張佳琳

[摘 要] 實踐哲學(xué)作為對現(xiàn)實世界的前瞻性展望，在西方哲學(xué)的演進過程中，總是被隱匿于理論哲學(xué)的陰影之下，成為貫穿西方哲學(xué)史并異于形而上學(xué)的一種思考方式和哲學(xué)范式。從古希臘哲學(xué)起，兩個世界的對立就是形而上學(xué)的固有矛盾，伴隨理論建構(gòu)與實踐建構(gòu)兩種不同思考方式，對外在對象性和內(nèi)在對象性的分離所做出的不同探索，實際上是形而上學(xué)自身借助各種因素完成自身轉(zhuǎn)型的歷史演變，而致力打通兩個世界隔閡的實踐哲學(xué)，在古典哲學(xué)的奠基中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了破解形而上學(xué)的一種現(xiàn)實的可能。這其中，亞里士多德的實踐智慧對理論如何進入實踐并對實踐產(chǎn)生何種意義所提供的闡釋，為當(dāng)代實踐哲學(xué)的建構(gòu)和真正走出形而上學(xué)提供了啟示。

[關(guān)鍵詞] 形而上學(xué);亞里士多德;實踐智慧;實踐哲學(xué)

[中圖分類號] B12 ? ?[文獻標(biāo)識碼] A ? ? [文章編號] 1673-8616（2020）04-0073-09

西方哲學(xué)史是理論哲學(xué)范式以本體論或知識論為邏輯框架所生成的形而上學(xué)的歷史，其理論形態(tài)總是試圖為現(xiàn)實世界的人的存在提供某種超時空、超歷史的普遍性解釋，無論是對“存在”的認同還是對“自我”的承諾，實踐哲學(xué)作為對現(xiàn)實世界的前瞻性展望，在這一演進過程中，總是被隱匿于理論哲學(xué)的陰影之下，成為貫穿西方哲學(xué)史并異于形而上學(xué)的一種思考方式和哲學(xué)范式。隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在主義、實用主義、西方馬克思主義等不同流派的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的凸顯，厘清形而上學(xué)與實踐哲學(xué)的關(guān)系，不僅成為解決形而上學(xué)困境與出路的關(guān)鍵，而且成為在后形而上學(xué)的意義上來理解實踐哲學(xué)的地位和前景的前提基礎(chǔ)。特別是國內(nèi)外學(xué)界對馬克思實踐哲學(xué)的理解，一直以來都在圍繞如何看待形而上學(xué)問題延展開來。因此，追溯馬克思超越形而上學(xué)的實踐向度根源，從而分析馬克思哲學(xué)容納現(xiàn)實和歷史規(guī)定的實踐功能，可以對實踐哲學(xué)的建構(gòu)和超越方式做出更深入的闡釋。

一、形而上學(xué)的基本矛盾：兩個世界的對立

縱觀整個西方哲學(xué)史，哲學(xué)的進步不會采取自然科學(xué)所特有的那種直線形式，它雖然以同一學(xué)派內(nèi)部不同哲學(xué)家之間的相互影響或與不同學(xué)派之間建立聯(lián)系為表現(xiàn)方式，但是這樣的影響或者聯(lián)系并不意味著取代或蛻變。因此，艾耶爾認為，“哲學(xué)的進步不應(yīng)把重點放在一批杰出人物對這一學(xué)科所作的貢獻上，而要格外關(guān)心一批循環(huán)呈現(xiàn)的問題的演變”[1]。按照他的看法，這當(dāng)中最主要的問題就是如何能夠且在何種程度上能夠按照事物的本來面貌來描述事物，這一問題促使哲學(xué)家在追求至善的、普遍的、絕對的真理的同時，要求對人類知識的特征和范圍進行探討。因此，從某種程度上來看，對形而上學(xué)問題的認知和解決已成為哲學(xué)是否進步的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)對實踐哲學(xué)的青睞所取得的一切成果實際上也離不開形而上學(xué)的發(fā)展邏輯，離不開作為理論哲學(xué)內(nèi)核的對象性形而上學(xué)這一哲學(xué)發(fā)展的基本前提。

在古希臘哲學(xué)一開始的形而上學(xué)訴求中，理論哲學(xué)一直以追求萬物始基的方式為感性世界的存在物奠基，超驗世界被認為是從經(jīng)驗世界中分離出來的，作為經(jīng)驗世界賴以存在的基礎(chǔ)的獨立自存的世界而被認為是唯一真實的世界。通過范疇的邏輯推演完成對存在和存在者進行追問的回應(yīng)所形成的關(guān)于超驗世界的純粹真理，可以作為終極基礎(chǔ)的普遍性規(guī)定，其對邏輯概念的抽象性的強化進一步確立了理論哲學(xué)的至高無上地位。關(guān)于經(jīng)驗世界和超驗世界的最初理解，可追溯到巴門尼德對存在與非存在的認知，他以此為前提推導(dǎo)出對真理之路與意見之路的說明，這種使用邏輯的抽象對經(jīng)驗世界進行否定與顛倒的思路，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里進一步被應(yīng)用于超越現(xiàn)實世界的具體性以達到無限本體意義的本質(zhì)性規(guī)定，并借此完成了西方形而上學(xué)理論范式的體系構(gòu)造。

蘇格拉底對概念的客觀普遍性的有效性確認，是通過歸納過程逐步引申出的定義來實現(xiàn)的，對于與意見相對立的科學(xué)的認知，只有通過思維對意見和知覺的共同內(nèi)容的提煉才能掌握，“關(guān)于這些形式的知識便構(gòu)成德性”[2]151。于是，柏拉圖將這種對象性思維方式從倫理學(xué)擴展到全部領(lǐng)域，他的理念論的實質(zhì)是對蘇格拉底的概念進行實體化，以抽象出適用于具體事物的類概念，作為找尋現(xiàn)實世界存在物原型的根據(jù)。面對普遍與特殊這兩個領(lǐng)域之間的矛盾關(guān)系，雖然柏拉圖曾提出“分有說”和“通種論”，但是他始終還是要面對以上途徑?jīng)]有很好解決的理念如何達到原型的摹本這一問題。柏拉圖始終認為，現(xiàn)象世界充斥著處于流變過程的事物，因而并非一個實在領(lǐng)域，“這種觀點導(dǎo)致理念即使作為生成最后之因，也總是現(xiàn)象旁邊孤立的世界”[2]182。而亞里士多德則傾注全部精力用于消除柏拉圖的世界二重化理論原則，他承認特殊事物的真實性，將實體看作具體的對象，事物的形式不僅并不與事物自身相分離，而且恰恰要在具體事物中共存。由此，亞里士多德在跨越柏拉圖理念論的同時，似乎立刻被另一種更危險的難題所困擾，他認為，“不應(yīng)僅以提出第一原理為已足，還得詢問原理的‘普遍性與特殊性”[3]。倘若這一原理是普遍的，可推出其必定不是本體，根據(jù)在于“凡是共通的，云謂只指說‘如此，不能指示‘這個，但本體是‘這個”[3];而倘若原理的性質(zhì)是個別的，則推出其必定不可知，因為會出現(xiàn)“蘇格拉底將是幾種動物——‘他自己，‘人，‘動物，這些都各指一體，各自為一‘這個了”[3]。于是，可認識的普遍與不可知的個別構(gòu)成了亞里士多德形而上學(xué)中的一種對稱的緊張關(guān)系，有關(guān)形而上學(xué)基本問題的輪廓也就基本清晰了?？梢源_定的是，亞里士多德的預(yù)期絕非引向不可知的感性個別，而是要通過物質(zhì)提供的特殊性和唯一性，使形式抽象出的普遍性所必然遺漏掉的內(nèi)容重新通過個體事物的完整統(tǒng)一體融合起來，這里便隱含著將特殊的內(nèi)容強行納入概念自身的邏輯之中，其中的重重矛盾也正是亞里士多德形而上學(xué)在關(guān)于形式是普遍還是特殊這一問題上，可以得出一系列相互矛盾的答案的原因。但在某種程度上來說，亞里士多德的哲學(xué)具有兩方面的意義，一方面，他塑造了以實體為中心的排除歷史與現(xiàn)實因素的形而上學(xué)本體，并為其之后的形而上學(xué)勾勒出事物不斷發(fā)展、精神不斷超出的目的論框架;另一方面，他對知識的劃分使理論領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域有了互不相通的分屬，并確定了理論對實踐而言所具有的絕對優(yōu)越性。因此，這種以解釋世界為中心的形而上學(xué)樣式就是以追問存在的方式來超越有限以追求無限為理論哲學(xué)的終極境界，對普遍的超驗世界的追尋帶來的現(xiàn)實領(lǐng)域和抽象領(lǐng)域之間不可調(diào)和的關(guān)系作為形而上學(xué)的基本矛盾，在形而上學(xué)的演進邏輯的不斷奠基中留下了兩個世界的對立。要破解形而上學(xué)的這一理論困境，就要從對形而上學(xué)基本矛盾的理解入手，并在此基礎(chǔ)上走出形而上學(xué)。

后來的形而上學(xué)則是以各自的思路試圖解答亞里士多德留下的問題，但形而上學(xué)的基本矛盾問題始終沒有得到解決。在近代主體性形而上學(xué)對理性自身的審判中，普遍與特殊的對立隨著對有關(guān)知識問題的考察，被轉(zhuǎn)換為主體與其對象的對立?？档峦ㄟ^將真理性建立在先天的必然原則之上來獲得普遍性的方法，卻因物自體的存在而只能在一定限度內(nèi)實現(xiàn)，其先驗對象與物自體之間的含混關(guān)系，實際上只是亞里士多德作為本體的“這個”與感性個別事物之間的含混關(guān)系的再現(xiàn)，因此，康德的哥白尼式革命仍然沒有解決亞里士多德的問題，甚至盡管康德本人批判和克服獨斷論形而上學(xué)卻也并不反對形而上學(xué)本身，并且在對形而上學(xué)的評價中始終高度肯定它對于人類的根本作用，并將自己的哲學(xué)視作能夠為科學(xué)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的廣義上的實踐形而上學(xué)。而黑格爾企圖通過辯證法重現(xiàn)世界理性演進的路徑以消除現(xiàn)象與本體間的鴻溝，在實在向前不斷推升的辯證過程中，將所有對立消解并保留下來納入絕對精神之中的努力雖然擴展了知識論的規(guī)定，但是卻從未脫離知識論的推進軌跡，也就是說，這一努力從一開始就是失敗的，當(dāng)“主體成為功能性與實體性互為統(tǒng)一的規(guī)定之后，知識的內(nèi)容便構(gòu)成世界精神本身”[4]。因此，從古希臘哲學(xué)起兩個世界的對立就是形而上學(xué)所固有的矛盾，那么想要對以理論形態(tài)構(gòu)建起來的走到極致狀態(tài)的形而上學(xué)進行超越，實際上只能以一種新的思考方式來正確對待形而上學(xué)基本矛盾的問題。由此，需要引起重視的是在形而上學(xué)的原初建構(gòu)中，不僅蘊含著以追求崇高理想為表現(xiàn)形式的理論理性，還容納著與形而上學(xué)基本樣式深層關(guān)聯(lián)的實踐理性，致力打通兩個世界隔閡的實踐哲學(xué)，在古典哲學(xué)的奠基中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了破解形而上學(xué)的現(xiàn)實可能。

二、形而上學(xué)的破解路向：實踐智慧的啟發(fā)

通過上述分析可知，形而上學(xué)的基本矛盾在近代知識論哲學(xué)中以主體與客體的矛盾或意識與物質(zhì)的矛盾為直接表現(xiàn)。這樣一來，對于如何真正走出形而上學(xué)并最終超越形而上學(xué)，第一步就是要深入到形而上學(xué)的基本矛盾之中揭示其有限性，因此有必要重新追溯到亞里士多德的普遍與特殊的區(qū)分。由于亞里士多德對于作為本體的“這個”與感性個別事物之間的含混關(guān)系始終沒有給出更清晰的說明。因此，當(dāng)他試圖對感性個別事物進行規(guī)定時，不得不面對作為本體的人、馬、樹這樣的感性個別事物既無法定義，也不能證明。盡管矛盾層出，但實際上在亞里士多德哲學(xué)中，對個別的理解的確有著雙重性。一方面，在形而上學(xué)理論范式中的個別與普遍的矛盾塑造了形而上學(xué)的基本矛盾，導(dǎo)致第一哲學(xué)也不得不關(guān)注有關(guān)個別事物的問題;另一方面，與理論活動為求知而求知的科學(xué)不同，實踐活動和創(chuàng)制活動的對象都是可以通過人自身的活動而發(fā)生改變的事物[5]177-178，這是感性事物意義上的真正的個別。而上述兩個非對等概念之間的含混關(guān)系，直到康德用先驗對象與物自體取而代之也并未從根本上解決問題，只是在某種程度上采取了較之前更為周密的理論哲學(xué)邏輯，將形而上學(xué)的矛盾推進另一個深淵。因此，對上述雙重意義的不同理解所引申出的不同路徑，成為破解形而上學(xué)基本矛盾無法回避的問題。如果承認兩個個別是同一的，就是重復(fù)亞里士多德以思維的抽象作用來理解感性個別事物，將其看作普遍性的形式的純粹邏輯規(guī)定。如果認為兩種個別之間全然不存在相互過渡的可能性，實際就是做出了一種類似于康德對現(xiàn)象與物自體的劃界所帶來的問題，那么我們面對的問題也將是康德遇到的截然二分的理論與實踐的通道問題，即不可通約的理論中的個別與實踐中的個別如何貫通的問題。于是，形而上學(xué)的基本問題就此轉(zhuǎn)化為理論如何進入實踐并對實踐產(chǎn)生何種意義的問題。

事實上，正是這一實質(zhì)的闡發(fā)，為如何走出形而上學(xué)創(chuàng)造了可能，即這種走出只有將理論立足于實踐才能獲得真正的成功。通過前面的論證可以發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德那里所形成的關(guān)于普遍與特殊的形而上學(xué)問題，本身就是理論哲學(xué)對于概念的抽象活動所導(dǎo)致的，以致極度提純的普遍性和全然不可知的個別之間的緊張關(guān)系引發(fā)出不可調(diào)和的矛盾。解決這一問題不得不轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的生活實踐，從而超出理論哲學(xué)的困境在矛盾的實踐論根基中去消解。立足這一視角，首先得出的結(jié)論是純粹普遍和純粹個別對于生活世界中的活生生的個人來說，都是毫無意義且無法想象的。事實上，現(xiàn)實當(dāng)中所展現(xiàn)出的具體事物早已不是純粹個別，認識主體在開展對象性認識之前，已經(jīng)完成了認識它的某種方式并對其產(chǎn)生一定普遍性的知悉。這個意義上的普遍性既無法從具體事物中抽離，也不具備廣泛程度上的絕對普適性。亞里士多德的實踐智慧對這一問題有著獨特的理解。他提出的實踐智慧是一種與屬人的善惡之事相關(guān)聯(lián)的，真正的有理性的實踐品質(zhì)，它與人的經(jīng)驗和日常事物相聯(lián)系，具有雙重面向。雖然它是通過指導(dǎo)實踐活動經(jīng)由特殊事物體現(xiàn)出來的，也就是說，往往經(jīng)驗豐富的人或者擁有特殊知識的人比那些只懂得普遍理論的人更能做出正確選擇，但是這并不等同于實踐智慧在認識論意義上毫無普遍性或只是關(guān)于某一個別事物的完全特殊的經(jīng)驗。顯然，盡管亞里士多德明確指出了在實踐活動中關(guān)于特殊事物的具體經(jīng)驗比普遍原理的知識更具重要性，但是這種對于對象的直覺畢竟不是科學(xué)的對象，也不同于視覺、聽覺、嗅覺等個別感官上的感覺，而是一種對于對象的屬的感覺。他認為，實踐智慧需要的是有關(guān)生活經(jīng)驗和特殊事物的知識，這種知識并不能通過學(xué)習(xí)和傳授來獲得，只能憑長期的生活經(jīng)驗才能形成這種對具體事物及其與普遍知識之聯(lián)系的直覺。也就是說，實踐智慧的應(yīng)用絕不是先有一般，再將一般直接地應(yīng)用于個別事物，它往往需要根據(jù)具體情況，因地制宜，身體力行地去提出一般，然后在具體的實踐過程中去加以完善和發(fā)展。正是因為人的實踐活動是在具體的情境中進行的，因而它不能為我們提供精確的知識，只能使人基本“看”得正確。在這種條件下，當(dāng)我們?nèi)フ務(wù)摼唧w事物的時候，只能大概地、粗略地去說明真，并且需要運用我們的實際經(jīng)驗?！斑@種意識在對事物的把握上有一個停止點，而不會無休無止地變化?！盵5]181這意味著實踐智慧所關(guān)涉的對象是同一種類型事物中相對或有限的普遍性。因此，亞里士多德的非凡洞見對于我們是否能夠逾越一般與個別的鴻溝以至走出形而上學(xué)的思維框架有著重要啟示。

相對于實踐智慧，理論智慧作為一種最全面、最完備的知識具有絕對的普遍性，這種“不以本身之外的任何目的為目的的沉思活動”[6]218對于具體事物來說相當(dāng)于起到規(guī)范性本質(zhì)作用的“理念”和“原型”，而每一特殊事物都只是這種普遍性的“理念”和“原型”所外化的一種現(xiàn)象。需要注意的是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》里否認了蘇格拉底主張德性即理性的看法，認為德性只被理性所伴隨。在他的實踐概念范疇中，包含著特殊性的具體的普遍性，有著雙重面向，是普遍性與特殊性的結(jié)合。一重面向是朝向終極幸福的理論理性智慧，它總是考慮整體上是善的和有益的事情，在普遍性的指導(dǎo)與規(guī)制下，做出選擇的實踐智慧對達到目的的途徑的規(guī)劃和考慮有助于使理論智慧的追求成為可能。另一重面向是朝向道德德性的實踐理性智慧，它總是將普遍的規(guī)則結(jié)合在具體的特殊事物之中，表現(xiàn)為在具體的活動中做出選擇，決定善惡時的一種智慧。因此，實踐智慧是要考慮具體事實來處理具體事物的。當(dāng)然，亞里士多德理解的普遍性仍然是形而上學(xué)范疇的普遍性，只不過他將一種把普遍性與特殊性和具體事物相結(jié)合的闡釋學(xué)方式，應(yīng)用到對形而上學(xué)的普遍性的理解上，通過實踐智慧使蘊含在普遍規(guī)則和具體事物之中的內(nèi)容能夠得到相互闡釋和不斷展現(xiàn)。

三、形而上學(xué)的走出方式：實踐哲學(xué)的建構(gòu)

縱觀現(xiàn)代哲學(xué)主流，對于如何走出形而上學(xué)的問題，不同進路有著各自獨特的理解。其中，把古典實踐智慧概念的闡發(fā)納入自己哲學(xué)體系，以破解形而上學(xué)軸心結(jié)構(gòu)的實踐哲學(xué)，多以亞里士多德的實踐哲學(xué)為主要理論資源。因此，亞里士多德對理論與實踐的思考對于我們理解當(dāng)代西方實踐哲學(xué)的基本樣態(tài)，特別是馬克思實踐哲學(xué)的理論定位有著深刻啟發(fā)。當(dāng)然，亞里士多德的理論框架令他難以就此問題深入探討下去，而現(xiàn)代哲學(xué)中的存在論及詮釋學(xué)進路對形而上學(xué)問題的走出具有非常重要的價值。海德格爾將實踐智慧進一步理解為，此在顯現(xiàn)真理的實踐分析方式，亞里士多德的實踐智慧被海德格爾看作是“良知”，是一種審慎的思，其始點和終點都在人自身，是彰顯此在本身的東西，此在通過良知的召喚，來回到本己的存在自身。在《存在與時間》 中，海德格爾指明了兩種指引關(guān)系，一種是針對用具的“為了作……”，是說用具總是用于什么，對什么事物有用，它有自己的目的，而它自身同時也是其他用具的目的，這樣一來，人在這樣一種指引關(guān)系中，無法找到自身的目的，喪失了人作為本真的存在的可能性。另一種指引關(guān)系是“為何之故”，指向的不是外在于此在的其他目的，而是指向此在本身，且賦予“為了作……”這種指引以一種最終的意義?？梢哉f，這兩種指引關(guān)系就是海德格爾對亞里士多德“創(chuàng)制智慧”和“實踐智慧”的存在論闡釋。海德格爾把亞里士多德揭示真理的方式存在論化，他通過實踐的“無蔽”特性，將實踐智慧作為此在本身的解蔽方式而推出其應(yīng)為揭示存在者真實存在的斷真方式[6]122-123。然而，由于此在的始源性和中心性，實踐智慧在摒棄被規(guī)定性的此在結(jié)構(gòu)中的唯一特征只是時間性，意味著其只能在時機中選擇與決斷，不能通過理性來把握和判斷。在這里，亞里士多德所強調(diào)的實踐智慧生成所需要的教導(dǎo)與練習(xí)，由于融合了倫理共同體對過去的反思、對當(dāng)下的理解和對將來的判斷，而成為海德格爾眼中需要被此在拋開的非本真的意見，為避免淪為常人此在要通過實踐智慧而通達對自我的理解。從這一角度來分析，海德格爾的實踐智慧雖然成了無源之水，但是也同樣印證了亞里士多德關(guān)于實踐智慧的本質(zhì)是關(guān)心人類自身價值和意義的踐行。

伽達默爾在海德格爾的基礎(chǔ)上完成了實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)變，并進一步把它同人文科學(xué)的真理問題的理解聯(lián)系起來。他在知識領(lǐng)域提倡“參與理想”，打破自然知識主客二分的本質(zhì)，恢復(fù)實踐知識的主客統(tǒng)一的本質(zhì)，改變單純靜觀的認識模式，變?yōu)橥渡碛趯Ψ街衼磉M行周旋、打交道的認識模式。伽達默爾的詮釋學(xué)就是要用這種“參與理想”來超越近代自然科學(xué)的“客觀性理想”。他將實踐智慧對于特殊性與普遍性的結(jié)合轉(zhuǎn)換為一種詮釋學(xué)循環(huán)，把人文科學(xué)的本質(zhì)理解為個體經(jīng)驗與普遍經(jīng)驗的融合，在這一過程中，憑借主體自身體驗的唯一性和直接性參與到由歷史和藝術(shù)構(gòu)建起來的人類經(jīng)驗的基本陳述中，以證明一種人文科學(xué)的真理有無內(nèi)容和價值。因此，實踐哲學(xué)的普遍性便成為人類基本經(jīng)驗意義上的一般，是關(guān)系到“一切人類行為和人在世界中的自我設(shè)定”[7]的普遍性，它將在實踐活動中被不斷生成的個體經(jīng)驗所充盈，而在兩者互相闡釋的活動中所形成的經(jīng)驗，才是形而上學(xué)普遍性的真正基礎(chǔ)。從這一思路考察西方現(xiàn)代哲學(xué)對于形而上學(xué)與生俱來的剛性的普遍性所進行的改造不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過庫恩的科學(xué)解釋學(xué)，這種普遍性的根基已經(jīng)轉(zhuǎn)移到社會實踐和生活經(jīng)驗領(lǐng)域，同樣也存在于杜威提出的“原經(jīng)驗”中。

因此，現(xiàn)代哲學(xué)通過存在論哲學(xué)融入現(xiàn)象學(xué)運動的嘗試，已經(jīng)踏上了一條與傳統(tǒng)知識論形而上學(xué)不同的現(xiàn)代實踐哲學(xué)建構(gòu)之路，也就是說自亞里士多德對理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的基本界定之后，雖然形而上學(xué)的演進史本身就是對形而上學(xué)不斷質(zhì)疑、批判和否定的歷史，但是理論哲學(xué)作為第一哲學(xué)的地位，只有到了現(xiàn)代西方哲學(xué)中才得以真正改變。從杜威利用科學(xué)的經(jīng)驗方法對形而上學(xué)進行實踐哲學(xué)的還原，胡塞爾的生活世界理論對理論與實踐關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)闡述，到后現(xiàn)代哲學(xué)家對邏各斯中心主義發(fā)起的各種形式的批判，都在不同層面印證了作為理論哲學(xué)的形而上學(xué)模式的終結(jié)和在一種寬泛意義上將實踐哲學(xué)視為第一哲學(xué)意義上的實踐哲學(xué)趨勢。以上這些對亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展與改造，無疑在理論回應(yīng)方面產(chǎn)生了一定的影響，但從本質(zhì)上來看，其仍然缺乏對形而上學(xué)的整體性解構(gòu)能力而選擇了與現(xiàn)實的改造相脫離的各種破解方式，因此存在著明顯的過渡性和局限性。

按照學(xué)界的一般理解，馬克思實踐哲學(xué)的建構(gòu)始終與現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流傾向展開批判性和建設(shè)性的對話。然而，隨著國內(nèi)外學(xué)者對馬克思思想資源的研究拓展，從實踐理性這一線索入手，馬克思的實踐哲學(xué)與古希臘哲學(xué)中的亞里士多德的古典實踐哲學(xué)的關(guān)系越來越受到關(guān)注。雖然馬克思哲學(xué)很少直接使用“實踐”這一概念，但是通過對馬克思把實踐作為哲學(xué)概念來使用的為數(shù)不多的文本進行考察不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的“實踐”可以從廣義和狹義兩個層面來進行理解。從廣義上來說，馬克思認為“人類第一個歷史活動是生產(chǎn)滿足衣、食、住、行這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[8]31，馬克思實際上正是在實踐的范疇內(nèi)將物質(zhì)生產(chǎn)活動理解為一切人類生存的第一個前提。馬克思哲學(xué)中的實踐概念離不開生產(chǎn)勞動這一人類社會得以存在的基礎(chǔ)。人通過生產(chǎn)勞動不僅可以獲得維持生存需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且這一過程使人在改造自然的活動中將自身的潛能得以發(fā)揮并超越和發(fā)展自身。因此，馬克思和亞里士多德在對生產(chǎn)勞動的理解上存在著根本不同，亞里士多德完全將生產(chǎn)勞動排除在實踐以外，認為其阻礙人的自我實現(xiàn)，而馬克思則將生產(chǎn)勞動視為實踐的首要內(nèi)容并將其視為人的自我實現(xiàn)的主要途徑之一。這樣一來，馬克思把與生產(chǎn)勞動直接相關(guān)的生產(chǎn)關(guān)系看作全部人類實踐活動的普遍屬性，把包括政治的、倫理的和宗教的生活等在內(nèi)的人類社會發(fā)展歷史視為生產(chǎn)勞動的結(jié)果并反過來作用于生產(chǎn)勞動。由此，馬克思不僅將生產(chǎn)勞動視為人與自然進行物質(zhì)交換的過程，同時也將其視為人與人之間的交往實踐過程。在這個意義上，馬克思的實踐概念比亞里士多德更加廣泛，亦更具創(chuàng)新，他將亞里士多德的實踐和創(chuàng)制綜合起來，并將亞里士多德的創(chuàng)制看作實踐的基礎(chǔ)，將亞里士多德的實踐看成創(chuàng)制的本質(zhì)，從而將人的自由自覺的全面發(fā)展看作人類生活的最大目的，賦予作為人的自我實現(xiàn)的自由表現(xiàn)方式的生產(chǎn)勞動以無與倫比的地位，“將傳統(tǒng)形而上學(xué)中被視為手段的勞動從價值層面提升至作為目的的實踐高度，并將這過程視為勞動自身辯證運動的歷史性現(xiàn)象展開的過程”[8]62。馬克思以宏觀的歷史視野，將人類的實踐史理解為人類通過自己的生產(chǎn)勞動不斷克服自然強迫于人的手段性并在歷史變革中實現(xiàn)全體人類都同等成為目的的歷史。從狹義上來說，當(dāng)馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈不了解“革命的”“實踐批判的”[8]3活動的意義的時候，實際上他已經(jīng)提出了自己狹義層面上的對于實踐的理解，是“使現(xiàn)存的世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”[9]，而不是一般意義上自然人為維護自身生命所從事的純粹的生物活動。從馬克思對“感性活動”的規(guī)定中可以對這一理解得到進一步的印證，“感性活動”在馬克思這里并非純自然的概念，而是一個社會的、歷史的、政治的概念。在馬克思看來，費爾巴哈僅僅把人看作“感性的對象”，是因為他沒有從人們現(xiàn)有的社會關(guān)系來觀察，所以費爾巴哈所謂的直觀在馬克思看來根本就不是實踐。從把握實踐的本質(zhì)這個角度來看，馬克思的實踐概念更接近于亞里士多德傳統(tǒng)的實踐概念，但其中所蘊含的特殊的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)內(nèi)涵與亞里士多德的理解相比有很強的時代性，馬克思的“革命的實踐”尤其指的是無產(chǎn)階級要求改變自身命運，消滅資產(chǎn)階級以及全體社會成員在生產(chǎn)資料關(guān)系上的差別以實現(xiàn)共產(chǎn)主義的革命行動，作為革命理論的哲學(xué)理論并不與實踐隔著萬丈深淵，而是可以通過無產(chǎn)階級革命揚棄地將理論轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`，而且在“革命的實踐中”兩者總是相互貫穿著的，因此這種“‘革命活動的觀念使得實踐的與理論的活動不可分地聯(lián)系在一起” [10]，包含自然科學(xué)理論和馬克思主義理論在內(nèi)的所有科學(xué)理論到了共產(chǎn)主義實現(xiàn)之時，將出于共同的生產(chǎn)勞動屬性和自由自覺品質(zhì)而成為實踐。由此，馬克思已初步完成將理論理性整合進入實踐理性與創(chuàng)制的統(tǒng)一體中的實踐哲學(xué)建構(gòu)，實現(xiàn)了三者基于社會生產(chǎn)勞動實踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。從這一角度分析可以發(fā)現(xiàn)，馬克思實踐哲學(xué)的建構(gòu)在理論與實踐的統(tǒng)一中確認了實踐對理論的優(yōu)先地位，其對“現(xiàn)實”和“歷史”的關(guān)注始終將歷史唯物主義貫穿到他對現(xiàn)存資本主義制度的批判當(dāng)中，以探索人類解放實現(xiàn)訴求的現(xiàn)實路徑，從而將形而上的永恒追求融入世俗生活中與時代精神相契合，這種走出形而上學(xué)困境的出路是通過將形而下的感性活動與形而上的批判維度在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上實現(xiàn)歷史統(tǒng)一來實現(xiàn)的，其對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的破解方式離不開馬克思在揚棄西方古典實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是亞里士多德的實踐智慧的基礎(chǔ)上，融合現(xiàn)代實踐哲學(xué)的積極因素對人類實踐所開啟的現(xiàn)實性思考。

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[責(zé)任編輯：楊 彧]

Abstract： As the forward-looking prospect of realistic world， practical philosophy has been hidden under the shadow of theoretical philosophy and has become a way of thinking and philosophical paradigm that is different from metaphysics throughout the history of western philosophy. Early in ancient Greek philosophy， the opposition between the two worlds is the inherent contradiction of metaphysics. As theoretical construction and practical construction make different explorations regarding the separation of external objects and internal objects， its actually the historical evolution of metaphysics itself by means of various factors. Practical philosophy， which is dedicated to bridging the gap between the two worlds， makes it possible to break down the metaphysics in the classical philosophies.Regarding how to put theory into practice and what kind of significance it will have on practice， Aristotles interpretations of practical wisdom on this provides enlightenment for the construction of contemporary practical philosophy and the solutions for metaphysics.

Key words： metaphysics; Aristotle; practical wisdom; practical philosophy