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        王夫之對(duì)宋儒“尋孔顏樂(lè)處”的反思與發(fā)展

        2020-09-22 10:12:57朱漢民楊超
        社會(huì)科學(xué) 2020年9期
        關(guān)鍵詞:道統(tǒng)王夫之

        朱漢民 楊超

        摘?要:“尋孔顏樂(lè)處”是宋儒熱議話題之一。周敦頤教二程“尋孔顏樂(lè)處”,二程道出“孔顏樂(lè)處”之意涵;朱熹繼續(xù)探求“樂(lè)”之功夫,并與陸九淵在尋“孔顏樂(lè)處”的徑路上產(chǎn)生分歧,出現(xiàn)了“博文約禮”與“克己復(fù)禮”功夫論的分野。王夫之指出孟子同于孔、顏,三圣一揆,其樂(lè)相同。其后,王夫之在學(xué)術(shù)史層面“及孟子之樂(lè)”,擴(kuò)充了孟子樂(lè)處的意涵,并上溯張載,修正程朱、陸九淵內(nèi)向收斂的尋樂(lè)功夫,代以身心與政事交養(yǎng)之徑路。此外,在思想史層面,王夫之進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)宋儒“道”優(yōu)于“治”與以“道”屈“治”的反省,以紓解治統(tǒng)與道統(tǒng)之張力,為后世儒者尋“樂(lè)”別開生面。

        關(guān)鍵詞:王夫之;孔顏樂(lè)處;孟子之樂(lè);治統(tǒng);道統(tǒng)

        中圖分類號(hào):B249.2?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A?文章編號(hào):0257-5833(2020)09-0124-08

        作者簡(jiǎn)介:朱漢民,湖南大學(xué)岳麓書院教授、博導(dǎo);楊?超,鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師?(湖南?長(zhǎng)沙?410082)

        “尋孔顏樂(lè)處”是宋儒熱議與思考的話題之一。自周敦頤而后二百余載,諸多儒者孜孜不倦地尋覓“孔顏樂(lè)處”。但令人費(fèi)解的是,宋儒總是追尋“孔顏樂(lè)處”,卻不及“孔孟之樂(lè)”,且“孔顏樂(lè)處”僅僅被理解為內(nèi)圣的身心之道,而與政事、外王之道無(wú)涉。我們將沿著船山于宋儒“不及孟子之樂(lè)”反思理路,探索其對(duì)孟子之“樂(lè)”的思考。這不僅僅是為了重審宋儒尋“孔顏樂(lè)處”之學(xué)術(shù)歷程,更是為了進(jìn)一步發(fā)掘儒家之樂(lè)包含的深刻思想史意義。

        一、宋儒“孔顏樂(lè)處”內(nèi)涵確立與徑路分野

        周敦頤以尋“孔顏樂(lè)處”教二程,宋明理學(xué)隨之而興。“孔顏樂(lè)處”本出于《論語(yǔ)》,講的是孔子及顏回不汲汲于聲色貨利,超越現(xiàn)實(shí)困頓的一種精神境界??鬃右簧齑晤嵟妫琅f樂(lè)在其中:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣”①。顏?zhàn)由砭勇镓毨Я实?,不改其?lè)如故:“人不堪其憂,回也不改其樂(lè)”②。在宋代之前,魏晉的名士樂(lè)廣就有“名教樂(lè)地”一說(shuō):“名教中自有樂(lè)地,何為乃爾也?”他試圖改變魏晉以來(lái)讀書人過(guò)度放浪形骸之風(fēng)氣,進(jìn)而指出名教雖有羈絆,但只要不逾此矩,亦有其真正可樂(lè)之處,然而并未得到時(shí)人的廣泛回應(yīng)。時(shí)過(guò)境遷,周敦頤教二程“尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處,所樂(lè)何事”竟成為之后數(shù)百年,儒者普遍關(guān)切的問(wèn)題。

        二程認(rèn)為孔顏樂(lè)處指的是,與天理合一、性命通透的身心之樂(lè),后世之學(xué)者于此少有異議。或許周敦頤在向二程發(fā)問(wèn)之時(shí),心中便已有了答案,但其于孔顏“所樂(lè)何事”卻始終止于引而不發(fā),二程起而接續(xù)之,道出孔顏“所樂(lè)何事”。鮮于侁曾以顏?zhàn)訕?lè)道與否,請(qǐng)益于二程,程頤答曰:“使顏?zhàn)右缘罏榭蓸?lè)而樂(lè)乎,則非顏?zhàn)右印!薄安诺綐?lè)時(shí),便是循理為樂(lè),不循理為不樂(lè),何苦而不循理,自不須勉強(qiáng)也。”即“循理”為樂(lè),而后勉強(qiáng)行之,非真樂(lè)也,上等之樂(lè)從心所欲,無(wú)須片刻思索。朱熹門人于此有所評(píng)議:“伊川之說(shuō),謂顏?zhàn)优c道為一矣。若以道為可樂(lè),則二矣。”朱熹亦贊而許之。

        如果說(shuō)二程于“所樂(lè)何事”的回答,多關(guān)注本體與生化;那么朱熹則更強(qiáng)調(diào)尋“孔顏樂(lè)處”操存涵養(yǎng)之功夫。朱熹謂:“程門高弟,如謝上蔡、游定夫、楊龜山,下稍皆入禪學(xué)去。必是程先生當(dāng)初說(shuō)得高了,他們只見上一截,少下面實(shí)工夫,故流弊至此?!奔炊逃凇翱最仒?lè)處”只及本體之高明,未言篤實(shí)之功夫,故其后學(xué)流入狂禪。是故,朱熹于尋“孔顏樂(lè)處”功夫論上予以糾偏。

        于朱熹而言,孔子之樂(lè)生而有之,無(wú)須再求;而顏回及他者之樂(lè),則須學(xué)而方有之。他強(qiáng)調(diào):“圣人自然是樂(lè),顏?zhàn)觾H能不改。如云得與不失,得是得了,若說(shuō)不失,亦只是得?!笨鬃与S心所欲,思之不逾矩,行之皆從容中道,故其樂(lè)恒存而不失,但顏?zhàn)觾H僅能三月不違仁,其樂(lè)仍須有意為之。在《論語(yǔ)章句集注》中,朱熹于“回也不改其樂(lè)”章按曰:“學(xué)者但當(dāng)從事于博文約禮之誨,以至于欲罷不能而竭其才,則庶乎有以得之矣。”針對(duì)弟子整日窮究孔顏樂(lè)處,朱熹亦疾言曰:“不用思量!他只道‘博我以文,約我以禮后,見得那天理分明,日用間義理純熟后,不被那人欲來(lái)苦楚,自恁地快活?!辈浑y看出,朱熹認(rèn)為,只有經(jīng)歷“博文約禮”之求樂(lè)功夫,以達(dá)知樂(lè)之境地,方能“不改其樂(lè)”。那么,顏回又是如何作“博文約禮”之功夫,而達(dá)到“不改其樂(lè)”之狀態(tài)呢?

        首先,博學(xué)于文,即通過(guò)審問(wèn)、慎思、明辨,而格物窮理?!叭缥醋R(shí)得這一個(gè)理,便去講究,要識(shí)得,也是學(xué);未識(shí)得這一個(gè)書,便去讀,也是學(xué);未曉得這一件事,去問(wèn)人如何做,便也是學(xué)?!币虼耍伝刂畼?lè)無(wú)他,經(jīng)由一段學(xué)問(wèn)思辨博文之功夫,洞徹天理而已:“‘人于天地間并無(wú)窒礙,大小大快活!此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間,須是直窮到底,至纖至悉,十分透徹,無(wú)有不盡,則于萬(wàn)物為一無(wú)所窒礙,胸中泰然,豈有不樂(lè)!”無(wú)理不通,無(wú)理不曉,天理流行,便是人間“大快活”!

        其次,約之以禮,即在應(yīng)事接物上存理去欲。博文與約禮,亦有其先后之秩序?!罢f(shuō)博文時(shí),和前一段都包得?!思簭?fù)禮,便只是約禮事。今若是不博文時(shí)便要去約,也如何約得??!”只有經(jīng)過(guò)博文功夫后,方有約禮之事。謝良佐曰:“回也心不與物交,故無(wú)所欲?!彼J(rèn)為顏?zhàn)又膬?nèi)、心外別無(wú)一物,清澈通透無(wú)欲,故樂(lè)。朱熹認(rèn)為謝良佐已入禪障:“顏?zhàn)印虏贿`仁,豈直恁虛空湛然,常閉門合眼靜坐,不應(yīng)事,不接物,然后為不違仁也!”顏回之樂(lè)并非虛無(wú)縹緲,其不離日用行常,“顏?zhàn)铀接吮M,故樂(lè)”,在現(xiàn)實(shí)世界中存理去欲,方能身心自在,而后得世間至樂(lè)。

        陸九淵在對(duì)“孔顏樂(lè)處”之意涵的理解上,與先前諸儒并無(wú)出入,認(rèn)為孔顏之樂(lè)“內(nèi)外合,體用備,與天地相似,與神明為一”。然而,陸九淵并不認(rèn)同朱熹之徑路,而是認(rèn)為“孔顏樂(lè)處”有直截易簡(jiǎn)之道:顏回之為學(xué),經(jīng)由博文約禮之外向徑路,向克己復(fù)禮內(nèi)在徑路深入,返內(nèi)歸真:“天下之理無(wú)窮,若以吾平生所經(jīng)歷者言之,真所謂伐南山之竹,不足以受我辭。然其會(huì)歸,總在于此?!?zhàn)赢?dāng)初仰高鉆堅(jiān),瞻前忽后,博文約禮,遍求力索,既竭其才,方如有所立卓爾。逮至問(wèn)仁之時(shí),夫子語(yǔ)之,猶下克己二字,曰‘克己復(fù)禮為仁”。人之生也有涯,而“博文約禮”無(wú)涯,焉得樂(lè)?所以,陸九淵以“克己復(fù)禮”簡(jiǎn)易之道,作為尋“孔顏樂(lè)處”之徑路。

        具體而言,“克己復(fù)禮”是一內(nèi)訟其過(guò)、存善去惡的過(guò)程。陸九淵指出:“顏?zhàn)又?,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂之地,而其子乃從其師周游天下,履宋衛(wèi)陳蔡之厄而不以為悔,此豈俚俗之人,拘曲之士,所能知其義哉?孟子曰:‘仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”顏回之所以能夠安于貧賤,忘卻憂愁,誓死追隨孔子,正是因?yàn)榭鬃铀谥姆ǎ屍湔业匠浆F(xiàn)實(shí)困頓,豐盈心路歷程的捷徑?!邦伿嫌胁簧疲磭L不知,知之未嘗復(fù)行,豈為人哉?……今訟其過(guò)而至于消沮摧縮,奪其志氣而蝕其神明,則亦非圣人訟過(guò)之旨矣”。顏回不文其過(guò),聞過(guò)則喜,此一樂(lè)也;而內(nèi)訟其過(guò),于內(nèi)心中格殺惡念,未嘗使不善之念轉(zhuǎn)化為行動(dòng),此二樂(lè)也。

        綜上言之,尋“孔顏樂(lè)處”自周敦頤發(fā)問(wèn)而始興,宋代學(xué)術(shù)史的每一次推進(jìn),都伴隨宋儒對(duì)孔顏所樂(lè)何事以及如何能樂(lè)的解答:二程確立的“孔顏樂(lè)處”之內(nèi)涵折射出宋儒對(duì)本體論探究的深化;朱熹與陸九淵于尋“孔顏樂(lè)處”徑路的分歧,反映了理學(xué)與心學(xué)、“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”功夫論的分野。

        二、王夫之“及孟子之樂(lè)”以融通宋儒之論爭(zhēng)

        以程朱與陸九淵為代表的宋儒,雖于“孔顏樂(lè)處”有諸多求索,但均“未及孟子之樂(lè)”。在二程與朱熹這里,孟子之樂(lè)未及根本,自然與“孔顏之樂(lè)”尚有距離。依二程之意,相較于孟子,顏回更得孔子之真?zhèn)鳎骸啊献訁s寬舒,只是中間有些英氣,才有英氣,便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?。顏?zhàn)尤ナト耍缓涟l(fā)之間”,認(rèn)為孔子、顏?zhàn)訙貪?rùn)飽滿,而孟子鋒芒畢露,未能完全與天地相參。朱熹延續(xù)二程之說(shuō),認(rèn)為孟子之言高明,其學(xué)卻無(wú)依歸:“孟子多是就發(fā)見處盡說(shuō)與人,終不似夫子立得根本住。所以程子謂‘其才高,學(xué)之無(wú)可依據(jù)。要之,夫子所說(shuō)包得孟子,孟子所言卻出不得圣人疆域”。接續(xù)“孟子之真?zhèn)鳌钡年懢艤Y,雖于孟子之學(xué)多有創(chuàng)發(fā),但并未于孟子之樂(lè)有所發(fā)明,更未反思先儒緣何“不及孟子之樂(lè)”。且陸九淵同樣認(rèn)為,顏回為孔子正脈,顏回沒(méi)后,孔子所付顏回之事業(yè)無(wú)傳:“顏?zhàn)記](méi),夫子哭之曰:‘天喪予。蓋夫子事業(yè)自是無(wú)傳矣。曾子雖能傳其脈,然參也魯,豈能望顏?zhàn)又匦?。幸曾子傳之子思,子思傳之孟子,夫子之道,至孟子而一光。然夫子所分付顏?zhàn)邮聵I(yè),亦竟不復(fù)傳也”。陸九淵也認(rèn)同孔顏的生命境界,優(yōu)于孟子,故未對(duì)當(dāng)時(shí)所盛行的“孔顏樂(lè)處”,有所反省與追問(wèn)。

        王夫之指出,南宋至晚明年間,陸九淵式“尊德性”與朱熹式“道問(wèn)學(xué)”的尋樂(lè)功夫,一盈一虛,相互爭(zhēng)斗,綿延不絕,逐步走向末路窮途。“貞邪相競(jìng)而互為畸勝,是以不百年而陸子靜之異說(shuō)興,又二百年而王伯安之邪說(shuō)熹,其以朱子格物、道問(wèn)學(xué)之教爭(zhēng)貞勝者,猶水之勝火,一盈一虛而莫適有定”。

        自朱熹沒(méi)后,以至于宋末元初,其后學(xué)將“道問(wèn)學(xué)”之功夫發(fā)展到極致,醉心于文字訓(xùn)詁,并以此為世間至樂(lè)。而陸九淵以后,“尊德性”一派不斷向簡(jiǎn)易、內(nèi)化的方向開展,最終由樂(lè)至狂。

        王夫之所要思考的是,如何重開生面,以走出程朱與陸王正邪相競(jìng)而不分伯仲的局面。孟子曾多次提到“樂(lè)”,不僅有較為具體的“君子三樂(lè)”與“以民同樂(lè)”,亦有“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”等打通天人的形上之樂(lè)。但在程朱、陸九淵為代表的宋儒,卻“未及孟子之樂(lè)”。朱熹認(rèn)為,孟子之樂(lè)的最高形式,僅僅停留在“仰不愧天,俯不怍人”:“然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,則自然如此,不在他求也”。王夫之不認(rèn)同朱熹的看法,“《語(yǔ)錄》則以不愧不怍言樂(lè),似欲以此傳孟子本色,且須說(shuō)教近一格,與孔、顏不同”,并強(qiáng)調(diào):“孟子于‘萬(wàn)物皆備于我之下,說(shuō)個(gè)‘反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉,是何等境界!愚意,即此與孔、顏無(wú)甚差異”。其后,王夫之發(fā)出了先儒為何教學(xué)者“尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處,而不及孟子之樂(lè)”的疑問(wèn),并主張只有及孟子之樂(lè),才能從根本上解決問(wèn)題。

        首先,在內(nèi)涵上,王夫之將孟子樂(lè)處的意涵還原為生命境界提升與家國(guó)天下秩序安頓內(nèi)外交養(yǎng)之樂(lè)?!白院笫烙^之,孔顏便是漢文帝之躬修玄默,而其效至于幾致刑措。孟子便如唐太宗,天下之事無(wú)所不為,極力做去,而其效亦幾致刑措”。朱熹認(rèn)為孔顏之樂(lè),得于其對(duì)一己身心的躬修玄默,而孟子之“英氣”雖涵有強(qiáng)烈的經(jīng)世情懷,但無(wú)十分強(qiáng)烈提升生命境界的欲望,故汲汲于政事的追逐之上,少有對(duì)身心的操存與涵養(yǎng)。于陸九淵而言,孟子之樂(lè)為內(nèi)在的生命境界提升之樂(lè):“徐仲誠(chéng)請(qǐng)教,使思《孟子》‘萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉一章。仲誠(chéng)處槐堂一月,一日問(wèn)之云:‘仲誠(chéng)思得《孟子》如何?仲誠(chéng)答曰:‘如鏡中觀花?!蛘f(shuō)與云:‘此事不在他求,只在仲誠(chéng)身上?!遗c汝說(shuō)內(nèi),汝只管說(shuō)外”。從這些充滿禪機(jī)的對(duì)話中可以看出,孟子之樂(lè),甚至無(wú)關(guān)乎外,無(wú)須在塵世中苦苦求索,轉(zhuǎn)心即樂(lè)。不可否認(rèn)的是,以程朱與陸九淵為代表的宋儒,亦有強(qiáng)烈建構(gòu)秩序的關(guān)懷,但對(duì)他們來(lái)說(shuō),政治的清明只是君主、士大夫身心安寧與生命境界提升的附屬品。

        在王夫之這里,孟子之樂(lè)與程朱、陸九淵所理解偏于內(nèi)圣的“孔顏樂(lè)處”不同。他強(qiáng)調(diào):“‘反身而誠(chéng),自與‘誠(chéng)意別。誠(chéng)意只在意上滿足無(wú)歉,未發(fā)意時(shí),且別有正心、致知、格物之功。‘反身而誠(chéng)則是通體說(shuō),動(dòng)時(shí)如此,靜際亦如此也。發(fā)而中節(jié),身之誠(chéng)乎動(dòng)也。未發(fā)而立天下之大本者,‘淵淵其淵,身之誠(chéng)乎靜也。至此方得萬(wàn)物皆備。如尚不然,則但備所感之一物。動(dòng)靜皆誠(chéng),則動(dòng)靜皆樂(lè),故曰‘樂(lè)莫大焉。若但以不愧不怍言之,則是事后計(jì)功,自考無(wú)惡于志,僅為君子三樂(lè)之一,而非其樂(lè)之大者。抑以‘不待勉強(qiáng)而無(wú)不利為樂(lè),則但是得心應(yīng)手、輕車熟路之趣,樂(lè)以情而不足與性量相充,未為大矣。”孟子之樂(lè)不能以朱熹的“不愧不怍言之”,因?yàn)橐坏┤绱嗽忈?,則孟子僅僅停留在外在事務(wù)的紛擾之中,未能于內(nèi)心世界有很透徹的覺(jué)察,自然不能達(dá)到與道合一之境。而且“未有圣賢而不豪杰者也”,“英氣”亦是孟子勇猛精進(jìn)、積極進(jìn)取的表征,不僅無(wú)礙于生命境界的提升,反而會(huì)起到促進(jìn)作用。“反身而誠(chéng)”,雖是孟子之大樂(lè),但亦不是如陸九淵所描繪的那般在“意上滿足無(wú)歉”?!暗乐从兄T己,仁之未復(fù)于禮,一事也發(fā)付不下;休說(shuō)簞瓢陋巷,便有天下,也是憔悴”。真正的孟子之樂(lè),內(nèi)合于心、外現(xiàn)于禮,是生命境界提升與家國(guó)天下秩序安頓相互促進(jìn)之樂(lè),具有動(dòng)靜皆備、體用兼有之特性。

        其次,在功夫論層面,王夫之上溯張載,內(nèi)外并重,實(shí)現(xiàn)身心與政事的相互交養(yǎng)。從根本講,不論是朱熹一脈還是陸九淵一派,其尋“孔顏樂(lè)處”之功夫都傾向于以外養(yǎng)內(nèi),其本質(zhì)是向內(nèi)收斂、關(guān)乎身心的內(nèi)圣之樂(lè)。此兩派將政事視作磨練身心的器物,身心與天理和合后,外王事業(yè)為水到渠成之事,正所謂“但得身心收斂,則自然和樂(lè)”。甚至“富貴”都可能是身心和樂(lè)的阻礙:“義理,身心所自有,失而不知所以復(fù)之。富貴,身外之物,求之惟恐不得,縱便得之,于身心無(wú)分毫之益,況不可必得乎?”于王夫之而言,他們都將“孔顏之樂(lè)”理解為內(nèi)在“存仁”式的內(nèi)圣功夫,但孟子之樂(lè)不同:“此元是孟子自道其存仁事,不可以集義當(dāng)之。集義是養(yǎng)氣一段工夫,存仁是復(fù)性之全功。必如朱子所云,則孟子所學(xué),一于集義,而不足與于仁乎?……若將孟子范圍于集義之中,則《告子》以下諸篇說(shuō)性、說(shuō)仁一段大本領(lǐng)全與抹煞,其待孟子也亦淺矣”。孟子“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”中,不但有正大充實(shí)的“知性知天”的內(nèi)在“立大本”之造詣,亦有不托于虛的“集義”踐履、“博文格物”之功夫。

        一是先立大本,即在高尚人格、高明智慧的引領(lǐng)下,貞定是非、曉明心性。朱熹博文約禮式的求樂(lè)之功,是日積月累以達(dá)豁然貫通漸進(jìn)式的功夫。王夫之并不認(rèn)同朱熹的言說(shuō):“朱子以不逾矩言樂(lè),乃要其終而言之,愚所謂到后亦只是樂(lè)者也。而‘三十而立時(shí),不逾之矩已分明更無(wú)差忒。若所欲者動(dòng)與矩違,則亦不能立矣。即未到發(fā)念皆順、于我皆真地位,而矩已現(xiàn)前,無(wú)有不可居、不可行之患,則資深逢原,已不勝其在己之樂(lè)矣”。在朱熹那里,年七十方能天理流行、貫通無(wú)礙,達(dá)到從心所欲不逾矩之真樂(lè)。王夫之認(rèn)為,而立之年雖仍有不善之念,但已明是非、立志向、知心性,此樂(lè)與不逾矩之樂(lè)沒(méi)有差別。而且為學(xué)不先立大本,危害極大:“不知所以生,不知所以死,則為善為惡,皆非性分之所固有,職分之所當(dāng)為,下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲!”只有先知道天地萬(wàn)物的生化所以然之道,為學(xué)為人才有深層次的依憑,不至于漂流無(wú)所歸。“抑張子以博文之功在能立之后,與朱子以格物為始教之說(shuō)有異,而《大學(xué)》之序,以知止為始,修身為本,朱子謂本始所先,則志道強(qiáng)禮為學(xué)之始基,而非志未大,立未定,徒恃博文以幾明善,明矣”。所以,王夫之主張先大其心、立其志、知其本,方能明性之實(shí)然,不為紛繁復(fù)雜的聞見之知所累,以達(dá)于真樂(lè)。

        二是格物博文,即以博文詳說(shuō)之功增益張載求樂(lè)功夫之不足。王夫之雖于張載學(xué)說(shuō)無(wú)比神往,但是張載之學(xué)并非完美無(wú)缺:“張子之學(xué)主于心得,于博學(xué)詳說(shuō)之功多所簡(jiǎn)忽”。在對(duì)孟子之樂(lè)的敘述上,張橫渠“心無(wú)不歉”言樂(lè):“‘反身而誠(chéng),謂行無(wú)不慊于心,則樂(lè)莫大焉”。只對(duì)形上天道之“誠(chéng)”的功夫有所闡發(fā),未能及人道之功夫,“張子說(shuō)心無(wú)不歉,只是說(shuō)誠(chéng),未說(shuō)得樂(lè)?!恕\(chéng)字從《中庸》來(lái),故程子言‘筆之于書,以授孟子。窺見其淵源在此,自與《大學(xué)》有別?!吨杏埂氛\(chéng)身之旨,以人道合天道之全。《大學(xué)》說(shuō)誠(chéng)意,但誠(chéng)之者固執(zhí)中之一條目而已。故知心無(wú)不歉,未足以盡此。說(shuō)誠(chéng)處大,則說(shuō)樂(lè)處不得獨(dú)小”。由此可見,只有將立大本與博學(xué)詳說(shuō)之功夫相融合,才能及于孟子之真樂(lè)?!袄壅?,累之使御于見聞之小爾,非欲空之而后無(wú)累也。內(nèi)者,心之神,外者,物之法象。法象非神不立,神非法象不顯。多聞而擇,多見而識(shí),乃以啟發(fā)其心思而會(huì)歸于一,又非徒恃存神而置格物窮理之學(xué)也”。人的心智不斷成長(zhǎng),日生日成。這不僅需要高明智慧、高尚人格的引領(lǐng),也需要在聞見中日積月累,逐漸向更高的方向挺立,最終會(huì)歸于一。

        最后,王夫之指出孟子同于孔、顏,三圣一揆,其樂(lè)相同。孟子之樂(lè)距孔顏之樂(lè)并無(wú)差距:“孟子之樂(lè),于孔、顏奚遠(yuǎn)哉?”孟子之樂(lè)同于孔、顏,體用兼有,其求樂(lè)之功夫亦明誠(chéng)皆備:“顏?zhàn)訌浉邚泩?jiān)之嘆,非侈心于高堅(jiān),所以求中道爾。不窮高明,不極博厚,而欲識(shí)中道,非偏則妄矣”。顏回同于孔子之樂(lè),高明且博厚。孟子同于顏回之樂(lè),不偏不妄,道器相融。

        概論之,王夫之“及孟子之樂(lè)”,在擴(kuò)充孟子樂(lè)處意涵之后,上溯張載,立大本、格物博文并重,修正了程朱、陸九淵內(nèi)向收斂的內(nèi)圣之樂(lè),代之以身心與政事相互交養(yǎng)之樂(lè),打破了朱熹、陸九淵兩派正邪相競(jìng)、不分伯仲的局面。

        三、紓解道統(tǒng)、治統(tǒng)張力助益真樂(lè)之實(shí)現(xiàn)

        在學(xué)理層面,王夫之“及孟子之樂(lè)”,融通了宋儒關(guān)于孔顏樂(lè)處徑路的論爭(zhēng)。但是,王夫之并未止于學(xué)理的架構(gòu),在“孟子之樂(lè)”中,王夫之所流露出的強(qiáng)烈家國(guó)天下秩序安頓意味的背后,亦有著較為深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與訴求。

        宋代最高統(tǒng)治者對(duì)士大夫的猜忌,加之士大夫?qū)Φ澜y(tǒng)理想的過(guò)高估量、過(guò)分強(qiáng)調(diào),造成治統(tǒng)與道統(tǒng)沖突加劇,以程朱、陸九淵為代表的士大夫,在遭遇仕途的困頓后,多退藏于內(nèi)在的“孔顏樂(lè)處”,而對(duì)于孟子式外向的政事之樂(lè)少有觸及。一方面,君主對(duì)于士大夫的猜疑達(dá)到了新的高度。宋太祖趙匡胤依靠陳橋兵變,而后黃袍加身,為防止此種歷史情景的重演,用趙普之計(jì)重抑武人:“朕今選儒臣干事者百余,分知大藩,縱皆貪濁,亦未及武臣一人也”。但這并不意味著,君主對(duì)士大夫完全信任。相反,宋代君王的猜忌之心,作為“祖宗之法”,不斷地向更廣闊的空間蔓延,文臣亦不能幸免。據(jù)《宋史·寇準(zhǔn)傳》載:“與溫仲舒偕行,道逢狂人迎馬呼萬(wàn)歲,判左金吾王賓與遜雅相善,遜嗾上其事。準(zhǔn)引仲舒為證,遜令賓獨(dú)奏,其辭頗厲,且互斥其短。帝怒,謫遜,準(zhǔn)亦罷知青州?!彼紊褡趯?duì)其心腹之臣王安石亦是如此。因神宗之猜忌,王安石曾數(shù)次請(qǐng)辭,其謂神宗曰:“臣前所以求罷,皆以陛下因事有疑心,義不敢不求罷?!蔽鯇幤吣辍四晖醢彩瘍啥攘T相,也與此相關(guān)。另一方面,士大夫政治地位及參與度的提升,主體意識(shí)的增強(qiáng),萌發(fā)出道統(tǒng)優(yōu)于治統(tǒng)的意識(shí)。在以文抑武的統(tǒng)治策略下,文人士大夫逐步走到了政治舞臺(tái)的中心。從宋太祖對(duì)“道理最大”的屢次稱善,至程顥對(duì)宋神宗“陛下奈何輕天下之士”的責(zé)問(wèn),再至宋高宗“朕嘉與學(xué)士大夫共宏斯道,乃一新史觀”之言,無(wú)不體現(xiàn)士大夫階層政治地位的提升與參政意向的增強(qiáng)。

        《孟子·離婁上》載“惟大人為能格君心之非”,此一語(yǔ)經(jīng)宋儒發(fā)明之后,漸成為以道統(tǒng)統(tǒng)攝治統(tǒng)的利器。明儒薛瑄曾言:“伊川經(jīng)筵講疏,皆格心之論?!背填U亦如此稱述程顥:“前后進(jìn)說(shuō)甚多,大要以正心窒欲、求賢育材為言,務(wù)以誠(chéng)意感悟主上。嘗勸帝防未萌之欲,及勿輕天下士?!痹谥祆淇磥?lái),王安石得勢(shì)之主要原因,在于其洞徹并附和神宗之心志:“神宗聰明絕人,與群臣說(shuō)話,往往領(lǐng)略不去;才與介甫說(shuō),便有‘于吾言無(wú)所不說(shuō)底意思,所以君臣相得甚歡”。王安石與神宗之政見雖同,卻不和于道義。朱熹認(rèn)為假使二程得位,北宋就會(huì)出現(xiàn)不一樣的結(jié)局:“使二先生得君,卻自君心上為之,正要大家商量,以此為根本”。陸九淵亦持此論:“格君心之非,引之于當(dāng)?shù)?,安得不用極?此責(zé)難所以為恭,而不以舜之所以事堯事君者,所以為不敬其君也”。故而士子應(yīng)無(wú)視權(quán)勢(shì),以道義格君王之邪念為本:“大抵事只有一個(gè)是非,是非既定,卻揀一個(gè)是處行將去。……別人道好道惡,管他!”

        因此,隨著皇權(quán)對(duì)士大夫不信任的逐步加深,宋代士大夫又以道優(yōu)于治的姿態(tài),拒絕與統(tǒng)治者同流合污,在遭遇現(xiàn)實(shí)困頓、打擊之后,往往逃避現(xiàn)實(shí)紛擾,向內(nèi)構(gòu)筑圓融無(wú)礙的理想樂(lè)境:周敦頤流連于山水,在廬山之陰回歸真我:“飽暖大富貴,康寧無(wú)價(jià)金。吾樂(lè)蓋易足,名濂朝暮箴”;邵雍超然物外、隱而不仕,于安樂(lè)窩中怡然自得:“安樂(lè)窩中職分修,分修之外更何求”;程頤身處蕭瑟秋風(fēng),看淡古今浮沉:“退居陋巷顏回樂(lè),不見長(zhǎng)安李白愁。兩事到頭須有得,我心處處自優(yōu)游”;歷經(jīng)風(fēng)雨,屢詔不起的朱熹鉛華盡褪:“紛華掃退性吾情,外樂(lè)如何內(nèi)樂(lè)真”。在此時(shí)此境,與道相融、與天地合一的“孔顏樂(lè)處”,或許可以作為他們最后的依歸。

        王夫之于宋儒所處特殊的社會(huì)政治背景,有著較為深刻的同情與體貼。宋太祖得天下不正,不但猜忌武臣,文士亦不能幸免:“夫宋之所以生受其敝者,無(wú)他,忌大臣之持權(quán),而顛倒在握,行不測(cè)之威福,以圖固天位耳。自趙普之謀行于武人,而人主之猜心一動(dòng),則文弱之士亦供其忌玩。故非徒王德用、狄青之小有成勞,而防之若敵國(guó)也。且以寇準(zhǔn)起家文墨,始列侍從,而狂人一呼萬(wàn)歲,議者交彈,天子震動(dòng)”。疑人者人恒疑之,宋代君王自取其辱,流于孤危。

        王夫之認(rèn)為三代之時(shí)道統(tǒng)與治統(tǒng)合一,師儒均喻于道,教出于天子所立之學(xué)宮。有宋一代,道統(tǒng)、治統(tǒng)逐步分裂:宋之君主在上,以功名利祿引誘、桎梏天下之士;孫明復(fù)、胡安定于下,正人心、化風(fēng)俗,開風(fēng)氣之先,此兩股勢(shì)力在江湖及廟堂之上相互激蕩,至權(quán)相韓侂胄主導(dǎo)“慶元黨禁”,二者矛盾發(fā)展到極致?!叭赃€,道莫明于宋,而溯其所始,則孫明復(fù)、胡安定實(shí)開其先,……國(guó)家以學(xué)校為取舍人才之徑,士挾利達(dá)之心,桎梏于章程,以應(yīng)上之求,則立志已荒而居業(yè)必陋”。那么,王夫之如何緩和道統(tǒng)與治統(tǒng)之張力,助益士子達(dá)于孔子、顏回、孟子之真樂(lè)?

        首先,君主及為政者須以德行求之于己,不以法度求之于臣民?!疤熳庸从谏弦允鼓痪?,則治統(tǒng)一而道統(tǒng)亦一”。道統(tǒng)與治統(tǒng)能否相融,君主的德行至為關(guān)鍵。宋太祖于臣民雖有疑心,但未用其極,其仍以“三戒”求諸己,示諸子孫。但此一祖宗之良法并未如太祖之意得到貫徹:“逮慶歷而議論始興,逮熙寧而法制始密,舍己以求人,而后太祖之德意漸以泯”。嚴(yán)刑峻法、權(quán)謀術(shù)數(shù)徒以制約國(guó)之忠臣,卻無(wú)法阻擋投機(jī)之奸人:“立法愈密,奸佞之術(shù)愈巧。太宗顛倒其大臣之權(quán)術(shù),又奚能取必于暗主?徒以掣體國(guó)之才臣,使不能畢效其所長(zhǎng)”。所以說(shuō),“德之盛者,求諸己而已。舍己而求諸人,名愈正,義愈伸,令愈繁,刑將愈起……”徒以法度約束臣民,使之盡忠于己,往往事與愿違。唯有統(tǒng)治者之德行內(nèi)化于心,外現(xiàn)于行,方能有《論語(yǔ)》中“草上之風(fēng)必偃”局面的出現(xiàn)。

        其次,反省宋儒以“道”優(yōu)于“治”與以“道”媚于“治”之行為。士大夫應(yīng)以不驕不媚的姿態(tài),參與國(guó)家治理。一是不驕。王夫之試圖修正宋儒于“格君心之非”理解的謬誤。終宋一朝,君臣上下交爭(zhēng),“天子進(jìn)士以圖吾國(guó),君子出身以圖吾君,豈借朝廷為定流品分清濁之場(chǎng)哉?”宋儒以道蒞天下,試圖格殺統(tǒng)治者內(nèi)心惡念,有其不當(dāng)之處:“此豈于不睹君之時(shí),預(yù)有以測(cè)夫所以事之之宜;而事君之道,又豈可于此離之,待方事而始圖哉?君子之學(xué),唯知吾性之所有,雖無(wú)其事而理不閑。唯先有以蔽之,則人欲遂入而道以隱。故于此力防夫人欲之蔽,如朱子所云‘塞其來(lái)路者,則蔽之者無(wú)因而生矣。然理既未彰,欲亦無(wú)跡,不得預(yù)擬一欲焉而為之堤防。斯所謂‘塞其來(lái)路者,亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養(yǎng)之功,幾疑無(wú)下手之處”。未待為政者私欲顯露而格之,不合乎時(shí)宜?!皝腚兄钤怪熳诱?,以爭(zhēng)殯宮故也。當(dāng)是時(shí),侂胄勤勞方著,惡跡未彰,即欲防其奸而斥遠(yuǎn)之,亦無(wú)可施其憲典?!瓉腚兄畩Z魄寒心,與朱子不并立之勢(shì)成矣”?!皯c元黨禁”中,道學(xué)被斥為“偽學(xué)”,于朱熹格殺當(dāng)權(quán)者韓侂胄未彰之惡不無(wú)關(guān)系。二是不媚。宋儒的“驕”,并非無(wú)有來(lái)由。熙寧初,參知政事趙抃言于宋神宗:“陛下有言,即法也。豈顧有例哉!”王安石也是如此:“王安石乘之以進(jìn),三司條例使一設(shè),而震動(dòng)天下以從其所欲?!本鞯蟹欠种耄≈奖愠脵C(jī)而入。胡安國(guó)所著《春秋傳》亦未能免俗:“而胡氏之說(shuō)經(jīng)也,于公子翚之伐鄭,公子慶父之伐于余邱,兩發(fā)‘兵權(quán)不可假人之說(shuō)。不幸而翚與慶父終于弒逆,其說(shuō)伸焉。而考古驗(yàn)今,人君馭將之道,夫豈然哉?……將而無(wú)權(quán),輿尸之兇,未有免焉者也。唯胡氏之言如此,故與秦檜賢奸迥異,而以志合相獎(jiǎng)。”所以,“祿不可懷,權(quán)不可怙,君惡不可以逢,流俗不可以徇”,士子當(dāng)潔身自好,高其風(fēng)骨,亮其操守。

        綜上所述,宋儒尋“孔顏樂(lè)處”的未盡之處,亦為其時(shí)代所限。如何超越時(shí)代,緩和道統(tǒng)與治統(tǒng)之間關(guān)系的緊張,也是王夫之必須面對(duì)與解決的歷史與時(shí)代課題。借由對(duì)治統(tǒng)層面,君主德行要求及權(quán)力制約的彰明,加之道統(tǒng)層面,對(duì)宋儒“道”高于“治”的反省,君、臣、民一心,君主與為政者、為政者與百姓上下交感,儒者之樂(lè)的極致,方有實(shí)現(xiàn)的可能。

        (責(zé)任編輯:輕?舟)

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