摘要：佛教傳入之前中國(guó)的幽冥世界是粗疏、混亂的，不具備倫理教化等功能。佛教的傳入，給中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)帶來(lái)了新知識(shí)與新思想。以初唐佛教類(lèi)書(shū)《法苑珠林》為代表的佛教典籍在拼組“死后世界”的過(guò)程中。輸入六道輪回、因果報(bào)應(yīng)的新鮮血液，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)冥界產(chǎn)生了質(zhì)的變化。冥府被賦予的審判、罪人懲治職能，對(duì)于敬畏心態(tài)的養(yǎng)成、不平心理的撫慰、社會(huì)善性的發(fā)展等發(fā)揮著重要的作用。

關(guān)鍵詞：佛教類(lèi)書(shū);《法苑珠林》;幽冥世界;改造

中圖分類(lèi)號(hào)：B948

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：CN61-1487-（2020）11-0123-03

佛教既是一種宗教信仰，更是一種文化現(xiàn)象，其中不僅蘊(yùn)含著豐富的知識(shí)內(nèi)容，也包含豐富的思想觀念。兩漢之際佛教傳人，帶來(lái)的新知識(shí)、新思想、新觀念，在宇宙時(shí)空、世界圖式、內(nèi)在心靈、幽冥世界、倫理道德等方面不斷沖擊著我國(guó)兩漢時(shí)期初步確立的傳統(tǒng)思想世界。在這個(gè)過(guò)程中，佛教與傳統(tǒng)的思想世界也分別在相關(guān)方面努力地進(jìn)行著調(diào)適、轉(zhuǎn)變與融合。在傳統(tǒng)的天庭、陰間、神仙與鬼神思想之中，佛教輸入了一股包含天、人、阿修羅、鬼神、地獄、畜生在內(nèi)的六道輪回、因果報(bào)應(yīng)等的“新鮮血液”。它在豐富生死相關(guān)理論，提供另一種嶄新解釋體系的同時(shí)，也為人死之后的去向問(wèn)題開(kāi)啟了更多可供選擇的解決路徑，激發(fā)了人們對(duì)死后世界的無(wú)限遐想。中國(guó)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為人死為鬼或升天成仙（或不死成仙），而佛教的傳人則打破了這一認(rèn)識(shí)局限，佛家認(rèn)為人死之后至少可有六種去處，甚至還可以到達(dá)究竟彼岸，即跳出三界、轉(zhuǎn)凡成圣。

初唐僧人道世著的《法苑珠林》向世人展示了一幅全面、完整的唐初佛教知識(shí)體系畫(huà)面，同時(shí)也用豐富的線(xiàn)條勾勒出了思想觀念世界的異域圖景。毫不夸張地說(shuō)，《法苑珠林》中的每“篇”內(nèi)容，介紹的都是一個(gè)知識(shí)主題，其中蘊(yùn)含著豐富而獨(dú)特的佛教思想觀念，而這些觀念都曾深深影響著傳統(tǒng)的思想世界。作為一位深諳傳統(tǒng)與佛教的唐初高僧，道世對(duì)每篇內(nèi)容的編排，大都體現(xiàn)著其融攝傳統(tǒng)、彌合兩者邊界的努力。本文專(zhuān)門(mén)選取“幽冥世界”作為個(gè)案來(lái)展開(kāi)研究，希望藉此達(dá)到拋磚引玉之功。

一、佛教傳入之前的“鬼世界”

在萬(wàn)物有靈和靈魂觀念基礎(chǔ)上所形成的鬼神觀中，“人所歸為鬼”的觀念似乎逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流。人死為鬼，人們不得不繼續(xù)追問(wèn)，甚至迫切需要解決的問(wèn)題，莫過(guò)于鬼魂的歸宿，或稱(chēng)死后世界、鬼世界等內(nèi)容。

在殷周時(shí)期，人們普遍相信死后的祖先會(huì)魂歸天上，在天廷輔佐天帝。只不過(guò)，這種“待遇”只適用于先公、先王，而對(duì)于大量一般民眾來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)人們普遍認(rèn)為其靈魂的歸宿應(yīng)該是在北部。然而，此時(shí)歸處的具體名稱(chēng)尚不得而知。到春秋時(shí)期，又出現(xiàn)了“黃泉”觀念。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，冥界幽冥與位于地下兩種觀念合而為一，形成了所謂的“幽都”。秦漢之間，還曾一度出現(xiàn)過(guò)“度朔鬼域”之說(shuō)?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)古人對(duì)冥界的認(rèn)識(shí)還相當(dāng)簡(jiǎn)單、甚至混亂。幽冥世界的具體狀況，如鬼的生活、冥界統(tǒng)治舉措、機(jī)構(gòu)設(shè)置等相關(guān)問(wèn)題，都缺乏系統(tǒng)的知識(shí)。

漢代而下，或許是由于昆侖神話(huà)的地位極度提高，昆侖山變成一座純粹的神仙府第，幽冥世界不得不轉(zhuǎn)移，遷徙到了東部的泰山。泰山治鬼的觀念最遲不晚于東漢已經(jīng)出現(xiàn)，魏晉時(shí)期隨著外來(lái)文化的融入而得到進(jìn)一步發(fā)展。

有關(guān)早期泰山冥界的情況，可從漢代鎮(zhèn)墓文及其他材料中得以反映?？傮w而言，幽冥世界的模樣、冥界管理機(jī)制等都變得愈加清晰。泰山是當(dāng)時(shí)冥界的最高樞紐，其用戶(hù)籍制度管理眾鬼，死者在地下地位平等，須交納租稅等;就冥界管理機(jī)制來(lái)講，它已擁有包含冥王（泰山君）和眾多地下官吏在內(nèi)的地吏體系。由此不難看出，雖然中國(guó)人在幽冥世界的塑造上一直不肯少輟，但直至佛教傳人為止，這個(gè)幽冥世界仍然是相當(dāng)粗疏而且混亂不堪的。也就是說(shuō)，在中國(guó)的原始意識(shí)中，靈魂歸宿的觀念一直發(fā)展得很不充分。正因如此，地獄塑造極其出色、靈魂安排相對(duì)合理的佛教得以乘虛而入，并最終化入中國(guó)文化之中，填補(bǔ)了中國(guó)原始意識(shí)中的部分空白。

佛教傳入我國(guó)以前，在古人的認(rèn)識(shí)世界里，普遍認(rèn)為人死即為鬼，與其生前的善惡等倫理道德沒(méi)有發(fā)生絲毫聯(lián)系。人死之后所在的鬼世界也往往被認(rèn)為是生前狀態(tài)的延續(xù)，幽冥世界也并不存在賞善罰惡現(xiàn)象，冥府不具備倫理教化等功能。這種功能的出現(xiàn)，是受到佛教傳人之后鬼、地獄等觀念影響所致。

二、《法苑珠林》中的“鬼之處所”

《法苑珠林·六道篇》“鬼神部”中記載的鬼之處所，主要指其住處以及宅舍等兩個(gè)方面的內(nèi)容。

有關(guān)鬼的住處，有兩類(lèi)說(shuō)法。一類(lèi)認(rèn)為有正住和邊住之分;一類(lèi)以為有“人中住”和“餓鬼世界中住”之別。

正住者，處于閻浮提下閻羅王所;邊住者，又可分為兩種情形：一種為有威德鬼所住;一種為無(wú)威德鬼所住。邊住餓鬼分布在上至四天王天、三十三天，下至南瞻部洲、東勝神洲、北俱盧洲等在內(nèi)的廣大空間范圍。其中，除北俱盧洲、三十三天外，南瞻部洲、東勝神洲均有“有威德”與“無(wú)威德”兩種鬼住。有威德鬼，狀如諸天子，衣食豐足，而自?shī)蕵?lè)，常住好山林中，或有空中宮殿;無(wú)威德鬼，裸形無(wú)衣，行乞自活，住糞穢屎尿等不凈之處。北俱盧洲與四天王及三十三天唯有“有威德鬼”住。

人中住，此是人中鬼，若人夜行則有見(jiàn)者;“餓鬼世界住”即住于餓鬼世界。餓鬼世界位于閻浮提下五百由旬，長(zhǎng)三萬(wàn)六千由旬。餓鬼及其惡道眷屬，數(shù)量眾多、惡業(yè)亦多，住閻浮提，有近有遠(yuǎn)。前者可視為“邊住鬼”，而后者則應(yīng)屬于“正住鬼”。

宅舍是威德鬼的專(zhuān)屬，其宮宅七寶而成，富麗莊嚴(yán)。而無(wú)威德鬼則無(wú)固定宅舍，常居無(wú)定所，或依冢墓，或止叢林，漂泊無(wú)定。它們連最起碼的飲食問(wèn)題都難以解決，更逞論宅舍？《法苑珠林》引用《大莊嚴(yán)論經(jīng)》的一則故事進(jìn)行了說(shuō)明。其中所言“餓鬼城”，應(yīng)是指邊住閻浮提西兩渚中屬無(wú)威德鬼所居的二百五十餓鬼城之一。需要指出的是，道世此處特意將中國(guó)傳統(tǒng)的自然神（即山河諸神，應(yīng)可納入佛教所謂的有威德鬼范圍）拉入，與佛教固有的“有威德鬼”兩相對(duì)照，并行予以考慮。這種安排雖顯突兀，但正暴露了其用心之處。此種安排應(yīng)是道世照應(yīng)傳統(tǒng)中土鬼神觀的體現(xiàn)，隱含著他試圖整合兩種文化，并將佛教思想觀念契入傳統(tǒng)的一種隱性心理。

佛教“餓鬼”觀念的傳入，無(wú)疑給傳統(tǒng)思想中的鬼神觀念帶來(lái)了許多新元素，大大豐富了古人對(duì)于“人死為鬼”的認(rèn)識(shí)。特別是佛教對(duì)鬼形成中“善惡”因素的強(qiáng)調(diào)，深深地影響和改造了傳統(tǒng)幽冥世界的職能，彌補(bǔ)了傳統(tǒng)冥界倫理道德屬性的缺失，在驅(qū)逼社會(huì)善性發(fā)展方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

三、佛教對(duì)傳統(tǒng)幽冥世界的重構(gòu)

漢魏兩晉南北朝至情時(shí)期，隨著佛教在中國(guó)的發(fā)展，其思想觀念中的善惡業(yè)報(bào)理論、六道輪回思想、地獄觀念、倫理觀念等都對(duì)漢前傳統(tǒng)思想世界中的“鬼世界”觀念帶來(lái)了巨大沖擊，改變了世人對(duì)死后世界的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過(guò)佛教的改造與融攝，“另一個(gè)世界”發(fā)生了質(zhì)的飛躍，內(nèi)容變得異常豐富。“鬼世界”的管理體系、管理功能等都發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變。特別是佛教“鬼世界”觀念中蘊(yùn)含的倫理道德因素，在很大程度上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒家相關(guān)思想的缺陷，賦予社會(huì)更為有效的善性發(fā)展機(jī)制，在祛?lèi)簱P(yáng)善方面發(fā)揮了極其重要的作用。由于佛教的擴(kuò)充和融合，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“死后世界”最終變?yōu)橐苑鸾桃蛩貫橹鳎瑩诫s著儒道思想“因子”的復(fù)雜系統(tǒng)，深深地影響著唐宋以來(lái)古人的現(xiàn)實(shí)生活與信仰世界。

（一）佛教鬼故事豐富了傳統(tǒng)的“鬼世界”觀念

佛教與傳統(tǒng)思想對(duì)“鬼世界”相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和理解，既存在相似之處，也存在很大差異。正因兩者的相似，才使彼此的融合成為可能，而差異則又迫使各自作出調(diào)整，并在更高層次上得以融合。兩種思想在“鬼世界”相關(guān)觀念上的交鋒與融合，正是梵華文化互動(dòng)的重要面向。

佛教傳入中土以前，傳統(tǒng)的靈魂歸宿地經(jīng)歷了一個(gè)由山上（昆侖山）到地下（泰山）的過(guò)程。最晚到東漢，時(shí)人已普遍認(rèn)為：泰山不僅是人死之后的最終歸處，也是冥府及其主宰者——泰山府君的治所與居地所在。府君掌握活人壽命并與其所屬冥吏系統(tǒng)共同管理眾鬼，而鬼則基本延續(xù)著生前的飲食起居。此時(shí)的幽冥世界雖然較之先秦時(shí)期有了很大發(fā)展，但整體上仍然十分粗疏，這就為佛教相關(guān)思想的介入留下了較大的融合空間。

在傳統(tǒng)幽冥世界方面，佛教帶來(lái)的諸如“六道輪回”“善惡業(yè)報(bào)”以及“地獄”等新思想、新觀念都大大豐富了此前世人對(duì)于死后世界的認(rèn)識(shí)。不論是冥界統(tǒng)治者，還是管理機(jī)構(gòu)體系，甚至冥界職能等，都較之以前發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。其主要表現(xiàn)在“地獄觀念”的介入、“閻羅王”出現(xiàn)、“冥府審判”及與之匹配的“罪人懲治”“地獄救度”等全新冥界職能的賦予等。

佛教思想觀念中的地獄是指眾生受自己所造惡業(yè)（以十惡、五逆、謗法為主）的業(yè)力驅(qū)使，而趣入的地下牢獄，為三惡道或六趣之一。雖然地獄的名稱(chēng)、數(shù)目、種類(lèi)、方位處所等在經(jīng)論中的記載眾說(shuō)紛紜，但其最典型的特點(diǎn)卻基本一致。主要表現(xiàn)為：第一，地獄為罪惡眾生死后的去處;第二，處于地獄中的眾生恒受眾苦，暫無(wú)歡樂(lè)。作為死后歸處又大致位于地下的地獄很容易與傳統(tǒng)的冥界建立聯(lián)系，佛教地獄觀念隨著相關(guān)經(jīng)典的翻譯、佛教信徒的傳播從而逐漸對(duì)傳統(tǒng)的幽冥世界產(chǎn)生影響。其對(duì)傳統(tǒng)冥界的改造，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，泰山府君的主宰地位逐漸讓位于閻羅王并成為其下屬;第二，地獄中的判官、鬼吏、鬼卒以及五道神等的加入，豐富了傳統(tǒng)冥界的官僚體系;第三，原始的閻羅王地獄“判罪”觀念進(jìn)入傳統(tǒng)冥府管理體制，“冥府審判”成為冥界重要管理職能;第四，地獄被嵌入傳統(tǒng)冥界，作為次級(jí)“監(jiān)獄”機(jī)構(gòu)，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)懲治罪人。

（二）佛教“鬼世界”觀念中的倫理道德賦予

在傳統(tǒng)思想文化的“鬼世界”觀念中，不論是從生成機(jī)制還是存在機(jī)制上講，都普遍缺乏祛?lèi)簱P(yáng)善等倫理道德因素，而佛教地獄觀念、因果報(bào)應(yīng)思想以及輪回觀念等的契入，填補(bǔ)了傳統(tǒng)的這種缺陷，使得鬼世界的存在具備了驅(qū)逼社會(huì)善性發(fā)展的機(jī)制。

傳統(tǒng)冥界的形成也只不過(guò)是世人在探索、追問(wèn)死亡問(wèn)題時(shí)為靈魂安排的一個(gè)歸處，人死后的鬼魂與現(xiàn)實(shí)世界仍然保持聯(lián)系。無(wú)論從生成還是存在機(jī)制上講，都極其單一和僵化，特別是在關(guān)涉善惡等倫理道德方面尤為明顯。傳統(tǒng)主流認(rèn)為的“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”等思想恐怕不能涵蓋和解釋復(fù)雜多變的社會(huì)現(xiàn)象。世間為惡反享福、為善常遭殃的現(xiàn)象實(shí)在太過(guò)普遍，特別是對(duì)于善良、勤勞的普通大眾而言，生時(shí)的狀況尤其是不平等、不公平境遇如果再被帶到死后世界，那將是何其悲哀的事情，而傳統(tǒng)思想似乎很少觸及這部分內(nèi)容，直到佛教的傳人，這種局面才被打破。

佛教對(duì)于人的生命過(guò)程及其存在價(jià)值的認(rèn)識(shí)，都與我國(guó)傳統(tǒng)思想存在著巨大差異。佛教的“六道輪回”思想，主張生命在業(yè)力的牽引、驅(qū)使下不斷地在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼以及地獄等不同生命存在之間相互轉(zhuǎn)換，直到跳脫三界或悟道成佛為止。每個(gè)生命在前世、今生與后世間的“流動(dòng)”，以及不同生命之間的相互轉(zhuǎn)化的最初原始動(dòng)力，無(wú)外乎因“無(wú)明”而產(chǎn)生的善惡行為，以及由此所最終帶來(lái)的善、惡以及無(wú)記業(yè)力。無(wú)明不止，生命便始終在業(yè)力的牽引下持續(xù)地進(jìn)行著生與死的流轉(zhuǎn)。與傳統(tǒng)思想注重人倫、綱常等維系宗法社會(huì)的倫理道德不同，佛教倫理更為突出的是“因果報(bào)應(yīng)”或“善惡業(yè)報(bào)”思想。佛教的善惡業(yè)報(bào)思想認(rèn)為：一切事物都由因果法則支配，善因必產(chǎn)生善果、惡因必產(chǎn)生惡果。

在善惡報(bào)應(yīng)、六道輪回等思想背景下，佛教“鬼世界”在生成與存在機(jī)制上從一開(kāi)始就被賦予濃厚的倫理道德屬性，其對(duì)傳統(tǒng)相關(guān)思想的影響在這方面也顯得尤為突出。

從生成機(jī)制上講，“餓鬼”“地獄”眾生主要都是因生前造就了與之匹配的相關(guān)惡業(yè)，而這些惡業(yè)則一一對(duì)應(yīng)著其生前的罪惡行為。而行為的好壞、善惡的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)等都有佛教特有的界定，其最基本的內(nèi)容是佛教針對(duì)普通大眾所提出的“五戒”“十善”，以及針對(duì)出家眾而制定的包括各種戒律在內(nèi)的行為規(guī)范。凡遵照行事的即為善行，反之則為惡行。除此之外，佛教在發(fā)展過(guò)程中也同時(shí)注意吸收傳統(tǒng)社會(huì)倫理所約定的善惡行為?？傊?，餓鬼常被驅(qū)役、饑渴難耐的狀態(tài)以及地獄眾生慘不忍睹的境遇，都是由其自身惡業(yè)所致。

從存在機(jī)制上看，雖然為鬼都不免做過(guò)惡業(yè)，但即便如此，佛教仍認(rèn)為鬼有好壞之別。首先，從功利角度考慮，鬼中凡是護(hù)持佛法者，都?xì)w為好鬼;凡是破壞佛法、擾亂世間者都是壞鬼。然而，從導(dǎo)致鬼成因的善惡業(yè)復(fù)雜構(gòu)成狀況以及鬼的不同生存境遇看，鬼又存在弊鬼、有威德鬼、有財(cái)多財(cái)鬼等所謂“好鬼”與餓鬼、無(wú)威德鬼、無(wú)財(cái)鬼等“壞鬼”的區(qū)分。不僅如此，好鬼與壞鬼也并非一成不變，兩者之間沒(méi)有不可逾越的鴻溝。換句話(huà)說(shuō)，兩者之間可以轉(zhuǎn)化。特別是由壞鬼轉(zhuǎn)向好鬼，甚至于兩者最終擺脫為鬼的狀態(tài)而轉(zhuǎn)向“善道”，佛教都為其提供了一系列行之有效的措施。其中，包括但不限于家人修福、自身聞經(jīng)聽(tīng)法、僧人救度等。感應(yīng)故事中“開(kāi)光大舍”“受變形城”等的描述都是佛教賦予好壞鬼轉(zhuǎn)化或提升舉措在傳統(tǒng)冥界中的反映。

較之中國(guó)傳統(tǒng)幽冥文化，佛教的上述思想有著明顯的解釋與功能優(yōu)勢(shì)。在佛教地獄觀念與傳統(tǒng)冥界思想互動(dòng)過(guò)程中，善惡業(yè)報(bào)、六道輪回等內(nèi)容都被巧妙地融入傳統(tǒng)冥界之中，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)冥界在官僚系統(tǒng)、管理職能等方面都產(chǎn)生質(zhì)的變化。審判職能的賦予以及罪人懲治的加入，對(duì)于世人敬畏心態(tài)的養(yǎng)成、不平心理的撫慰、社會(huì)善性的發(fā)展以及良好社會(huì)氛圍的營(yíng)造都發(fā)揮著極其重要的作用。

作者簡(jiǎn)介：王侃（1981-），男，漢族，河北石家莊人，哲學(xué)博士，四川警察學(xué)院講師，研究方向?yàn)榉鸾涛墨I(xiàn)學(xué)、治安學(xué)等。

（責(zé)任編輯：朱希良）