發(fā)現(xiàn)與民眾混居,將會被嚴厲處置。明代《禮部志稿》卷34《僧道禁例》中也寫道:“洪武中僧道不務(wù)祖風,及俗人行瑜伽法,稱火居道士者,俱嚴禁?!?9)俞汝輯:《禮部志稿》卷34《僧道禁例》,《欽定四庫全書》,中國書店2014年影印本,第28頁。同樣表明官方嚴禁火居道士的態(tài)度。
官方對火居道士的態(tài)度,不僅在官修文獻中有記載,也在明代的筆記、掌故中有記載。如《留青日札》記載,“永樂十年,諭:天下僧道多不守戒律,民間修齋誦經(jīng)輒較利厚薄,又無誠心,甚至飲酒食肉,游蕩荒淫,略無顧忌。又有無知愚民妄稱道人,一槩蠱惑,男女雜處無別,敗壞風化,即揭榜申明,違者殺不赦?!?10)田藝蘅:《留青日札》卷28《火居火宅》,上海古籍出版社1985年版,第875、876—877頁。敕令的后半句“違者殺不赦”即表明了明代統(tǒng)治者對民間道士的厭惡態(tài)度。明人沈德符在記錄政府處理僧道作奸犯科的案件時,曾感嘆“火居道士則遍天下矣”。(11)沈德符撰、楊萬里校點:《萬歷野獲編》卷27《僧道異法》,上海古籍出版社2010年版,第575頁。這一方面說明明代火居道士分布范圍之廣,另一方面也暗示了火居道士尷尬的社會地位。他們既不被政府所接納,也不受正統(tǒng)道教保護,甚至還常常被和犯事者捆綁在一起討論。到了清代,火居道士的數(shù)量進一步增長,但從清代的律令來看,政府放松了對這一群體的管控,清律規(guī)定:“凡僧道娶妻妾者,杖八十,還俗?!?12)張友漁、高潮主編:《中華律令集成》(清卷),吉林人民出版社1991年版,第102頁。如果道士娶妻妾,會受到杖責,并被責令還俗。政府仍然排斥火居道士群體。這樣的狀況一直持續(xù)到民國。民國年間的一次戶口統(tǒng)計中,政府明確注明:“僧道名稱指僧尼道士女冠而言,但以居住寺廟者為限。若火居道士、應(yīng)付僧人不住居于寺廟者,則以普通戶口論。”(13)《中華民國國民政府法令大全》第2冊《內(nèi)政外交》,上海法學編譯社1931年版,第399頁。火居道士被算作普通戶口,又一次被排斥在道士群體之外。
(2)鄉(xiāng)村中的儀式專家
然而,在鄉(xiāng)村中,民間道士呈現(xiàn)的全然是另一種面貌。隨著宋元以來道教世俗化過程加深,民間道士融入了鄉(xiāng)村社會的發(fā)展脈絡(luò)之中。民間喪禮中的法事,往往需要道士協(xié)助才能完成。吳縣,明清時期隸屬于蘇州府,吳中習俗,凡遇家人過世,每七天家中會設(shè)齋祭奠一次,稱為“做七”,共四十九天。(14)沈建東:《風俗里的吳中》,鳳凰出版社2015年版,第227頁。法事的環(huán)節(jié)中,有一些是必須由道士獨立完成的。如“二七”時,道士需要給亡者做“給箓”儀式,即給亡人一個法名和護身符,將他們超渡到仙界?!拔迤摺睍r,道士需做“破血湖”儀式超度正常死亡的女性亡靈,做“破地獄”儀式超度正常死亡的男性亡靈。“終七”必是道士做儀式(15)《吳縣民間習俗》,吳縣文藝印刷廠1991年版,第47頁。,主要有謝十王,齋太平,放焰口等環(huán)節(jié)。這些喪禮的環(huán)節(jié)在蘇浙皖一帶很常見,雖然地區(qū)不同,參加儀式的人員和具體環(huán)節(jié)也有一些調(diào)整,但是總體而言,民間道士的參與度很高。
安徽歙縣的文書保存較好,在閱讀喪葬文書的過程中,我們時常能夠看到有關(guān)道士的記載。民國二十一年(1932年),徽州歙縣十都的鮑運棟在《喪父收支譜》中記錄,“付洋三元道士避殮三承四呼”;(16)《民國二十一年喪父收支譜》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,上海交通大學館藏(以下省略藏地),檔號:01120810040047。同年鄭氏在《喪事支用》中記錄,“支洋一元六錢,道士入殮”;(17)《民國二十一年喪事支用》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01100108020108。民國三十二年(1943年),《永坤公喪事人情喪登記簿》中記載,“四月初七支動三十元付道士;支動二元付道士解煞三朝?!?18)《民國三十二年二十四世永坤公喪事人情喪登記簿》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01111110020103。解煞是由道士主持的儀式,用來趕走喪禮主家的煞氣。舊時徽州歙縣“解煞請道士不請道士皆有,用一至二人”。(19)柯靈權(quán):《歙縣里東鄉(xiāng)傳統(tǒng)農(nóng)村社會》,復旦大學出版社2014年版,第322頁。這些收支薄的記載顯示出道士積極參與徽州地方的喪葬儀式。不過,歙縣并無崇道之風,晚清時,縣內(nèi)許多風俗反而受佛教影響很深。乾隆《歙縣志》記載,“喪禮俗尚七七,崇浮屠,非制也,鼓吹迎賓,頓忘哀戚,蔑禮甚矣?!?20)乾隆《歙縣志》卷1《輿地志》,臺灣成文出版社1975年版,第127頁。這個習俗一直延續(xù)到民國,“古制俗尚七七,延僧誦經(jīng),延習已久”(21)民國《歙縣志》卷1《輿地志》,臺灣成文出版社1975年版,第151頁。,許多主家會在喪禮中邀請和尚來誦經(jīng)念佛。其實,邀請道士還是邀請和尚來進行法事,歸根到底由主家來選擇。喪事薄中關(guān)于道士的記載與方志中關(guān)于和尚的記載,兩者并不矛盾,它恰恰反映出清末民初道士的服務(wù)有一定的受眾。佛教寺廟分布在縣城或名山大川之中,且價格高昂,普通居民延請不易,在這樣的情況下,選擇道士或者尼姑誦經(jīng)超度親人反而更加合適。
(3)民間道士的相處規(guī)則
隨著民眾需求的增多,民間道士在提供儀式服務(wù)的過程中,不可避免地會產(chǎn)生利益糾紛。為了更好地協(xié)調(diào)彼此間的關(guān)系,門圖開始出現(xiàn)。在歙縣眾多的民間文書中,就有一份與道士相關(guān)的契約,契約中提及了民間道士的相處規(guī)則,全文如下:
立合同瀹坑全村眾戶等夏坑道士程光裕
今因眾戶善事憑中議定,概歸道士程光裕承值,惟眾事仍依前門徒,照舊例公道開支,但戶家之事須以上中下三等,□給口經(jīng)不得爭論,所有善事喪事都應(yīng)隨喚即到,不能遲誤,倘□因故支吾,立刻斥退,毋得異言,爰立合同兩□,各執(zhí)一,□存照。
中華民國念三年八月中立(22)《民國二十三年程光裕等立合同》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110508050077。
合同由瀹坑方氏的族長及族內(nèi)眾人與夏坑道士程光裕訂立。瀹坑是徽州著名的古村落,“瀹坑又稱白云里,瀹坑是方氏聚族而居的村落,宗祠就稱白云祠”。(23)程必定、汪建設(shè)等主編:《徽州五千村·歙縣卷》,黃山書社2004年版,第15頁。瀹坑、夏坑兩處距離不遠。契約中稱,道士需要快速處理管轄范圍內(nèi)的善事喪事,而戶主也應(yīng)當根據(jù)儀式的等級,支付一定的費用。值得注意的是,契約中提到了“門徒”的概念。曾經(jīng),“前門徒”負責瀹坑眾戶的善事喪事,而現(xiàn)在,道士程光裕成了新的承值人員。然而,“門徒”究竟指代的是什么呢?
其實,“門徒”并不是歙縣獨有的現(xiàn)象,因為發(fā)音一致,“門徒”有時也被寫作“門圖”。在既有材料中,我們至少能夠看到道士門圖/徒指代的兩種含義:
第一種,指區(qū)域道士的管理者。上文歙縣契約中提到的“門徒”似屬這類,由“門徒”承包區(qū)域內(nèi)善事喪事儀式,再將相關(guān)事務(wù)分配給區(qū)域內(nèi)其他道士。類似“門圖”現(xiàn)象還出現(xiàn)在江蘇。環(huán)湖村位于今江蘇省南部的常熟市,晚清、民國時該村落隸屬江蘇省常熟縣。本村村民需要做道教法事時,需要邀請周邊村落的民間道士,這時“門圖”就成為他們溝通的橋梁。環(huán)湖村中,“門圖”的身份為民間道士,“道士有道幫,幫頭稱‘門圖’”。(24)《環(huán)湖村志》,上??茖W普及出版社2009年版,第308頁。民間舉行齋醮、做道場等道教法事活動,都歸屬特定的“門圖”主管。舉行儀式前,需要由“門圖”主持延請沒有門圖的赴應(yīng)道士,主顧不得隨意延請道士。
第二種,指道士們劃定范圍后各自服務(wù)的門戶對象。金山縣位于今上海市西南部,清雍正四年(1726年)設(shè)立,隸屬江蘇省松江府,民國時期該縣仍隸屬于江蘇省。《金山文史資料》記載,“門圖指六色禮及和尚道士等在規(guī)定地區(qū)范圍內(nèi)的門戶對象。在城鎮(zhèn)以地段劃為一個門圖,農(nóng)村以幾個村劃為一個門圖?!?25)《金山文史資料》第4輯,1990年自印本,第114、114—115頁。這里的“門圖”顯然是一種有地理意義的概念。金山縣的城鎮(zhèn)和農(nóng)村劃分門戶對象的方法并不相同,城鎮(zhèn)以地段為界,而農(nóng)村以具體村落為界,有意思的是,金山縣的居民對于自己所屬的門圖“不得干涉亦無權(quán)選擇”。(26)《金山文史資料》第4輯,1990年自印本,第114、114—115頁。
以上兩種類型的門圖,在許多新修地方志中都有類似記載,這些記載的形成時間大致是在20世紀后半期。由于民間道士并不重視這類文書的保存,因此能見到的相關(guān)一手資料很少。所幸,隨著近年來大量地方文書的出版,一些珍貴的門圖契據(jù)相繼公布于世,這也為進一步理解晚清至民國初年門圖的運行提供了可能。下一部分,筆者將從浙江衢縣吳門的案例出發(fā),進一步審視門圖在鄉(xiāng)間的運行情況。
上海交通大學的地方文獻數(shù)據(jù)庫中,收錄了一組衢縣吳門的道士門圖契約。契約一共有六份,其中,有五份明確寫有“門圖”二字(27)另有一份寫作“門度”,筆者猜測是方言產(chǎn)生的訛誤。,時間跨度從清光緒五年(1879年)到民國十四年(1925年)。衢縣吳門位于今浙江省衢州市石梁鎮(zhèn)的上靜巖村。衢縣是民國年間的行政區(qū)劃建制,清代為西安縣,“民國元年政體革新,廢府制,改西安縣為衢縣,尤杭紹之名縣之例”。(28)民國《衢縣志》卷2《方輿志》,臺灣成文出版社1984年版,第121頁。衢縣歷來是文化禮儀之邦,許多人知道山東曲阜孔廟為儒學圣地,卻不知衢縣有一座南宗孔廟,為中國僅有的兩座孔氏家廟之一。顯然,衢縣的儒家文化傳統(tǒng)是較為深厚的。從晚清與民國的方志書寫來看,道教似乎在衢縣(清代稱西安縣)并不占據(jù)信仰的主流地位。清代嘉慶年間修的《西安縣志》“寺觀”類目中只記錄了元妙觀一座道觀。(29)嘉慶《西安縣志》卷44《寺觀》,臺灣成文出版社1984年版,第1645頁。民國年間新修的《衢縣志》,雖然記載的道觀數(shù)量有所增長,但也僅有三座。(30)民國《衢縣志》卷4《建置志》,第415頁。此外,清代《西安縣志》在記載地方風俗也稱“每七日作佛事”(31)嘉慶《西安縣志》卷20《風俗》,第722頁。,連葬禮似乎也是以佛教的儀式為主。這樣的氛圍下,道士群體果真無立足之地嗎?其實,當我們把目光轉(zhuǎn)移到鄉(xiāng)野之中后發(fā)現(xiàn),民間道士們正積極地與地方宗族合作。衢縣的吳氏宗族就是衢縣當?shù)孛耖g道士的合作對象之一。
位于衢門山腳下的上靜巖村是一座古老的村落,村中的居民大多為吳姓。據(jù)《吳氏宗譜》記載,吳家本是江西饒州余干縣長沙王吳芮的后人,后遷徙至婺源游汀鄉(xiāng)。宋宣和二年(1120年),時任京衛(wèi)巡檢使的始祖吳高因方臘起義,隨軍隊來到衢門山下,因此地山水清佳、土壤肥沃,發(fā)出“誠可愛居者”(32)《吳高志衢門吳氏遷居家譜序》,《下靜巖吳氏宗譜》,2008年自印本,今藏于衢州市下靜巖村,第6頁。的感嘆。宋建炎二年(1128年),高宗南渡,吳高決意從婺源遷徙至此。初來此地的吳高十分勤勉,倡建洗馬堰與周家湖,極大地便利了當?shù)鼐用竦挠盟?。就家譜的記載看來,吳家子孫與道士并無太多瓜葛,家譜中僅有一篇《漢鄱陽廟碑記》,與道教有一些聯(lián)系。這篇碑記是為饒州的鄱陽廟所作的,鄱陽廟用來祭祀祖先長沙王吳芮。碑記中載:“廟成圖之,以寄郡人元教嗣師吳真人?!?33)《漢鄱陽廟碑記》,《下靜巖吳氏宗譜》,2008年自印本,今藏于衢州市下靜巖村,第24頁。盡管家譜中與道士相關(guān)的記錄不多,但是卻記載了一些吳家的祭祀活動,這為日后道士參與法事活動提供了的土壤。另外,民國《浙江新志》記載,“道教起于東漢,盛于唐代。首先創(chuàng)教之張道陵,晚年歸隱于江西龍虎山,浙贛接壤流布?!?34)民國《浙江新志》中卷《人文編·宗教》,中國數(shù)字方志庫,第28頁。吳家居住的衢縣位于浙贛交界地帶,同時家族又是從婺源遷徙至此地,因此族人在進行儀式活動時很有可能受到了道教的影響??傊瑓歉咭院?,吳姓世代在此繁衍。吳氏族人修譜熱情高漲,清代中后期至民國末年,共重修族譜七次,現(xiàn)在所能見到的,便是根據(jù)民國三十五年(1946年)的版本增補的結(jié)果。
(1)晚清的門圖契約
衢縣吳門的門圖契約中,有一部分是承管人與吳姓家族訂立的攬約。攬約的性質(zhì)類似于承包合同,吳氏族人擁有周圍村坊門圖的所有權(quán)。光緒五年(1879年),江蘊馥與百十莊靜巖的吳四炳、吳樟樹二人訂立攬約,寫道:“攬得上、下靜巖、寡婦橋、柘溪鄉(xiāng)村四個門圖,每年交門圖租錢四千文正,其租錢約七月付錢二千文,十二月付楚。其門圖面議攬受念年為止。”(35)《光緒十五年江蘊馥立攬約》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060019。(圖1)除吳家所在的上靜巖村外,契約中提到的其余三處皆在附近,這意味著,道士的門圖不但可數(shù),而且地點也較為接近。租金四千文對當時的物價而言并不算太貴。(36)據(jù)歙縣三十都四圖潘氏《光緒五年開光賬冊》(中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01121218070039),當時做一次開光儀式,需要八千五百文。
與道士訂立合約的吳四炳、吳樟樹為何人,今無從查考。但在吳氏家族的一份清末訴訟文狀中,有一起與吳四炳有關(guān)的糾紛案。訴狀稱,吳家五房,名吳連牛者,沒有后代,但死后卻留下了九斗田和道士租錢四千五百文,這在當時是各房覬覦的對象。吳家其他房支的后人紛紛加入了財產(chǎn)爭奪,吳四炳也不例外。爭奪財產(chǎn)的過程中,吳錫香將吳四炳毆打致傷。吳佬炳是吳四炳的哥哥,看到弟弟吳四炳被打傷,他憤憤不平?jīng)Q定呈詞狀告吳錫香。當時,這份訴狀的批復稱:“九斗之田與道士租錢四千五百文甚屬微薄,既不為其立繼刊譜,反互相覬覦,各圖沾染,以致彼此爭毆,因之訐訟,其實均有非?!?37)《清民投狀》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060104。道士租錢應(yīng)當是門圖出租以后獲得的財產(chǎn),把租錢冠以“道士”的前綴,可見門圖承管人原先的身份是道士。訴狀也反映出道士門圖對族人來說是一份可觀的收入,亦可以作為財產(chǎn)被繼承。
光緒五年(1879年),江蘊馥與吳四炳、吳樟樹訂立的攬約時限為二十年。那么,二十年之后,吳氏置有的道士門圖該如何處理呢?一份光緒二十七年(1901年)的攬約為我們作出了解答。攬約中寫道,原先的承管人水鶴現(xiàn)因過世,門圖無人承管,故由余延信繼續(xù)與吳家訂立攬約。(38)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060022。這份契約中,余延信負責的門圖范圍有改變,為上靜巖、下靜巖、花園、茲姑垅四村,此外,契約中還寫道,“前列各村等處邀道事宜以及道士向規(guī)抽豐均由承攬之人前去操作歸收”。(39)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060022。(圖1)可見,簽訂租約的承管人除了負責召集道士處理日常法事外,也負責在法事后收取酬勞。這份攬約較光緒五年(1879年)攬約更為謹慎,還有押金,“當付押攬吳洋貳元正”(40)《光緒二十七年余延信立承攬門圖字》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060022。,如吳家遇到承管人未交租的情況,可用押金作抵。
值得注意的是,承管人除了需要交付租金獲得門圖管理權(quán)外,彼此之間也可以買賣門圖。光緒七年(1881年),承管人余招根將自己所管門圖賣給鄭完,這意味將管理門圖中所有大小法事及建醮功德的權(quán)力也都一并出賣。所涉及的村落門圖有十個,“楊塢、朱垅、陳家、蕎麥塢、花園村、萬家村、倉塘角、攏回村、橋溪村、并雜姓蓬里”。(41)《光緒七年余招根立賣門圖契》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060005。(圖2)契約中稱,余氏出賣門圖的原因是因為家中無錢使用。門圖價格不菲,值洋二元,與當時土地買賣的價值類似。從契約的行文上看,承管人在買賣門圖時,模仿了民間田地絕賣契的格式,“無異言反悔,亦無回贖、找貼”。(42)《光緒七年余招根立賣門圖契》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060005。
圖1 光緒五年江蘊馥立攬約、光緒二十七年余延信立攬約示意圖
圖2 光緒七年余招根立買賣門圖契示意圖
(2)民國的門圖契約
民國年間,這樣的承包轉(zhuǎn)換更加頻繁。民國九年(1920年),章德源與吳家訂立攬約,這次攬約的范圍不再拘泥于原先的四個村落,大約包括二十個村。(圖3)民國十五年(1926年),這份民國九年的契約在契尾處補充寫道:“吳姓四房,眾卅,出門圖,章姓另照價洋十三元六錢正,汪道官收到存照。”(43)《民國九年章德源立承攬門圖字并民國十五年吳姓四房眾□出門圖》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060020。說明在民國十五年(1926年),吳家四房的門圖開始交由汪道士管理。契約中提及“吳姓四房,眾卅”,表明當時道士門圖歸整個吳姓四房(共計30人)所共有。
圖3 民國九年章德源立攬約示意圖
民國九年至民國十五年,門圖的租賃還發(fā)生過變化,民國十年(1921年),王永德立攬約,稱攬到“道教門圖下靜巖村吳承禎祀”(44)《民國十年王永德立攬字》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060021。。族譜記載,吳承禎為吳家的十九世,活動時間大概在1769年至1827年之間,生有六子。吳承禎平時的行為頗受吳氏族人認可,“其人蒼顏白發(fā),君誠壽翁,興仁興讓,聿振家風,敬老慈幼,德功永隆,尊仁敬祖,神罔時恫,和鄰睦族,恤困憐窮”。(45)《下靜巖吳氏宗譜》,今藏于衢州市下靜巖村,第214頁。一般而言,祀田出現(xiàn)在契約中較為常見,但是祀田與門圖并列出現(xiàn)在契約中卻并不常見,二者之間有何聯(lián)系呢?民國十四年的這份典約或許能夠給我們有所啟發(fā)。
立典約字人吳毛倪今因無錢使用,業(yè)不利,便自情愿托中將祖公遺下俟值承禎祀田一坵,土名曬谷地,邊田計又土名路燈延一坵□,共計田額二碩半正,又道士門度四年之內(nèi)俟值一年托中出典于本村吳啟度邊承值,當日三面言定,定值價洋七元五錢正,其典價大洋即日全中付訖,□所有田堘皂木一并在內(nèi),自典之□辦□□,后聽憑回贖,兩無異言及今照恐無憑,立此典約字存據(jù)。
民國十四年十二月日立典祀田約人吳毛倪
中人吳云田吳根根
代字人吳卸竹(46)《民國十四年吳毛倪立典約字》,中國地方歷史文獻數(shù)據(jù)庫,檔號:01110808060009。
由上述典約可知,民國十四年(1925年),吳毛倪因家中無錢、業(yè)務(wù)不順,將管理祀田與出租門圖的機會轉(zhuǎn)讓給本村的吳啟度。這份典約從側(cè)面揭示了門圖與祀田的關(guān)系,宗族內(nèi)部在處理道士門圖問題時,往往將虛擬的儀式服務(wù)同田產(chǎn)一樣對待。在經(jīng)濟困難的情況下,門圖也可以同祀田一樣,轉(zhuǎn)讓給他人管理。
(3)鄉(xiāng)村民間道士門圖的特點
晚清至民國,衢縣吳門的門圖被不斷出租、繼承、買賣。以往考慮門圖問題時,總是聚焦于道士群體內(nèi)部,尤其是考慮門圖對于道士群體的意義。然而,衢縣的案例告訴我們,門圖的管理權(quán)不僅僅限于道士內(nèi)部,運行過程中,地方社會的其他力量,例如宗族,也會參與門圖的分配及管理。通過上述分析,鄉(xiāng)村道士門圖呈現(xiàn)出以下特點:
第一,門圖以村落為單位劃分。承管人在與吳氏族人訂立承攬契約時,簽訂的范圍是以下靜巖村為中心的周邊村落。之所以都在周邊村落,一方面與吳氏家族的地方影響力有關(guān),另一方面,與門圖的作用有關(guān),門圖涉及的是儀式服務(wù),如果涉及村落太多、范圍太廣,民間道士無法迅速前往進行法事活動。
第二,門圖是對佃戶制度的一種模仿。在具體運行過程中,先由地方宗族將道士門圖出租給承管人(大多是道士),由承管人再進行管理。這一行為同地主與佃戶的相處模式十分類似。明清時期,江浙一帶的佃農(nóng)租用土地需要向地主繳納租金,在道士門圖中,承管人也默認向地方宗族交租。土地管理模式顯然已經(jīng)對民間道士門圖管理模式有所影響。
第三,門圖具有繼承性。在吳氏家族中,門圖被當作財產(chǎn)傳承,這樣的特性從晚清一直延續(xù)到了民國。從吳氏的案例來看,門圖被當作宗族的公共財產(chǎn),由某一房支輪流管理。族人一般會將門圖出租,按年獲得租金。為了爭奪門圖的所有權(quán),即便是同族子孫,也會引起紛爭。
第四,門圖可以買賣與轉(zhuǎn)讓。門圖的性質(zhì)類似田產(chǎn)。上文承管人余招根的買賣及吳氏家族內(nèi)部典賣都屬于這種情況。買賣或轉(zhuǎn)讓道士門圖意味著將相關(guān)的法事、建醮功德的權(quán)力也一并出賣。從買賣的價格來看,門圖的價格與田產(chǎn)的價格比較接近。
高萬桑言“從已知的資料來看,門眷系統(tǒng)似乎曾經(jīng)扎根于江南核心地區(qū)(老蘇州、松江、杭州、湖州、嘉興五府)。到底在地理上能擴張到哪里,我們目前尚不清楚。但它確實已影響到常州”。(47)高萬桑:《江南本土儀式專家授權(quán)及管控(1850—1950年)初探》,王崗、李天綱編:《中國近世地方社會中的宗教與國家》,第39頁。不過,就目前找到的契約來看,道士門圖所涉及的范圍顯然已經(jīng)擴散至皖浙贛三省交界地帶。道士門圖不僅存在于鄉(xiāng)間,也存在于地方政府及正統(tǒng)道教的周圍。民國時期,社會發(fā)生重大變革,地方政府及道教內(nèi)部對這一問題均進行了有益的探索。
(1)地方政府曖昧的態(tài)度
地方政府對待道士門圖很謹慎,為了維護地方秩序,政府有時會嚴禁道士劃分門圖。民國年間,吳縣政府就頒布了相關(guān)的禁令。郭巷位于吳縣的東南部,郭巷老街的關(guān)王閣就立有《吳縣禁道士把持門圖碑》。(48)《郭巷鎮(zhèn)志》,蘇州大學出版社2005年版,第39頁。政府向來厭惡把持地段的行為,因為把持往往意味著行業(yè)壟斷,也可能會增加糾紛。道光年間面對轎夫劃分地段的行為,政府曾出臺更為嚴厲的措施加以禁止,如《吳縣嚴禁盤戶腳夫霸持地段滋擾米行挑送米石碑》中提到“盤戶腳夫如敢恃強霸持地段,勒索兇毆以及借端滋擾者,許即指名稟縣,以憑提究”。(49)《吳縣嚴禁盤戶腳夫霸持地段滋擾米行挑送米石碑》,《明清蘇州工商業(yè)碑刻集》,江蘇人民出版社1981年版,第234頁。道士劃分門圖一旦影響到社會秩序,政府便不能容忍,甚至加以禁止。
但是,政府有時也默許這樣的規(guī)則。民國八年(1919年)七月,蕪湖地方審判廳審理了一起道士劃分地段的案件。許明珊與王啟淦是蕪湖的兩位道士,雙方都希望在社區(qū)建設(shè)齋醮。但是,因為有劃分地段的規(guī)矩,二人無法協(xié)調(diào),試圖通過打官司解決。審案的結(jié)果是“蕪湖道士為人建設(shè)齋醮,各有地段,其他道士不得在同一地段內(nèi)行其業(yè)務(wù),其權(quán)利根據(jù)則以鄉(xiāng)區(qū)信士具有請愿書為憑,道士得有請愿書者得對于無請愿書之道士禁其在已執(zhí)請愿書所列地點內(nèi)行其職業(yè),蕪湖縣署亦準予示禁有案”。(50)胡旭晟等點校:《民事習慣調(diào)查報告錄》下冊,中國政法大學出版社2000年版,第524頁。司法部門認同了道士內(nèi)部的劃分規(guī)則,還將其列入《民事習慣調(diào)查報告錄》,道士們可以憑借“請愿書”在規(guī)定的地方做法事。
(2)部分宮觀道士的教區(qū)化嘗試
如前文所述,正統(tǒng)道教管控下的宮觀道士與火居道士并不能歸于一類。但有意思的是,清末,部分宮觀道士也默許了這樣的規(guī)則,如清末浙江省溫州府,《申報》有一則記錄稱“有道紀司林某者,門圖廣闊……”(51)《吹笙臺秋籟》,《申報》1895年10月5日。。民國初年,道紀司被取消,道教界感受到了空前的危機。為了更好地凝聚道士力量,維持道士群體從業(yè)秩序,一些地區(qū),門圖甚至被作為部分地區(qū)宮觀道士必須遵守的規(guī)則執(zhí)行,例如民國時期的吳縣縣城。
道紀司被取消后,吳縣道教公會成立。這一機構(gòu)在當時有很強的凝聚力,在吳縣臨時委員會宣布取消道教時,道教公會還組織起幾百名城鄉(xiāng)道士向國民黨吳縣縣黨部請愿。(52)蘇州市地方志編纂委員會辦公室等編:《蘇州史志資料選輯》第3輯,1984年自印本,第136、158頁。民國二十六年(1937年),吳縣道教公會曾決議,“不準非道士和無門圖者做法事”。(53)《平江區(qū)志》下,上海社會科學出版社2006年版,第1461頁。當時道教公會之所以做出這樣的決定,并不是草率的。這與當時道教發(fā)展情況有關(guān)。清末民初,宮觀道士迫于生計,不得不外出為周邊居民做法事。如民國時蘇州的玄妙觀有十三道房,道房之間相對獨立,其中的三茅殿、機房殿、天后殿都是以外出做道場為收入來源。(54)蘇州市地方志編纂委員會辦公室等編:《蘇州史志資料選輯》第3輯,1984年自印本,第136、158頁?!秴情T表隱》記載“道士晨聚富仁坊巷口……謂之奔副音,亦作赴應(yīng)”。(55)顧震濤:《吳門表隱》卷2,江蘇古籍出版社1999年版,第23頁。奔赴應(yīng)是道房道士舉行法事時的合作對象。一般而言,住持接到法事,立即發(fā)帖邀請,如本人無空,需轉(zhuǎn)請他人代往。道教公會的組織者大多來自重要宮觀,故深諳民間道士的相處規(guī)則,這些宮觀道士融入地方時,他們也不得不接納既有的規(guī)則。道教公會愿意利用門圖規(guī)范道士行為,不失為將道教納入教區(qū)化管理的一種嘗試。蘇州城區(qū)中,道士提供道教儀式服務(wù)的地域被稱為門圖,里面的居民被稱為主客,“在城區(qū)的道士,對此‘決議’執(zhí)行得非常嚴格”。(56)《昆山習俗風情》,《昆山文史》第12輯,1994年自印本,第376頁。顧頡剛民國時曾在蘇州城中居住,他提到,“蘇州城約有三十余個土地神,道士們也記不清,因為東城的道觀只做東城的生意,西城的又專做西城,并無完全知道的必要。”(57)顧頡剛:《古史辨自序》,河北教育出版社2000年版,第90頁。這也從側(cè)面說明了當時宮觀道士已經(jīng)利用分區(qū)提供儀式服務(wù)。
(3)其他儀式服務(wù)行業(yè)對門圖的認可
門圖不僅存在于道教儀式服務(wù)中,同樣也存在于其他儀式服務(wù)之中,例如鶴器班、清音班、宣卷先生等。南匯縣,今位于上海市東南,晚清、民國時隸屬江蘇省。南匯縣有鶴器班,即鼓吹班。鶴器班有門圖,他們劃分區(qū)域提供吹奏服務(wù)。晚清時,南匯縣居民可以選擇不同的班社參加喪葬儀式,“如信仰佛教的吃素人請‘掛’來行儀式、奏樂,信仰道教的人家請道士門圖來做法事,一般人家請鶴器班來奏樂”。(58)齊琨:《歷史地闡釋:上海南匯絲竹樂清音的傳承與變遷研究》,上海音樂學院出版社2007年版,第154頁。常熟市有堂名,又稱清音班,主要負責婚壽喜事的奏樂與清唱, “其掛牌營業(yè)的地方則稱‘店’……京劇南來以前,在蘇州一帶的堂名都是唱昆曲?!?59)王永敬主編:《昆劇志》下卷,上海文化出版社2015年版,第710頁。堂名也用門圖來劃分經(jīng)營范圍。居民在特定的場合中需要宣卷儀式,太倉有宣卷先生,這些宣卷先生也同樣使用門圖劃分區(qū)域。雖然這些行業(yè)提供的儀式并不相同,但是使用的門圖規(guī)則卻很相似,如門圖里的服務(wù)對象皆被稱為“主客”,門圖可以被買賣、繼承等等。
儀式人員認可門圖規(guī)則,并在自己的行業(yè)中使用。這些儀式人員彼此間也在不斷地學習、借鑒,以滿足地方居民多元的儀式需求。民國后期,一些地區(qū)將清音融進了道教音樂中;一些堂名轉(zhuǎn)換身份兼職做道士;有些地方的喪禮儀式中還加入了宣卷這一環(huán)節(jié)。這些富有地方特色的儀式服務(wù),實質(zhì)上也是儀式專家融入民眾生活的體現(xiàn)。
晚清至民國時期,對江蘇、浙江、安徽三省的大部分民眾而言,必要的儀式是一種情感的表達。早期,延請道士舉行儀式的行為只存在于有名望的大宗族中。而到了晚清,普通居民也開始有了道教儀式需求。隨著道教儀式服務(wù)的需求日益增多,民間道士內(nèi)部急需一種制度來規(guī)范行業(yè)秩序,門圖成為當時民間道士的一種選擇。門圖的產(chǎn)生與地方的道教傳統(tǒng)、社會經(jīng)濟秩序都息息相關(guān)。
具體實踐中,門圖并不只是道士內(nèi)部之事,地方社會的其他力量也共同參與了門圖的運行。衢縣吳門的案例就是一個宗族參與門圖運行的生動案例。對宗族內(nèi)部來說,門圖是一份財產(chǎn),宗族參與簽署的門圖契約實則是對土地契約的一種模仿。筆者在進行田野調(diào)查的過程中,民間道士們都不約而同地談到了門圖與田產(chǎn)相類似這一特點(60)筆者曾在太湖東部的村落中調(diào)查了一些民間道士,這些道士多為家傳道士,他們向筆者證實了門圖的存在,闡述了運行的基本規(guī)則。,宗族雖然不是門圖制度的創(chuàng)立者,但其對待門圖的態(tài)度顯然也對門圖性質(zhì)產(chǎn)生了影響。若把門圖放置于更大的社會環(huán)境之中,會發(fā)現(xiàn)更多社會力量影響了道士門圖的運作。地方政府對門圖的態(tài)度取決于門圖是否挑戰(zhàn)了地方社會秩序;而宮觀道士也不得不正視道教衰落的事實,開始嘗試接納民間道士規(guī)則。
不過,道士門圖并不能夠覆蓋到所有居民。在婚喪嫁娶的日常儀式中,其他儀式人員也會參與競爭,他們甚至會在特定場合轉(zhuǎn)換身份以滿足居民對不同儀式服務(wù)的需求。但本質(zhì)上,他們彼此間的相處規(guī)則與民間道士的相處規(guī)則類似。在當代,隨著交通工具的發(fā)展,民間道士早已打破了以往的門圖規(guī)矩,由競爭走向合作。道士之間聯(lián)絡(luò)頻繁,你呼我應(yīng),共同合作完成道教儀式服務(wù),而服務(wù)區(qū)域也突破了周邊村落,有的甚至跨越了城市。不過,這也隨之帶來了新的矛盾。
2013年,新聞媒體報道:常熟兩個道士為搶做道場生意大打出手。(61)璩介力:《常熟兩個道士搶做道場竟在死者家里大打出手》,http://sz.sohu.com/20130830/n385493941.shtml,2013年08月30日。打人的是楊道士,負責常熟吳市鎮(zhèn)區(qū)域內(nèi)的法事,被打的是王道士,負責常熟東張鎮(zhèn)區(qū)域內(nèi)的法事。一日,王道士擅自到楊道士負責的吳市鎮(zhèn)做道場。楊道士認為這樣的行為破壞了行規(guī),盛怒之下竟跑到死者家里打了王道士。深夜,他又搶走了王道士做道場用的法器,直接扔進河里。由此可見,民間道士門圖作為一種道士間曾經(jīng)共同遵守的規(guī)則,影響深遠,值得研究者們進一步探索與思考。